张九成的事功思想及其影响，本文主要内容关键词为：事功论文,九成论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244 文献标识码：A 文章编号：1006-4303(2011)03-0263-05
关于永嘉之学的思想渊源，学术界一般以宋初的王开祖为开山，“元丰九先生”始传伊洛之学于东南，由心性学向事功学转变开始于郑伯熊、郑伯英兄弟，他二人又是受薛季宣启发，所以正式创立事功学派的是薛季宣①。从“元丰九先生”中影响最大、寿命最长的许景衡算起，其距薛季宣事功思想成型、永嘉之学再度兴盛的时间也已经不短了，这期间到底是什么力量推动了永嘉学的复兴？本文认为，在“元丰九先生”与郑、薛之间有一重要人物，即张九成。正是他在永嘉学派的形成过程中起到了承上启下的作用。
张九成(1092-1159)字子韶，号横浦居士、无垢居士，浙江钱塘人(今杭州)，两宋之际著名理学家。他绍兴二年(1132)进士第一，后官至礼部侍郎。因反对和议忤秦桧，谪居江西南安14年。桧死，起复，任温州太守。卒谥文忠。有《孟子传》、《横浦集》、《心传录》、《日新》、《中庸说》等传世。
一、张九成：惟实是务
张九成事功思想的哲学基础是“道即日用”和道器不离的思想。
“道”是中国传统哲学中一个表示本体意义的范畴。在张九成，道即是心②。他在批判佛教的基础上阐述了他对形而上之“道”的看法。佛教以心法起灭天地，主张万法唯心。张九成认为佛教之“心”有体无用，不足以开物成务：“有四端如人之有手足也，可以运用，可以行止。若释氏则无手足，徒有腹心尔。安知运用行止之理哉！”佛教之“心”是空的，并且“认廓然无物者为极致”③，视世间一切伦理道德为梦幻，这在儒家是不能接受的。针对佛教以道(心)为虚无的思想，张九成反复强调：“道非虚无也，日用而已矣”④，“道非虚无也，实用处通变者是”⑤。同样以“心”为道，儒家之道是体现在日用人伦中的、包含有具体内容的东西。具体表现在两个方面：第一，道有体有用，“道无形体，所用者是。苟失其用，用亦无体”⑤。道本无形，通过其功用体现；体用一源，体乃用之体，用乃体之用。第二，道器不离。“苟形器中非道，亦不能为形器，又安可辄分之？形而上者无可名象，故以道言；形而下者散在万物，万物皆道，故不混言耳”⑤。形上形下、道器之间不能混淆，但其差别又不是绝对的，抽象的形而上之“道”通过形而下之万物体现出来。道不可见，但通过其“用”可以把握，这“用”具体体现为日常的人情事理，所谓“理之至处亦不离人情，但人舍人情求至理，此所以相去甚远”⑤是也。
可以说，承认“道”的体用合一，推广开来，必然主张经世致用。张九成的事功思想就是其心学外化的结果。事功与功利不同：“事功主于经世，功利主于自私，二者似一而实二”⑥。张九成所谓的“实用处通变处”不是指功利，而是指实际效果，他是明确反对任何功利行为的。他提倡有用之学：“盖士大夫之学，必须有用，而所谓用者，用于天下国家也。天下国家以民为主耳”⑦。所谓有用之学即是推行王道，王道之本在于以民为心。他认为儒家的《大学》、《春秋》、《孟子》无一不是围绕王道展开，均属于王道之书⑧。学习的目的如果不是事君爱民，那学了还有什么用呢？“吾侪将有为于斯世，非事君以爱民，奚以学为？”⑦正是本着这一原则，张九成无论在朝廷还是地方做官，无不尽力革除弊政，造福一方。
比如他曾论如何节用救民：“当量入为出，百官有司其俸有高下，其品有章程，此谓有节用也。至于旱干水溢，大则发九年之蓄，小则发三年之蓄，而吾无所靳焉，盖以救民焉”⑨。相反，如果轻费妄用，到头来就会敛夺民财，就会病民。他尝论为郡之道有九：“正心术，敦风俗，礼贤士，行教化，节财用，谨狱讼，斥奸吏，佑善良，治豪猾”⑩。所有这些均是经世之道。钱塘有僧号喻弥陀，弃家学佛，舍宅为寺，接待四方，二十年间往来者三百万众。圆寂后，张九成为之作《喻弥陀塔铭》感叹道：“余尝悲学佛者比比，而务实者何其寡也！学律者以变古为长，学教者以好胜为务，学禅者以破戒为通，其失佛意甚矣！而师惟实是务，不事虚饰搏空，手斋三百万僧，架空地为大刹宇，凿空山为佛……”(11)他认为唯有像喻弥陀那样的“务实”行为才能真正达到佛的境界，反观我们儒者，又何尝不需务实！
