在道德与知识之间的救赎承诺——论康德审美主义，本文主要内容关键词为：康德论文,道德论文,主义论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在东西方走向现代文明的进程中，审美主义成为不同文化背景下的许多人们所共同信奉的一条摆脱感性与理性分裂的救赎之路。审美主义不是黑格尔所认为的那样仅仅关注艺术问题，而是指一种生命的哲学，一种以审美活动取代一切生命活动的价值取向。在一定意义上而言，随着“现代性”负面效应的愈益加剧，审美主义的救赎承诺已为许多承受“现代性”苦痛的人们尤其是知识者们所钟情、偏爱，成为一种世界性的思想文化背景。在审美主义的发生流变过程中，康德的意义是巨大的，他的批判哲学给审美主义奠立了总体的基调。可以说这一生命哲学在以后不同向度的发展，都滥殇于康德的审美主义。因此对康德审美主义的考察[①]，对认识这一生命哲学的整体特点，是极有意义的。
一、康德审美主义的逻辑前提
从康德批判哲学的整体来看，其审美主义是建立在两个逻辑前提之上的。这就是对道德的本体崇奉与对知识的限度规范。这两个逻辑前提的构成分别在《实践理性批判》与《纯粹理性批判》中得到了阐释。这两个逻辑前提对认识康德审美主义是极重要的，它直接决定、衍生出康德审美主义的发生及其他特点。
1.道德的本体崇奉
道德哲学是康德整个批判哲学的核心、归宿，对道德的本体崇奉直接构成康德审美主义发生的逻辑前提之一。康德认为，作为本体存在的道德是先验的、普遍的，这是道德的本质规定。同不能脱离经验、必须在经验范围内存在的知识（理论理性）相反，作为实践理性的道德不能来自经验，它必须完全脱离经验，是验前（先验）的，否则便不成为纯粹的、普遍的道德。“在经验里边，我们是以每一个事件归之于一个原因的。可是这个原因本身又是一个事件，这样一来我们就不能达到一个最初的原理，因之我们就不能获得任何终极的解释。”[②]受经验支配的道德难以获得客观性、普遍性，无法构成为道德存在的真正基础。为了给道德找到这样一个“终极的解释”，康德就把道德的基础从外在的经验对象转到了先验的主体意志上来，提出了其先验道德原理的假说[③]。即道德是先于经验存在的，它是来自于主体的一种先验意志。它脱离、超出了主体经验，因此它也就摆脱了在经验范围内存在的因果律的限制，能够成就纯粹的道德，成为道德的普遍基础，即康德所说的实践理性的原则——普遍的立法形式。
康德以这种抽象的反推法论证出的纯粹道德的先验原则，显示出其批判哲学体系内对道德的本体（指向无限、终极）崇奉这一中心旨趣。其论证是唯理式的，其深处却显示出一种把道德视为本体、视为终极存在的挚热情怀。这种特点为康德批判哲学的归路——审美主义走向自我拆解预设了一个沉重的伏笔。
2.知识的限度规范
康德把道德的“普遍立法形式”建立在“道德验前”这一个假说性前提之上。如果没有这一前提，真正的道德是不可能的。但是在《纯粹理性批判》中，康德又认为，实践理性范围内的存在，是为人的认识所不可知的，先验道德永远不可能在人的经验范围内（现象界）为人所把握、证明，认识只能达到现象界，作为本体的先验道德是知识所难以达到的界限。
康德认为，真正的知识都应具有普遍性，人就是主观先天地具备了一些具有普遍性的感性形式或范畴，如时间、空间、因果律、必然律等，然后再以这些形式或范畴作模子，把客观世界加以塑铸，才形成了各种各样的现象及知识。但这些形式范畴只能应用于感性的经验对象，对“物自体”就没有效力，不能产生任何认识和知识，“纯粹范畴没有超验的用途而只有经验的用途；换句话说，它们不是使我们能够确定物自身的性质，而只确定一种可能经验的对象……范畴永远不适用于物自身，而只在和经验的对象的关系上有其意义。”[④]既然产生知识所必须的先天范畴只能涉及现象、经验，那么知识（认识）就亦限于现象界。
