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〔内容提要〕大一统是中国古代社会的一个政治原则， 而董仲舒却从哲学的深层为其寻找最高、最权威的存在根据。为了维护大一统，董仲舒更是提出了“变而有常”、“德主刑辅”、“统一思想”等一整套即使在今天看来也不无借鉴意义的治国方略，并使之具有普遍的哲学意义。
〔关键词〕大一统 政治哲学政治原则
一 “奉天法古”：大一统的存在根据
“大一统”思想是统一的中央集权制的反映。西周统治者继商之后建立了统一的奴隶制帝国，与此同时，也就产生了一切属于周天子的“大一统”思想：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。 ”〔1〕并吞六国，一统天下的秦王朝统治者，自然就有“海内为郡县，法令由一统”〔2〕的思想。 代秦而起的汉初统治者所考虑的首要问题也是如何确保“大一统”江山：“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡，安得猛士兮守四方。”〔3〕可见，“大一统”不过是一个政治原则， 它所反映的是集权统治者的政治要求或政治目的。但董仲舒却从天那里、从哲学的深层，为“大一统”寻找最高、最权威的存在根据。
作为政治原则的“大一统”，董仲舒主张加强中央集权。他说：“强于弱枝，大本小末。”〔4〕“立义以明尊卑之分， 强干弱枝以明大小之职。”〔5〕要求人民、诸侯和士大夫都要“一统乎天子。 ”不仅如此，董仲舒同时又赋予“大一统”以最高地位，使其成了宇宙间的永恒法则：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”〔6〕即是说，春秋所遵从、重视的“大一统”，是天地不变的原则，是古今共同的道理。
为了证明“大一统”法则的合理性，董仲舒以“奉天法古”为理论基础，认为人们行为处事的一个基本法则就是“奉天而法古。”〔7〕他所说的“奉天”和“法古”，不过是一个问题的两个方面，其实质是“奉天。”因为在他看来，“古今通达，故先贤传其法于后世也。”〔8〕正因为古今有相通之处，先贤才能够传法于后世， 今人才能够法先贤，即“法古。”而古之圣贤又是“法天”的：“圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”〔9〕所以说，“法古”最终是要“奉天。”那么， 人为什么要“奉天”呢”？董仲舒又进一步用“天人合一”、“天人感应”来说明。
在董仲舒看来，天是至高无上的，是“百神之大君也。”〔10〕天是产生万物的根源，“万物非天不生，”〔11〕包括人类在内，也是来自于天，“人之为人，本于天，天亦人之曾祖父也。”〔12〕既然人由天生，自然类合于天，“此人之所以乃上类天也。”〔13〕他说：“天地之符，阴阳之付，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，付目数也。大节十二分，付月数也。内有五藏，付五行数也。外有四肢，付四时数也。乍视乍瞑，付昼夜也。乍刚乍柔，付冬夏也。乍哀乍乐，付阴阳也。心有计虑，付度数也。行有伦理，付天地也。……于其可数也，付数；不可数者，付类。皆当同而会天，一也。”〔14〕由此观之，无论在构造上、情感上、思想上，还是在伦理道德上，人都不过是天的副本。天有什么，人有什么，天人同类，人是天的缩影。所以董仲舒的结论是：“以类合之，天人一也。”〔15〕
既然天人同类，“天人合一”，当然就为“天人感应”开通了道路。董仲舒说：“美事召美类，恶事召恶类。类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。……天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天之阴气亦宜应之而起。”〔16〕由于人本于天，天人又是相互感应的，所以人必须“奉天”，承天意而行事，而不能违背天意，获罪于天。因为“获罪于天，无所祷也。”〔17〕这样，董仲舒从“法古”出发，到天人合类，再到“天人感应”，最后导出“奉天”，并由此进一步论证了“大一统”的合理性，为君主专制找到了最后的哲学根据。