绍兴二十六年(1156)张九成到任温州，在任长达三年之久。他贯彻“惟实是务”的宗旨，以民生为重，办了很多实事。据《横浦先生家传》记载，当时永嘉赋税沉重，“斛米匹绢，输者率倍其入”，百姓困顿不堪。张九成认为重赋疲民，责在官府，于是规定以斗、尺为赋税标准，百姓欣然。温州盛产柑，每年都要向权贵和朝廷进贡大量柑果，百姓疲于应命，乃至有为保全自己而毁掉柑树者。当地还要举行柑宴来品评柑的好坏。张九成对此深恶痛绝：“夺民自媚而糜耗以快其所嗜，吾安为之！”遂罢柑宴。当地“俗尚亵语，老幼妇子叫号喧呶不可禁止”，张九成立出规约，要求百姓相互戒饬，辞气之间务为逊顺，百姓感悦，污言秽语顿时革除。南宋实行榷酤制(即酒专卖制)，百姓家有死人者葬礼要花费数万钱，“贫不克葬”，致使有“积数丧不克举者”。张九成毅然免除酤禁，不越月葬典毕举，百姓对其感恩戴德。九成所取得的业绩在当地广为传扬，陈傅良就曾赞叹其敏于政事(12)。“道即日用”、“惟实是务”、心性为体事功为用等思想亦通过其书的流行而影响浙东士人。
二、张九成与永嘉士人
就宋代地域划分上而言，张九成属浙西人，因此其与浙东学术的关系几乎被学术界忽略不计。或者有学者看到了张九成对浙东学术的影响，却没有详细展开(13)。其实在当时，朱熹就将张九成与永嘉之学联系到了一起：“因说永嘉之学，曰：张子韶学问虽不是，然他却做得来高，不似今人卑污”(14)。这固然是针对永嘉之事功学而发，但无疑他把张九成放在了永嘉学派里。各种史料表明，张九成其人其学的确与永嘉学派有着紧密的联系。
张九成与永嘉士人的交往主要集中在他晚年的温州任上。温州即当时的瑞安府，瑞安的首府即永嘉。永嘉属浙东路，浙东尚学，尤以永嘉为最。北宋中期以后，在“元丰九先生”的带动下，永嘉始兴洛学。据王十朋《何提刑墓志铭》：“永嘉自元祐以来士风浸盛，渊源自得之学，胸臆不蹈袭之文，不怪不迂，词醇味长，涵养停蓄，波澜日肆，至建炎绍兴间异才辈出，往往甲于东南。”“笔横渠、口河洛者，纷如也”(15)。两宋之际是洛学在永嘉传播的鼎盛期。但到了绍兴二十六年张九成知温州时，此时的永嘉，由于秦桧当国，禁洛学，“伊洛之学几息，九先生之绪言且将衰歇”(16)，一片万马齐喑的局面。张九成的到来对永嘉之学的重新兴起无疑是个推动。
张九成对“九先生”的事迹并不陌生，“九先生”之一的蒋元中曾作《经不可使易知论》，四方传诵，太学尝刻之于石碑。“绍兴初太守张九成下车诣学，口诵此论。由是后学益知向方”(17)。按此处说“绍兴初”，误，当是绍兴末。因为绍兴初九成任镇东军佥判，而非太守；镇东军设在绍兴，而非瑞安。又，他在《与永嘉何舍人》一书中也提到了“九先生”的名字，并盛赞“渡江以来此学尤著，精深简妙，深入洙泗堂壶中，其至矣哉！”(18)
九成不仅熟悉“永嘉九先生”的事迹，而且与永嘉士人来往密切。陈开祖，名一鹗，私淑伊川之学，与九成同年登第，居官以廉靖著，最与九成相知。在现存的《横浦集》中，九成给他的信最多，二人讨论张九成作的《论语解》，还有《韩柳音释》问题。此外九成为他作《静胜斋记》，称“彼我两忘，天下之能事毕矣”(18)。陈开祖的母亲去世，九成为之作墓志铭。陈开祖便是郑伯熊的舅父。上文提到的何舍人即何逢源(1105-1168)，字希深，永嘉人，曾任起居舍人、中书舍人(19)。张九成到任温州后，致信何逢源，历数永嘉九先生之学对士风学风的影响，但如今“其学似不逮前日”，所以他“更望舍人与诸君子鼓舞晚进，使不忘师承区区之愿”(18)。为激励学风，上任伊始，九成便要求州县询访隐士贤哲，“待至尊礼之意”，还亲自致书当地名流宋之翰、刘愈表达敬慕之意(20)，“一以礼义廉耻遇其士民”(21)。刘愈即是叶适的蒙师。