康德这一对知识限度的规范，直接在其批判哲学体系内产生了裂隙：实践理性范围内的纯粹道德是验前的，但是这种建立在先验基础上的道德又是为人的认识能力所难以把握、证实的。这样先验道德便成为一种理论上（逻辑上）如此，但事实上（经验范围）无法证明的一种“假定性”存在。对此，康德表露出了他的矛盾：“一方面，我们知性的限度使我们不能知道一个自由的原因；而另一方面，我们又不得不把这样的一个原因预先假定作为道德的基本条件。”[⑤]
先验道德被逼至为一种“假定性”存在，如何打破道德与知识间的这种隔绝是康德殚精竭虑努力走出的困境。由此，康德审美主义的思辨取向应运而生。
二、康德审美主义的发生
知识的限度规范使人无法认识道德这一本体存在。因此，道德在人类生命实践中的现实存在方式便成为康德批判哲学体系内的一个难解之“结”。对此问题，康德在先验原则下继续了他的思辨探寻，在知、意之间发现了人的一种特殊认识机能——情，从而以此为突破口，建立了沟通道德与知识的审美中介，以此作为摆脱“分裂”的救赎之路。
1.焦虑原点——道德的假定性存在
上节指出，康德对道德的本体崇奉与对知识的限度规范直接在其批判哲学体系内产生了裂隙，这使得道德存在被逼至“假定性”地位，成为一种理论上如此但事实上无法证明的东西。
道德与知识的这种矛盾、分裂在康德政治、法权思想中也有更鲜明的表现。康德是一位极具启蒙主义气质的思想者，启蒙主义时代的一切变革及其价值指向都在他心灵中引发了强烈的共振，“革命激起的真实的热情是专门指向理想，特别是指向纯道德的，不能与私利同行”[⑥]。显然，康德是把启蒙时代的变革视作先验道德的现实范例来看的，认为这些变革所指向的启蒙信念正相契了他所崇奉的先验道德本身，因而是神圣的。但另一方面，康德作为一位惯于观念思辨的思想者，他对这些变革的暴力形式又是隔膜的，“它充满如此悲惨和恐怖，以致任何善于思索的人决不会再以这样的代价来决心从事这样的实验了。”[⑦]康德认为国家和法律，都是实践理性的产物，都是限制一定自由以获得“完整自由”的方式，因此都是合理的，他反对以暴力的方式对其颠覆。这样，在康德身上，启蒙主义信念与其现实方式就产生了矛盾。他服膺体现了其先验道德原则的启蒙信念，但又不能认可其现实形式。这种矛盾典型地反映出康德批判哲学体系内道德论与知识论的矛盾。
由道德与知识的隔绝所带来的道德的“假定性”存在，直接构成为康德审美主义发生的焦虑原点。康德认为，虽然人的知识不能达至“物自体”（实践理性、先验道德），但人并不满足于局部的理论认识。为了安身立命，他需要知道存在的根基，需要知道全体、无限，否则他便会彷徨无定，使生命漂浮。换言之，道德与知识的分裂必须弥合，道德必须要在现象界发挥作用，否则人便不成其为完整的人。“道德律既然是无条件地对人有效，所以它必然是能实现的，道德律就是应该在感性世界上实现”。[⑧]弥合分裂，寻找救赎之路，就成为康德批判哲学所必须解决的一个问题。
2.审美主义的发生
为了解决道德与知识相互隔绝的困境，康德以复杂、抽象的思辨寻找走向沟通的澄明之路。这种追寻指向把康德批判哲学引向了《判断力批判》中的审美主义的建构。康德期望以审美救赎分裂，实现道德与知识、本体与现象、感性与理性的相和相谐。