首先，天之“受命”决定了君主的独尊地位。董仲舒认为，虽然天人合类，但决非人人都与天直接相联系。人与天的联系，必须通过君这一中间环节。国君享有与天相联系的专利。他说：“唯天子受于天，天下受命于天子。”〔18〕而且“王”字本身就表明了君主贯穿于天、地、人的优越地位：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”〔19〕既然君主有如此优越的地位，那么人人都应当尊君，这是很自然的结论。所以董仲舒说：“国以君为主。”〔20〕“君人者，国之本也。其化莫大于崇本。”〔21〕“春秋之法，以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天。”〔22〕
为了确保君主的独尊地位，董仲舒还把“受命”论扩展到社会伦理关系上，提出了著名的“三纲”说：“天子受命于天，诸侯受命于天子；子受命于父，妻受命于夫。”〔23〕由于诸侯受命于天子，因此，“有天子在，诸侯不得专也，不得专封，不得专执，”一切都要顺从天子。〔24〕而在家庭关系中，子和妻也要顺从父和夫。在以血缘关系为基础的宗法社会里，这种尊父、尊夫和尊君是一致的，只有在家庭关系中懂得亲孝节义，才会懂得尊君，成为一个“好”官吏。所以说，董仲舒所谓“三纲”的核心是尊君，尊父和尊夫的目的就是为了尊君。只是他要借助于天的权威：“王道之三纲，可求于天。”〔25〕
其次，阴阳关系确定了君主的独尊地位。董仲舒认为，阴阳是相反之物，而相反之物不能同尊，必然是一卑一尊；卑从属于尊，达到专一。他说：“天之常道，相反之物，不得两起，故谓之一。一而不二者，天之行也。”〔26〕在他这里，君为阳，臣民为阴，臣民应当尊君，这是天道，是本当如此。臣民不仅要在行动上尊君，而且要在心灵深处与天道合，只有“心止于一中者，”才是“忠。”〔27〕就是说，臣民无论是行动上，还是思想上都要尊君，都只能有君主这一个“中心。”而尊君就应像地对天那样忠心不二，差事自己做，功劳归于天：“勤劳在地，名一归于天。”“下事上，如地事天也，可谓大忠。”〔28〕
二 “变而有常”：维持大一统的根本原则
董仲舒是一个天命论者，他把天的作用强调到绝对，使其成了无所不包、无所不能的最高主宰。但他又认为人不是无所作为的，人可以通过自己的言行体现天的意志。具体到政治上，君主可以通过自身的努力永保天命、确保一统天下。他说：“事在强勉而已，”“治乱兴废在于己，非天降命，不可得反，其操持悖谬，失其统也。”〔29〕正是在这种强调事在人为、弘扬人的主观精神的前提下，董仲舒针对时弊，提出了自己的改革思想和改革措施。
他认为，要想把国家治理好，必须改革。特别是在继乱世之王，更应扫除一切历史陈迹：“圣王之继乱世也，扫除其迹而悉去之。”如周末因君主无道而失天下，继之而起的秦王朝理当变革、扫除旧弊。但“秦继其后，独不能改，又益甚之。”比周末更为无道，“故立为天子，十四岁而国破亡矣。”今汉继秦后、面对的“如朽木粪墙矣，虽欲善治之、亡可奈何，法出而奸生，令下而诈起，如以汤止沸，抱头救薪，愈甚亡益也。”原因何在？“窍譬之琴瑟不调，甚者必解而更张之，乃可鼓也；为更张而不更张，虽有良工，不能善调也；当更化而不更化，虽有大贤，不能善治也。故汉得天下以来，常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化也。”在此，董仲舒把所得天下以来想善治而不能善治的原因，归结为该变革而没有变革。在他看来，变革才是达到善治的必由之路。所以他的结论是：“今临政而愿治七十余岁矣，不如退而更化，更化则可善治。”〔30〕正是从“变革所善治”这一思想出发，董仲舒在思想领域提出了“罢黜百家、独尊儒术；”在教育领域建议设太学，培养国家所需人才；在经济领域提出“限民名田”，“塞并兼之路；”〔31〕在用人制度上建议政“以富贵为訾”为“实以贤能为止，”〔32〕如此等等一系列改革主张。