反过来，永嘉诸子对张九成其人其书也并不陌生。薛季宣《与君举书二》中谈及他对张九成关于洒扫应对进退之解的看法，陈傅良则深情回忆张九成初到温州时的政事，叶适在给他人的碑铭中多次提及张九成。张九成谪居江西时他的著作就已在浙东广为流传，乃至“家置其书，人习其法”(22)，可见其影响程度。
在张九成的倡导下，永嘉之学再度兴起。郑伯熊、郑伯英兄弟并起，至宋孝宗乾淳年间，“永嘉学者联袂成帷，然无不以先生兄弟为渠率”(23)。郑氏兄弟尤为吕祖谦所推重。再后的薛季宣、陈傅良、叶适使永嘉之学变得日益实用，发展为“事功之学”，永嘉学派的形成，张九成实起着开拓性的作用。
三、永嘉学派对张九成思想的继承和发展
在张九成之前，二程就提出“道亦器，器亦道”，主张道器相依不离；“元丰九先生”之一的刘安节也提出“道行于万物”，但他们更强调道器之相分。张九成似乎更在意“器”对于“道”的意义。追求形而上之道固然必要，但“道”的存在不是无本之木，支撑它的是实实在在的“器”。所以将“道”落到实处，学以致用，在日常的洒扫应对处做功夫才是最根本的。永嘉之学正是秉承了这一点。
受张九成思想影响最大的当属薛季宣(1134-1173，字士龙，号艮斋，永嘉人，师事二程的门人袁溉，有《浪语集》传世)。他的事功思想就是建立在道不离器、道即日用的基础上的。他秉承了张九成“道即日用”思想，直接提出“道，日用也”(24)，并将其贯穿于学问研究的始终。关于道器关系，他主张：“上形下形曰道曰器，道无形埒，舍器将安适哉！且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。昧者离器于道，以为非道，遗之，非但不能知器，亦不知道矣。”道器不离，离器则道无所依托，舍器则无从晓道。同样是强调器对道的意义。在此基础上，他“自六经诸史、天官地理、兵农乐律、乡遂司马之法，以至于隐书、小说、名物、象数之细，靡不搜采研贯”(24)。如果说张九成“惟实是务”的思想还只是事功思想之端倪初现，还没有将其形成为一理论体系的话，薛季宣则完成了这一历史使命。
其次，张九成以心性为体、事功为用的思想也深深影响着永嘉学者。事功是永嘉学派的主要特点，却不是他们立说的根本目的——这一点往往被研究者们所忽略。薛季宣之前的“永嘉九先生”所传之洛学主要是性理之学。如张煇“与横塘诸公日从事于治气养心之术”(23)，并不涉事功。横塘，即许景衡(1072-1128)，字少伊，谥忠简。“厥后永嘉学者后先辈出，多于忠简为后进，或奉手受业其门”(25)。许景衡尚且从事于治气养心之术，由此可见永嘉之学的传统。将心性与事功结合起来的却是张九成。事功毕竟属“用”，名物制度毕竟属“器”，那么与之相应的“体”、“道”究竟是什么呢？薛季宣对《大学》《中庸》《尚书》《周礼》等诸经多有训解，“平生所推尊濂溪伊洛数先生而已”(26)。他教导陈傅良：“理敬之说，进学之指南也”(27)。他认为人心道心本是一心，道心为本，“自外观人”，是谓人心。人心若能做到“诚”，“诚则明”，就是道心。天理本存在于我心中，“但令良心不泯，天理岂外于人耶？反而求之，莫若存其大者”(28)。他解释《大学》“国不以利为利，以义为利”：“务民之义，在乎修身以仁民。……仁非它道也，务民之义不以利为先尔”(28)。可见，这“体”、“道”就是正心明理。他详考六经诸史、天官地理、兵农乐律、乡遂司马之法、名物象数，目的不是功利，而是由“器”及“道”，由博返约，走实用之路，所以其学堪称实学。正如全祖望评价的那样：“其学主礼乐制度，以求见之事功。然观艮斋以参前倚衡言持敬，则大本未尝不整然”。