康德认为，人的心灵有知、情、意三个部分，有关知的认识能力是理解力，即纯粹理性（知识）；有关意的部分的认识能力是理性，即先验的实践理性（道德）；在知、意之间则是情的存在，有关情的认识能力是一种特殊的“判断力”，即审美判断力。由于情介于知、意之间，它既像知一样对外界有所感受，又像意一样对外物发生一定的作用，所以判断力兼有两者的性质。一方面，它如理解力一样面对的是个别、局部现象；另一方面，它又像理性一样，要求个别事物符合一般的整体的目的。这样，判断力就把道德与知识联结起来。
那么，在判断力活动中，道德与知识又是如何由联结走向统一、和谐呢？关于道德的认识是理性，面对的是整体理念，符合人类主体意愿，因而它是自由的；而对于知识的认识是理解力，面对的是自然现象，是受必然律支配，是不自由的。这样自然的必然和理性的自由势必产生冲突。对这一冲突，康德以“目的论”加以解决。他认为，道德世界是理性为自己立法的产物，因而它是体现了主体的目的的；而就自然界而言，从自然对于我们人的主观认识方面来看，我们会发现自然的形式符合于我们人的主观认识目的，即自然的形式仿佛天意安排，恰好符合我们的主观认识能力。因此，对于我们的主观能力来说，自然必然性也是能够符合我们的目的的。对这种自然形式之符合我们主观认识目的的判断，就是审美判断。在这种判断中，由于外物的形式符合我们的主观认识目的，我们会产生一种普遍性的愉悦的感情。因此，实际上不自由的自然，在审美判断中，也能获得目的性，使我们人的理解力与想象力得以自由、和谐地活动。这样，必然与自由、道德与知识终于在审美判断中沟通和谐起来。康德在先验原则指导下的逻辑思辨中，就这样把审美作为摆脱道德与知识的分裂的救赎之路[⑨]。
从康德审美主义的发生过程来看，有两处值得注意，一是审美判断是人的一种特殊认识机能；二是自然形式的合目的性。在审美主义发生的这两处关节点上，康德的论证都是勉强、脆弱的，从而使其审美主义走向自我的解构。
三、康德审美主义的自我拆解
康德以审美为道德与知识的分裂找到了一个弥合的逻辑之解，其核心旨归便是给他所崇奉的先验道德找到一种现实存在方式。审美主义这一思路的发生使得康德暂时摆脱了其前两大批判（《纯粹理性批判》、《实践理性批判》）间的裂隙，走出了“道德为一假定性存在”的理论困境。但是在康德审美主义的建构过程中，对审美判断为人的一种特殊认识机能的限定及自然形式之合目的这一先验原理所带来的审美悖论，又使得康德审美主义从建构走向了自我的解构。
1.审美的限度及其对康德审美主义的外在拆解
从“判断力批判”的整体来看，审美的外在限度是康德审美主义建构中的一种隐蕴特点，表现出康德思想中的深刻处，它直接对康德审美主义构成了一种外在的拆解。从康德审美中介的发生来看，其审美中介对道德与知识的融通实际隐含了这样一个前提：审美判断力是人的一种特殊认识机能，在人的现实实践活动中，只有拥有了这种特殊认识机能（情趣）的主体才能摆脱道德与知识、本体与现象相分裂的心灵困境。这一隐含前提实际上剥夺了审美活动在人的现实实践中的普适性，审美并未得以解决普遍的人类整体从知识到道德、从现象到本体的过渡问题。人固然可以在审美活动中弥合道德与知识、本体与现象的分裂，成为一个完整的人。但人首先何以能够获得这种审美判断的情趣、甚至能力？审美目标的“可能性”与“必然性”间并不是直通的。从批判哲学的整体来看，康德的旨趣是期望以审美作为沟通“分裂”的普遍的、必然的救赎之路。但在审美主义的实际建构中，康德对这一沟通中介的隐含限定（限定在人的一种特殊认识机能上），又反映出康德哲学中对另一层深刻思想的接近：审美活动并不是与人的一般实践活动、生命活动等值的，在人由自然人向道德人的过渡、升华过程中，必须首先解决由自然人达至审美人这一关键问题。康德批判哲学中的这种意旨与实际建构的矛盾，突现出了康德于历史与逻辑、经验与先验间徘徊的特点，这是康德审美主义的底蕴。
