甲午战争与士大夫心态，本文主要内容关键词为：甲午战争论文,士大夫论文,心态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
士大夫心态是中国传统社会精英层的思想表现，他们的思想反映了中国社会的方向和主流。在甲午战败和马关逼和的局势大动荡中，这批精英层的思想经历了剧烈的震荡和冲击，传统的价值观念、伦理取向与行为模式发生进一步分化，归结起来则是：大国心态的失落和随之伴生的民族觉醒。本文试图从历史学和文化心理学的双重视角分析士大夫层在甲午战败后针对以下三个方面所作的反省，以显现其大国心态失落与民族觉醒的双重轨迹。
一、对中国的再认识：夷夏观的彻底改变
大国心态的重要表现是夷夏观或夷夏之防。夷是中国古代对东方民族的泛称，亦称东夷。如夏至周朝有“九夷”之称。郭璞《尔雅注》“九夷在东”。《书》《禹贡》“岛夷皮服”，具有贬义。春秋以后，多用为对中原以外的少数民族的蔑称。中国古代的一种酷刑称为夷族，亦称诛族，始于秦。唐时《唐律疏议》载：“夷族，谓反逆，罪及宗族。”从这些材料我们可将夷的意义作如下概括：第一，夷的意义与野蛮、蛮荒相同，并与正统相背离；第二，夷的指代内容不是确定不移的，它往往随着华夏文化的演变而发生变化。但可以肯定，它是和华夏文明相对的，是华夏中心文明的边缘地带，一种次文化。这种次文化随着华夏中心文化向四外的传播和弘扬而逐渐被纳入、融合，成为中心文化的一部分。原来意义的夷的指代内容不复存在，夷的外延退缩到了原边缘地带以外的地方。可以肯定的是，夷的内容不与华夏文化从属，一旦被纳入、融合，这融合的部分便不再被称为夷。
中国版图定型后，夷的指代内容基本稳定下来。大体上看，周边国家是华夏文化主动感知而被认定为夷的。但有一个例外：西方被认定为夷是西方向东方扩张而被华夏文化被动感知的。华夏文化对待这个例外的心理比较复杂，原因有二：第一，东西方民族生理特征迥异，华夏民族很难对西方产生认同感；第二，西方文明表现出积极进取态势，威胁华夏文明在东方的优越感。这两个原因使华夏民族对西方抱着蔑视和忌惮交织的心理，并表现出比对东方国家更强的排斥性。
然而，纯粹的保守性排斥不能削弱西方文明在东方的渗透和威胁。雅片战争之后，清政府不得不以政府身份接纳西方殖民者。19世纪60年代初，清政府规定在公开场合不得使用夷的提法，1867年派出第一个使团访问欧美，1873年派出第一批学童赴美留学。种种迹象表明夷夏之防的观念在受到侵蚀，这种侵蚀在士大夫层中有很敏感的反应。郭嵩焘说：“汉以来，政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜，其视中国，亦犹三代盛时之称夷狄也。”[1]这表明郭嵩焘对华夏文明在中西比较中的地位感到忧虑。中国近代外交家曾纪泽认为，西方各国“试与岛夷社番，苗徭僚倮情势判然”，决不能“揭‘尊王攘夷’之说以鄙之。”[2]在他看来西方各国不能与夷同语。需要指出的是，夷夏之防近乎崩溃的观念只是洋务派中对中西比较有清醒认识的小部分人的看法。夷夏观的彻底改变是在甲午战争之后。
它的主要表现是，夷夏之间不再有不可逾越的壁垒。谭嗣同在《兴算学议——上欧阳中鹄书》中给夷夏观念作了新的界定：“夫华夏夷狄者，内外之词也，居乎内，即不得不谓外此者之为夷。苟平心论之，实我夷而彼犹不失为夏。中国尝笑西人冠服简陋，西人即诘我之发辫有何用处，亦无以答也。无怪西人谓中国不虚心、不自反、不自愧、不好学、不耻不若人，至目为不痛不痒，顽钝无耻之国。”[3]在谭嗣同看来，夷夏的分别仅在于地理位置的远近，参照物不同，夷夏的身份就会不同。谭嗣同的意图非常明显，他要努力打破夷夏之间的“门槛”，使中国人在向西方学习的时候减少心理负担。谭嗣同在另一篇《〈湘报〉后叙（上）》中对“中国——夷狄”这对关系词作了另一个角度的考证，他说：“旧者夷狄之谓也，新者中国之谓也，守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄，旧者忽新，亦曰新中国。”[4]谭嗣同所要说明的问题有两点：第一，中国有变法的传统，它的名称来历于变法。第二，中国亟需变法，否则会沦于夷狄之地。从引用的两段文字来看，谭嗣同表面上在谈夷夏观念的变更，而实际却是为变法张目，这表明夷夏观念的变更已在情理中，无须作过多纠缠。甲午战争之后立即兴起的维新潮流证明这种推测是比较可信的。