然而，董仲舒所说的变革是有条件、有限度的。他认为无论如何变革，“道”不能变，即“天不变，道亦不变。”何以言之？在这里，董仲舒看到了人类社会的共性，认为无论是古代社会还是今天社会，都是人与人的社会，“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下。”〔33〕既然古今社会有其共同点和相通之处，那么在国家治理上也就存在着共性，有着共同的“道”或“理。”尽管不同的时代、不同的国家可能采取不同的方式或方法，但“道”和“理”则是相同的。所以说：“天下无二道，故圣人异治同理也。”〔34〕孔子作《春秋》就是要为君主们找到这个能除天下之患的“上通五帝，下极三王，以通百王之道。”〔35〕这个“道”是无弊的，尽善尽美的：“臣闻乐而不乱、复而不厌者谓之道，道者万世亡弊，弊者道之失也。”〔36〕这就是说，道是无弊的，是乐而不乱、反复实行而不厌倦的，导致乱的原因恰恰是违背了道。因此说道不能变。如圣王相继的大治社会，其道就是尽善尽美的，完全与天意符合，故后继者尽可一切照就，无须捐益，就像舜继尧、禹继舜那样，“三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所捐益也。”〔37〕虽然后继者也要改正朔、易服色，以表示新王受命，显示天意，但这并“非改其道，”变其理，“若夫大纲人伦道理政治教化习俗文义，尽如故，亦何改哉？故王者有改制之名，无易道之实。”〔38〕
当然，董仲舒也看到了那种大乱社会。但他认为，导致乱世的原因不是道之弊，而是道的丧失，是无道。对于这样的社会，后继者理当从根本上进行改革，即变道。他说：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”〔39〕“道同，”是因为治世之道是一样的，所以无须改变；“道变，”是由于乱世是“无道”、“乱道，”所以必须变“无道”为“有道”，变“乱道”为“治道”，使社会重新达到大治。
至此，我们可以看到，董仲舒一方面坚持“更化，”即变革；另一方面又坚持“道不变。”他所说的变革，决不是一切皆变，而在一定的不变前提下的变革；他所说的“道不变，”也不是一切守旧，不得变革，而是在积极革除旧弊下坚持“道不变。”这种变革与坚持，抑或说变与不变决不是矛盾的，他说：“固有常有变，变用于变，常用于常，各止其科，非相妨也。”〔40〕由此可见，董仲舒的观点是，既坚持“道不变”的变革，又坚持改革的“道不变，”一句话，是“变而有常。”〔41〕
我们认为，董仲舒关于“变而有常”的思想是坚持了社会发展的辩证法，它既是立国之本，又是强国之路，是巩固政权、促进社会发展的一条根本原则。当然，他把封建地主阶级的伦理纲常永恒化则是错误的。
三 “德主刑辅”：确保大一统的有效措施
用什么手段治国，是中国古代政治家和思想家们最为关心的问题之一。董仲舒在继承前人思想成果、总结历史经验教训的基础上，提出了“德主刑辅”的治国方略。
董仲舒认为，君主的治国手段必须本于天意，因为“与天同者，大治；与天异者，大乱。”〔42〕而天意如何呢？“天仁也，”他说：“仁之美者在于天。天仁也。天覆育万物，既生而化之，又养成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。”天以无穷的仁爱之心爱人，那么承天意而行事的君主，当然也应该像天那样，用一颗仁爱之心去治理国家、统治人民，即“取仁于天而仁也。”〔43〕既然如此，德治也就成了国家治理的主要的或基本的手段。
为了证明这一点，董仲舒还求助于天道阴阳，他说：‘天道是一阴一阳，”阳之出，常悬于前而任岁事；阴之出，常于后而任空虚。……天之任阳不任阴，好德不好刑，如是。故阳出而前，阴出而后，尊德卑刑之心见矣。”〔44〕又说：“天出阳，为暖以生之；地出阴，为清以成之。不暖不生，不清不成。然计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一。德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”〔45〕可见，在德与刑的关系上，董仲舒主张“尊德卑刑”、“厚德简刑。”但这决不意味着他不重视刑罚或者说不要刑罚，相反，他认为刑罚是国家治理中不可或缺的手段，正如阴不可或缺一样。阳虽为岁初，但要由阴来成岁；阳虽生之，但须由阴成之；阳虽养之，但须由阴来藏之。国家治理也是如此，在进行德治的同时，还必须配之以刑罚，用“刑罚以威其恶。”〔46〕当然，阳和阴、德和刑又不是平起平坐的并列关系，无论是它们的分工还是主次地位都是不同的。正如阳为主、阴为辅一样，在国家治理上是德为主、刑为辅。他说：“故刑者德之辅，阴者阳之助，阳者岁之主也。”〔47〕