康德审美主义中所隐含的限度规范，使得康德审美主义成为一种有限度的审美主义，同以后席勒所完成的泛化的审美主义（以审美活动取代一切生命活动）形成了差异点。
2.审美的悖论及其对康德审美主义的内在拆解
对自然形式之符合人的主观认识目的判断是审美判断，它使本不自由的自然在人的想象中获得了自由。康德的这种对审美判断力内在运作、构成的分析是建立在自然形式之合目的（人的主观认识目的）上的，它成为审美判断成立的合法性基础。但是在康德对审美特性的具体分析中，出现了许多审美悖论，这些悖论使得审美判断成立的合法性基础显得极其脆弱，对康德审美主义进行了一种内在的拆解。
就审美判断的整体特点而言，康德由自然形式之合人的主观认识目的，引起美感而导引出“美在形式”的结论；但在大量的审美实例的分析中，康德又无法回避在这种活动中道德意志等客观社会内容的存在，从而又结论出“美是道德的象征”。这样，就审美特性而言，“美在形式”与“美是道德的象征”成为审美的悖论，这一悖论在康德审美主义构成中始终是一个难解之“结”。
具体而言，这一悖论具体表现在康德“审美判断力”分析中所出现的两组矛盾范畴中：美与崇高；纯粹美与依存美。在美的分析中，康德强调了美不同于道德上的善，它没有道德内容，纯是一种“形式感”的满足，因此美在形式；但在崇高的分析中，他又肯定了道德感是崇高感的基础，认为崇高不是任何对象的感性形式所能容纳的，它无形式，它来自于理性观念的世界，来自于道德。道德而非形式是崇高的基础，美是道德的象征。这种矛盾的出现，是与康德对崇高的分析方法特点很有关系的。在美的分析中，康德采取的是一种先验演绎的方法，从先验的主观原则过渡到具体的审美实例分析；而在崇高的分析中，则表现出了浓厚的经验归纳色彩，即从大量的审美实例分析中引出他的结论。这必然同“美的分析”中的先验方法产生裂隙，从而在整体上形成对审美特性规范的矛盾。
这一矛盾同样表现于康德“美的分析”中所出现的另一对矛盾范畴：纯粹美与依存美中。在对美的特性整体规范中，康德认为，美应该不牵涉对象的内容，而只涉及形式，因此美在形式。但这种规范显然与大量的审美实际不相符合，这一裂隙使得康德审美分析中出现了纯粹美与依存美这样一对矛盾范畴。纯粹美是一种不涉及内容，不受对象性质限制的，最自由、最纯粹的美；依存美则是附属于一定理性观念而存在的美。有意味的是，康德认为，理想的美不是前者，而是后者。在康德“判断力批判”中，康德是把审美沟通道德与知识的隔绝建立在“自然形式的合目的性”这一前提之上，因此美在形式。而到此，当依存美这一依附于道德等社会客观内容的概念范畴出现后，康德审美主义成立的合法性基础就走向了崩溃。
审美的限度及悖论，两者一外一内，共同构成了对康德审美主义的解构力量。审美沟通的必然性在这种内外解构之下，荡然无存。由此，康德批判哲学的核心道德哲学蜕变成一种以信仰为基础的道德神学，道德由审美存在变异为信仰存在就自然而然了。
四、康德审美主义的方法、底蕴分析
康德审美主义的自我解构，正凸现了这种审美主义中先验方法与经验底蕴的矛盾对抗。
1.先验方法