其后，陈傅良、叶适沿着薛季宣开辟的路数，以“正心明理”为体，以经制事功为用，走出了一条通过研究制度沿革、经史结合从而达到古为今用的道路。陈荣捷先生评价陈傅良“论学以义理为本，以文章制度为用，本《周礼》以考王道之经制，缘诗、书以求文武之行事。其论圣学，以孔孟为归，论王道以周为备，主旨在经世，目标在功利”(29)。明代王直在黎刻《水心文集序》中评价叶适：“先生之心，思行道于当时而见之功业，不但为文而已。观其议论谋猷，本于民彝物则之常，欲以正人心，明天理。至于求贤、审官、训兵、理财，一切施诸政事之间，可以隆国体，济时艰。”叶适作为永嘉学派的集大成者，其思想特征可作为这一学派的代表。即永嘉事功之学的根本在于“正人心、明天理”，只不过是从具体政事制度的改革和完善入手，以具体彰显抽象，实现正心明理的目的。叶适本人就主张：“致学莫要于辨人己之分而审其所处之义，使己立而物不病，可以达于道矣”(30)。他认为周敦颐、二程的功绩远过汉唐诸儒，原因是这三人以“舜、文王之道即己之道，颜渊、孟轲之学即己之学也。辞华不黜而自落，功利不抑而自退，其本立矣。”他们抛弃了汉儒追求文藻的枝叶之学，重新树立了儒学的根本，使儒家的大经大法“炳然具见”。他宣称：“觉于是而进，余所进也；安于是而止，余亦止之”(30)。可见他也坚持“舜、文王之道即己之道，颜渊、孟轲之学即己之学”，只不过他较道学家更注重儒学中的事功思想。朱熹批评永嘉学派“计利害太甚……其弊至于可以得利者无不为”(31)，实在是只看到了他们强调事功的一面。
张九成与永嘉诸子所面临的社会问题是一致的，南宋贫弱无能、朝不保夕的处境促使他们去思考如何救亡图存。他们强调实用、通变，就是适应了时代之变化。永嘉学派将事功制度化，力图从制度层面全面改变现状以达到富国强兵的目的。他们并没有忽略“道”，放弃心性修养，而是认为只谈心性是毫无意义的，“道”体现在“器”中，求器便是求道。张九成“道器不离”、心性为体事功为用的思想既符合南宋的社会发展需要，又与永嘉的传统思想相契合，在永嘉事功学派的形成中实具有开创性的作用。
注释：
①此在浙东学派的研究文章中基本形成共识。如徐规先生认为“永嘉之学与程颐理学发生原则性的分歧，且具有反理学的倾向，是从薛季宣开始的。”(《薛季宣集》序，上海社会科学院出版社2003年版。)再如董平先生的《浙学、浙东学术、浙东学派与浙江人精神》(引自《浙东学派与浙江精神》，第1-20页，浙江古籍出版社2006年)也持此观点。
永嘉之学不同于永嘉学派，这一点张义德先生早就分析过：“我们可以把‘永嘉之学’和‘永嘉学派’加以区别。前者是泛指自北宋以来籍贯在永嘉地区的学者而言；后者则是特指从薛季宣、陈傅良等到叶适所构成的一个学派，这个学派就叫永嘉学派，也称永嘉事功之学。显然，永嘉之学包括了永嘉学派，前者包括较广，后者所指较狭。在南宋，与朱陆鼎足而三者，就是后者。”(《叶适评传》，南京大学出版社1994年版，第107页。)笔者赞同这一说法。
“元丰九先生”又称“永嘉九先生”，即周行己、许景衡、沈躬行、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张煇、蒋元中。前六人直接问学于伊川，后三人私淑洛学。九人因同游太学，故而元丰中太学就有“永嘉九先生”之目。(参见《宋元学案·周许诸儒学案》，中华书局1986年版，第1145页。)
②张九成构建了一个“心-气-物-心”的心学体系，参见刘玉敏：《心学的肇始——张九成的哲学逻辑结构》，载《孔子研究》2010年第二期，第13-18页。
③(宋)张九成：《四端论》，《横浦集》卷五，四库全书本，第324页，320页。
④(宋)于恕编：《日新·道》，四库存目丛书本，第243页。
⑤(宋)于恕编：《心传录》卷中，第214页；《心传录》卷上，第182页；《心传录》卷下，第228-229页；《心传录》卷上，第185页。四库存目丛书本。