关于德与刑的关系，董仲舒又进一步论述道：“阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德。”〔48〕这就是说，德与刑既是对立的，又是统一的。就对立而言，德与刑各有各的位置，各有各的作用，德为主，刑为辅；德主生，刑主杀。但二者又是统一的，德治离不开刑罚。刑看起来是“反德，”但正因为其“反德”才“顺于德”，即完善了德，是德治的必要补充。我们认为，董仲舒的这一思想是辩证的，也是深刻的。他不仅创造性地把“相反皆相成”这一辩证思想用于德刑关系，而且反映了这样一个事实，即没有刑罚的辅助和约束，将无法节制人们的情欲，对违犯封建礼教的行为也无能为力；一味靠德治国，并不能达到理想的德治社会。关于这一点，早在董仲舒之前的贾谊也已看到。贾谊就曾经认为，治国应以礼义为主，刑罚为辅。礼义和刑罚都有其不可替代的作用，礼能禁之于将燃之前，法能禁之于已燃之后，只有在庆赏劝善的同时，又以刑罚惩其恶，才能实现长治久安。但贾谊只是从现实出发说明礼义和刑罚不可分割，而董仲舒则从天那里为德刑寻找存在根据，从哲学的高度阐述它们的辩证关系，因而也就更深刻、更具有说服力。
由此可见，董仲舒竭力想证明“德主刑辅”是一项根本的治国措施。为了保证统治者都实施这一措施，董仲舒一是用天道规范王道，用先王之行约束今王之行。关于这些思想，散见于他的著作之中，其中《汉书·董仲舒传》中有一段讲得比较集中，我们引证如下：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳居大夏而以生育养长为事，阴居大冬而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑，刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”既然先王按天意行事，任德不任刑，那么后世之王也只能以德为主，以刑为辅。否则，不仅有违于先王，也“不顺于天”。在此，董仲舒规劝君王的心情之诚之切，当真是溢于言表。
二是通过秦王朝一味专用刑罚和汉初废除德教之官的教训反证德主刑辅的重要。董仲舒指出，古代“税不过什一，其求易供；使民不过三日，其力易足。”这种轻徭薄赋政策，民力能够承受，使“民财，内足以养老尽孝，外足以事上供税，下足以畜妻子极爱，故民说以上。”然而“至秦则不然，”徭役“三十倍于古，”赋税“二十倍于古，”贪官暴吏，“刑戮妄加，”“断狱岁以千万数。”一味专用刑罚对付人民，结果是立国十四岁而亡。代之而起的汉王朝如何呢？“汉兴，循而未改。”〔49〕结果富则愈富，贫者愈贫，“富者奢侈羡溢，贫者穷急愁苦。穷急愁苦而上不救，则民不乐生；民不乐生，尚不避死，安能避罪？此刑罚之所以番，而奸邪不可胜者也。”的确，当人民穷困到死都不怕的时候，又怎么会害怕刑罚！但汉初统治者却“废先王德教之官，而独任执法之吏治民。”结果“虽欲善治之，亡可奈何”〔50〕这样，董仲舒就很确切地告诉统治者，要想长治久安，必须接受秦王朝和汉初的教训，采取德主刑辅的治国手段。
四 统一思想：巩固大一统的思想基础
统一的中央政权，势必要求有统一的思想。董仲舒清楚地认识到了这一点。在他看来，要维持大一统，必须有统一的思想作保证。没有统一的思想，就不可能达到政纪法纪的统一。他描述了当时由于思想不统一而导致政治和法制混乱的状况：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。”这就是说，由于做老师的所讲的道理彼此不同，人们的议论也就彼此各异；诸子百家方向有别，意旨不一，所以上面不能掌握统一的标准，法制屡次改变，下面的人也不知怎样遵守。在这里，董仲舒看到了这样一种关系，即思想上的混乱和矛盾，势必导致政治法制上的混乱和矛盾；而政治和法制上的混乱和矛盾，又会进一步搞乱人们的思想。在这种情况下，要维持大一统，维持君主专制是不可能的。正是鉴于此，董仲舒才提出了他那著名的“罢黜百家，独尊儒术”的建议：“臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所以矣。”〔51〕认为把人们的思想统一到儒家思想上来，消除了思想上的混乱状况，才能确保政纪法纪的统一；而只有政纪法纪统一，才能统一人们的思想和行动，达到巩固政权的目的。董仲舒就是这样把统一思想与巩固政权、维持大一统联系起来的。