康德审美主义同其批判哲学整体一样，都是建立在先验方法的基础之上的。在实践理性范围内，康德以反推方式建立起了道德的先验主义原理；而对纯粹理性，他又从先验原则出发，论证了知识的限度，从而在道德与知识间造成了巨大的裂隙。为了从分裂走向沟通，康德又以先验的主观合目的性，勾画了一条审美主义的救赎之路。康德把这种审美主义的合法性基础建立在先验的目的论原理之上：自然形式之合于人的主观认识目的，因而在审美判断中，必然性的自然走向了自由的自然，这是一种观念中的自由，是超越于经验之上的。在这种先验的目的论原理之下，审美沟通了道德与知识的分裂，使人们在想象力的自由运动中恢复心灵的完整。
康德审美主义的建构所采取的这种先验方法，浓厚地表现出康德思想深层的唯理（道德）主义倾向。为了维护他所崇奉的纯粹道德（先验道德）的存在，他在实际的运思中往往先把道德与知识、自由与必然、形式与内容等范畴抽象地彼此隔绝开来，再以先验的主观原则加以抽象地调和、沟通。这种先验的抽象思辨，一旦接触到审美经验实际，必然产生方法与对象的背离，使得其先验方法之下的审美主义走向自我的解构。
2.经验底蕴
如果说在纯粹理性批判与实践理性批判中，康德对道德与知识的定位、规范（道德来源于先天的意志，知识来源于人们先天的范畴）还是属于批判哲学的逻辑建构，它们在各自体系范围内还不存在矛盾对抗。那么当康德的这种对道德与知识的先验规范完成后，批判哲学的建构进入体系内要素间的联系，过渡到“判断力批判”时，先验哲学体系内部的巨大裂隙就产生了。先验原则与人类历史经验间出现了强烈的矛盾对抗。在康德审美主义中，审美的限度及审美判断的悖论即是这种对抗的突出表现。这使得康德审美主义在先验方法之下，显露出鲜明的经验底蕴。一方面康德以先验方式和先验原则规范下的道德与知识分裂，建立了纯形式的审美中介说；另一方面，人类主体的实际审美经验又使得他走向了对这一纯形式审美论的自我拆解，把审美活动建立在道德意志的基础上，认为美是道德的象征。审美判断的这一悖论成为康德审美主义先验方法之下的经验底蕴的第一层表现。更重要的是，康德对审美存在的限度规范尤其表现出了康德审美主义的经验底蕴。康德在对“审美判断力”的分析中，始终是把作为沟通中介的审美判断力限制在主体的一种特殊认识机能、情趣上。这隐含出康德这样的一种认识：在人的现实活动中，只有拥有了这种机能、情趣的人才能摆脱道德与知识的分裂，成为一个完整的人。这就实际否定了审美中介在人类主体实践中的普适性，接触到了审美活动与人类的一般实践活动是否等值，是否还存有一个由一般实践（生存实践、感官享受实践等）到审美实践的升华等深刻问题。康德思想中的这种隐含认识，显现出康德审美主义先验方法之下的经验底蕴，也使得其与以后的世界范围内盛行的泛化审美主义形成了一个极有价值的差异点。
本文认为，从个人情趣而言，康德本质上是一个唯理主义者，他的批判哲学的各个部分、环节都体现出他对先验唯理原则的深在崇奉，表现出疏隔人类历史实践经验的非历史主义倾向；但是，其先验原则之下的审美主义的自我解构，又显露出其先验方法之下的经验底蕴。康德就是这样在人格整体上表现出了一种在先验与经验、逻辑与历史间徘徊的思想者特点。
五、康德审美主义的历史流变
康德批判哲学的整体矛盾展现出了先验哲学的一种共通的困境，康德审美主义又启悟了其以后的思想者走出这一困境的努力。康德有限度的审美主义在东西方康德后的思想史演进中得到不断的泛化，终于发展成为一种以审美活动取代一切生命活动的泛化审美主义。
1.康德审美主义的泛化