⑥《钦定四库全书总目》卷一三五，北京，中华书局，1997年，第1781页。
⑦(宋)张九成：《孟子传》卷二，第253页；卷一，第240页。四库全书本。
⑧《孟子传》：“孟子之学，学王道也。”(卷二，第254页)《春秋讲义》：“世之论者皆以《春秋》为褒贬之书，而不知其为王道之要。”(《横浦集》卷十四，第391页)“大学之道何道也？王道也。”(同上书，第389页)。
⑨(宋)刘荀：《明本释》卷中，四库全书本，第196页。
⑩《为郡论》，《横浦集》卷十九，第429页。
(11)(明)吴之鲸：《武林梵志》卷四，杭州出版社，2006年，第67页。
(12)参见(宋)陈傅良：《跋陈求仁所藏张无垢贴》，《止斋集》卷四十二，四库全书本，第831页。
(13)如王凤贤、丁国顺在《浙东学派研究》中提到“张九成是陆象山以前的一位重要心学家，其思想对浙东心学的发展有直接影响”(浙江人民出版社1993年版，第64页)。两先生得出这一结论后便戛然而止，没有对张九成的思想再做任何进一步的分析论述。至于张九成的事功思想迄今尚无人研究。
(14)《朱子语类》卷一二三，北京，中华书局，1986年，第2962页。
(15)(宋)王十朋：《又送叶秀才序》，《梅溪集后集》卷二十七，四库全书本。
(16)《宋元学案·周许诸儒学案》，第1153页。
(17)《光绪永嘉县志》卷十三，中国地方志集成(60)，第303页。
(18)《横浦集》卷十八，第419页；卷十七，第411页；卷十八，第419页。
(19)尹波《张九成年谱》认为“何舍人”乃何溥，字通远，永嘉人。查《弘治温州府志》，何溥历任临安府教授、删定官，婺州通判，秦桧死后除监察御史、左正言右司谏、谏议大夫，后除翰林学士兼吏部尚书。从未任过舍人。(参见《弘治温州府志》卷十一，第489页)故而“何舍人”当是何逢源。
(20)见《乾隆温州府志》卷十四，《中国地方志集成》(58)，第178页。据《光绪永嘉县志》载，宋之翰，字邦宪，号五休居士，有潜德。郡守至，常先咨访，张九成尤加敬慕，年九十六卒，子孙三世登科。(《人物·隐逸》，卷十七，第400页)《乾隆温州府志》亦载有《张九成与宋之翰书》。刘愈，字进之，永嘉人。孝友端愨，行义信于乡。太守张九成下车得愈之贤，移书致馈礼。(见《弘治温州府志》卷十二，第554页)
(21)(南宋)戴栩：《跋无垢先生言行》，《浣川集》卷九，四库全书本，第754页。文中记载，“有谰辞以讼者，先生廉得其情，既而拱手对之曰：‘九成为公惶恐。’讼者愧汗自悔，终其身不至讼庭”。
(22)(宋)陈亮：《与应仲实》，《龙川文集》，北京，中华书局，1985年，第260页。
(23)《宋元学案·周许诸儒学案》，第1144页。
(24)(宋)薛季宣：《中庸解》，《薛季宣集》卷二十九；《四库全书总目提要》，上海社会科学院出版社，2003年，第385页、626页。
(25)(清)孙诒让：《横塘集跋》，见许景衡：《横塘集》，上海社会科学院出版社2006年版，第570-571页。
(26)(宋)陈傅良：《右奉议郎新权发遣常州借紫薛公行状》，《止斋集》卷五十一，四库全书本。
(27)(宋)薛季宣：《答君举书二》、《答石应之书》、《大学解》，《浪语集》卷二十四、卷二十三、卷二十九。四库全书本。
(28)《宋元学案·艮斋学案》，第1690页。
(29)陈荣捷：《宋明理学之概念与历史》，台北“中央”研究院中国文哲研究所，1996年，第310页。
(30)《金坛县重建学记》、《南安军三先生祠堂记》，《叶适集·水心文集》卷九、卷十一，北京，中华书局，2010年，第152页，192页。
(31)《朱子语类》卷一二二，第2958页。
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