关于统一思想与巩固政权的关系，秦王朝统治者已经有了清醒的认识，所以我们看到，李斯在主张政治上“海内为郡县，法令由一统”的同时，还主张思想上“别黑白而定一尊，”即禁止异说，统一思想。〔52〕他指出：“古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实，人善其所私学，以非上之所建立。”正因为“天下散乱，莫之能一，”各种观点才得以存在和发展，诸侯王才得以乘机反对中央的政策和法令，从而分裂割据，独霸一方。国家不统一，才会有思想不统一；而思想不统一，又反过来影响和制约了国家的统一。因此，在今天已完成统一大业的时候必须统一思想：“今陛下并有天下，别黑白而定一尊；而私学乃相与非法教、人闻令下，则各以其私学议之，入则心非，出则巷议，夸主以为名，异趣以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党与成乎下。禁之便。”〔53〕这就是说，如不统一思想，则势必是人人都吹虚贩卖自己的学说，都以自己的学说为标准，对国家的政策法令横加指责和抵毁；以否定君主来标榜自己，以和朝廷政见不同来显示自己高明。如此状况若不制止，其后果就是：下面党派林立，君主的权威下降，国家的政策和法令难以贯彻执行。为此，李斯才建议秦始皇统一思想。
可见，董仲舒与李斯有多么惊人的共同之处！他们都把统一思想与统一政令法令以及巩固政权相联系，认识到了统一思想的必要性，并都坚决主张禁止异说、统一思想。但二者又是有区别的，他们的区别仅仅在于统一到什么思想上来的问题。董仲舒主张统一到儒家思想上来，凡“不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”而李斯则要统一到法家思想上来，使法家思想深入人心，使国家的法令成为人们言行的准则和判断是非的标准。而对百家语，特别是儒家的经典《诗》、《书》之类，要皆烧之。我们认为，一代大儒董仲舒之所以会与法家代表人物李斯有共同之处，这决不是偶然的，因为统一的中央政权势必要求有统一的思想，而以小生产为基础的集权统治，更是要求实行思想专制，从而为巩固集权提供思想保证。董仲舒和李斯所面对的都是如此性质的政权，因而也都要求统一思想。至于统一到哪家思想上来，则不过是门派之见，是无关紧要的问题了。由此我们认为，董仲舒要求统一思想，正是当时客观现实的正确反映，对于巩固地主阶级的中央集权是有利的。当然，他企图用一家之言消灭百家之语，进行思想专制则是不正确的，特别是在两千多年的封建社会中产生了极大的消极作用。
注释：
〔1〕《诗经·小雅·北山》。
〔2〕〔52〕〔53〕《史记·秦始皇本纪》。
〔3〕《史记·汉高祖本纪》。
〔6〕〔29〕〔30〕〔32〕〔33〕〔36〕〔37〕〔39〕〔46〕〔50〕〔51〕《汉书·董仲舒传》。
〔4〕《春秋繁露·十指》（以下凡引此书，只注篇名）。
〔5〕《盟会要》。
〔7〕〔8〕〔9〕〔34〕〔38〕《楚庄王》。
〔10〕〔17〕《郊语》。
〔11〕〔23〕《顺命》。
〔12〕〔13〕〔18〕《为人者天》。
〔14〕《人付天数》。
〔15〕〔42〕《阴阳义》。
〔16〕《同类相动》。
〔19〕〔43〕《王道通三》。
〔20〕《通国身》。
〔21〕《立元神》。
〔22〕《玉杯》。
〔24〕《王道》。
〔25〕〔45〕《基义》。
〔26〕〔27〕〔44〕《天道无二》。
〔28〕《五行对》。
〔31〕〔49〕《汉书·食货志》。
〔35〕《符瑞》。
〔40〕《竹林》。
〔41〕《天客》。
〔47〕《天辩在人》。
〔48〕《阳尊阴卑》。