康德审美主义是一种有限度的审美主义，它把审美的沟通分裂作用限制在一定范围内，审美对人类主体而言并不具有普遍的实践意义。这样，康德不仅敏锐地看到在人类一般审美活动中道德与知识、感性与理性相和谐的现象，而且深刻地接触到了审美活动并不等同于一般的生命实践活动，从人的一般生命实践到审美还存有一个具体过渡的问题。这两个层次的思想，使得康德审美主义成为一种先验与经验、逻辑与历史相互对抗，充满矛盾张力的结构，也表现出康德思想中对先验原则与历史经验的把握同样浓厚的特点。一般来说，二元论哲学不论是在人类思想史的发展中，还是在东西方不同文化背景下，都是很普遍的价值取向。康德审美主义中的这一矛盾，对走出二元论哲学的困境来说具有很大的启悟意义。
康德以后的审美主义的发展变化中，席勒是一个很重要的转化关键。席勒思想既同康德批判哲学间表现了极强的承续性（知、情、意三者相隔相分），又把康德审美中介的作用加以扩大、泛化，为世界范围内存在的审美主义精神文化氛围奠立了基调。
同康德一样，席勒也认为人性也有感性和理性的对立，相应地有感性冲动和来自于先天理性的形式冲动。完满的人性，应是两者和谐的统一。但是，近代的劳动分工和专业化愈来愈使这种完整、和谐人性走向分裂，感性与理性都变异为一种对人的外在束缚。为了从分裂走向和谐，席勒提出第三种冲动——游戏冲动来作为沟通中介。他认为游戏“是审美地观照自然……在这里面，精神自发地与自然相和谐，形式与物质相和谐”[⑩]。游戏冲动既满足了感性的要求，也满足了理智的要求，从而实现了完满的人性，“只有当人是充分意义的人的时候，他才游戏；并且只有当他游戏的时候，他才是完全的人。”[(11)]由此出发，席勒接着提出了道德实现的现实方式。他认为人性的实现要通过自然、审美（游戏）、道德三阶段，从自然人直接达到道德人是不可能的，中间必须经过一个审美阶段，“道德的阶段只有通过审美的阶段来发展，而不是从自然阶段发展起来的。”[(12)]为此，他认为艺术的审美教育是完善人性的关键，人的一切生命实践活动，必然以审美活动为基础，只有这样，人才能达到完善的人性。席勒在这里也接触到了审美活动与人的一般实践活动并不等值的问题，但是他把人的一般实践建立在审美活动的基础之上，审美成为摆脱人性分裂的唯一途径。这样他就把康德对审美主义的限定加以泛化，使之成为不同于康德限度审美主义的泛化审美主义。
2.泛化审美主义的影响及其裂变
在对康德审美主义的承继性思考基础之上，席勒完成了作为一种普遍的生命哲学的审美主义的建构，使得这种生命哲学在以后的中西方思想史的演进中都得到了愈益清晰化的发展。尤其是当人类进入现代社会，生存的异化感愈益加剧时，这种生命哲学更为饱受“现代性”苦痛的人们，尤其是知识者们所钟情、偏爱，成为一种共通的世界性的思想文化背景。
审美主义是一种很有生命情调的生存价值取向，在一定的前提下，它的确可以拯救人性的分裂。但是，如前文所指出的那样，审美判断毕竟只是人类的一种特殊认识机能，它在人类的生命实践中并不具有普适性。席勒对康德限度审美的泛化，在审美沟通的“可能性”与“必然性”间作出了某种诗化的跳跃，从而掩盖了审美作为一种个人化体验与社会总体实践间的巨大矛盾，最终幻化为一种审美的乌托邦。长期以来，这种诗化色彩很强的生命哲学在不同时代、不同国度的人们心灵中都产生了广泛影响，甚至内化成一种很深在的生命情调。就个人化体验而言，这种生命情调对摆脱现代异化、固守人性的完整是有意义的。但毫无疑问的是，这种生命取向毕竟是建立在对群体实践的疏隔的基础之上的，它以目标代替道路，对人类群体而言并不具有正面的创造意义。审美主义的这种对审美意义的极端强调，势必看不到人类一般生命实践的意义（它是审美的基础），漠视生命活动的多样性、丰富性，从而把生命活动收缩在审美乌托邦中，沦回于二元论哲学的分裂困境中。从康德、席勒、尼采、叔本华到萨特、海德格尔，在他们那充满分裂感的痛苦的生命哲学探求中，都显现出对这一“精神家园”的特别顾恋，成为审美主义失落的思想史范本。
在审美的“可能性”与“必然性”间的诗化跳跃，忽视了审美的历史发生所必须的人类一般实践基础是“泛化审美主义”的致命伤。正是在这一点上，黑格尔“艺术终结论”[(13)]显示了其深刻之处。黑格尔认为，人对真理的认识、确证自身的形式包括自然、宗教、哲学三个阶段，艺术是自然阶段的最高认识形式，是人类为消除自身与世界的对立、分裂而进行的一种精神创设，是在融于情感的想象中认识把握世界、确证自身；随着社会状况的变化，人的认识方式和行为方式也相应发生了变化，艺术的以“想象”认识真理、确证自身的方式，必然让位于更高的认识真理的形式。[(14)]在这里，黑格尔的深刻之处在于他敏锐地意识到了人的认识、行为方式是随着社会状况的变化而变化的。艺术是人的一种想象把握的认识方式，是同人类发展初期的社会状况相联的。随着社会状况的变化，一旦现代科学现实地使艺术过去培育起的显现人的本质力量的理想付诸现实之中，艺术的想象方式便不再成为人们认识真理的形式。“就它的最高职能来说，艺术对于我们现代人已是过去的事了”[(15)]，“这样一个时期就是我们的现在，我们尽管可以希望艺术还会蒸蒸日上，日趋于完善，但是艺术的形式已不复是心灵的最高需要了。”[(16)]黑格尔这里对“艺术终结”的论断固然是附属于对“绝对精神”的发展分析中的，仍存在着与艺术发展实际相悖的情况，但黑格尔深刻地认识到了艺术（审美）是建立在一定的社会状况基础之上，同人类一定历史时期的生命实践相联的，审美不能跳跃出人的一般实践活动之外。当社会状况发生变化，人类总体实践水平发展到一定阶段，当审美的期待目标由在想象中存在变为现实存在——生活审美化时，审美对道德与知识、感性与理性的分裂的弥合才具有普遍的意义。黑格尔的“艺术终结论”从其理论意旨而言并不是针对审美主义的批判，但在其对审美活动与人的一般实践活动的关系的认识之中，泛化审美主义的乌托邦误区就显露无遗。它说明了在人类历史发展进程中，人的一般实践活动才是最根本的也是最终的摆脱“分裂”，由自然王国走向自由王国的澄明之路。
从康德、席勒到黑格尔，审美主义在德国古典美学史中从发生、完成到裂变的这一过程，应该给我们提供出很多的启悟。
注释：
[①]本文不是仅限于考察康德的美学思想，而是从其批判哲学整体角度显示其审美主义的生命哲学意义。
[②][④][⑤][⑧]约翰·华特生：《康德哲学讲解》，商务印书馆1963年版，第196、191、293、354页。
[③]康德道德学建构是采取了从果到因，从结论推测前提的反推法，其过程大致是：对道德终极解释的要求（果）推断出道德应为验前的（因）……从逻辑上看，这种推演皆属不充分推演，因此其每步推断结论皆属可能性假说，笔者认为这种建构特点对康德审美主义以至其批判哲学整体影响极大。
[⑥][⑦]《院系之争》第3篇、第2篇，转引自李泽厚《批判哲学的批判》，人民出版社1979年版，第16页。
[⑨]有关审美判断力对道德与知识的沟通，可参阅蒋孔阳《德国古典美学》第二章第二节的论述。
[⑩][(11)]席勒：《美育书简》（第十封信），中国文联出版公司1986年版。
[(12)]《美育书简》（第二十三封信）。
[(13)]黑格尔认为，美学问题就是一个艺术问题，因此其“艺术终结论”实际是对审美问题的看法。
[(14)][(15)][(16)]参见黑格尔《美学》（一），商务印书馆1982年版，第129～133、13、132页。
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