“夷夏观”彻底变革的另一重要表现是“华洋混一”观念的形成与确认。“华洋混一”是一个政治观念也是一个文化观念。作为政治观念它表明中国被纳入到统一的世界格局中，不再能回到孤立的闭关状态。作为文化观念在甲午战前存在三种雏形，分别是中西文化相通论，薛福成的“西法为公共之理”说[5]，和王韬的“混一”“大同”说[6]。这三种中西文化观的基本核心内容有三点：第一，中西文化对比表明西方文化处于中心位置；第二，中西文化是相通的；第三，中国应该学习西方文化。最终的落脚点是向西方学习，所有的论证都为这个目的服务。甲午战争中中国的战败比洋务思想家的文字论证工作更具有说服力，许多人很快转向维新，试图变革政体效法西方，说明实现实质意义的“华洋混一”是许多中国人追求的目标。
二、对日本的再认识：轻日、仇日、师日的演变
中国人对日本的看法大致可以甲午战争为界分三个阶段：轻日、仇日、师日。轻日是甲午战争之前的心理状态，基本上与大国心态密切相连，是大国心态的一个部分。中国士大夫一般把日本称为“蕞尔三岛”或“东夷小国”。在1874年台事之前，日本尚未完全进入中国人的视野中，对日本的认识多残缺不全或不准确。徐继畲1840年编著的《瀛环志略》认为日本由对马、长崎、萨
马（即萨摩）三岛组成，显系错误。魏源著的《海国图志》直到1852年增补为一百卷时，才添上日本，在内容上也只是重复上说。日本在国人心目中的地位可见一斑。台事发生后，日本表现出的勃兴之象和对外扩张欲望在国人心中掀起了不大不小的波澜，“防日”和“征日”一度成为朝廷议论的重要话题，并出现了以日本为主要假想敌的筹建北洋海军的计划。尽管如此，在深沉意识中轻视日本的初衷并未改变。这种意识在甲午战争中以畸型态势表露出来。出现畸型突发的原因在于国人轻视日本的意识与战争中遭受惨败的事实形成强烈的反差张力所致。战争初期，国人对战局抱自信态度，认为中国在战争中具有显然优势。他们认为中方理顺师直，正义在握，中国“以大制下，以顺讨逆”，可对日本“大加惩创”。[7]然而随着战局的发展，形势对中国越来越不利，中国一败再败，以致不得不向日本求和。这个时候国人的心理是比较复杂的，其中一种意向颇堪玩味，请看下面几个标题：《御史蒋式芬奏请偏师进攻日境使彼内顾有利战机折》（1895年1月31日），《吏科给事中余联沅奏请饬张之洞等设法以水师直捣日本折》（1895年2月3日），《户科给事中洪良品奏请饬疆臣直捣日本虚片》，《户科给事中洪良品奏请募沿海民众直捣日本折片》（1895年2月16日）。[8]中国和日本以茫茫东海相隔，即使中国水师未受创作，攻击日本本土也有难度，在元气大伤后谈水师“捣虚”，固然有缺乏基本常识的因素，对日本的深沉蔑视应该是这种心理的基础。在他们看来，中国和日本的战争应该像一场不同级别的拳击对抗，中国应以一记重拳击倒对手，而不是以记点取胜。
战争局势的演变与中国士大夫的设想之间的差距越来越大，这批士大夫的轻日思想就与仇日思想混杂在一起，使轻日显得尤为突出。在一定程度上，仇日的程度可以作为轻日的量度，就一般原理而言，个体心理震动与个体预期值的实现成反相关关系。中国对战争抱的不切实际的期望，与战争结局的逆反形成的张力为轻日和仇日思想的突发找到了突破口。
仇日思想在马关逼和时达到顶峰是与屈辱的阵痛相伴生的。在一些针对日本的用辞中我们可以看到仇视和蔑视相混的复杂心理。笔者查阅了大量的有关中日战争资料，“倭”、“倭夷”、“夷狄”、“丑类”、“丑奴”、“腥膻”、“猱”充斥在大臣的奏章、书札、函件中，尤其以马关议和这段时期表现得最明显。在《马关条约》签订、赔款割地成为既成事实后，仇视日本的心理由符号象征（语言）转化成为意识底蕴——一种免脱了浮躁和意气的更深沉的精神素质。
需要指出的是，中国士大夫对日本的看法并不是机械地以甲午战争为断划分为轻日、仇日、师日，这样划分只表明时期不同对日本主流看法的不同。实际上，日本在台事之后（1874年），就引起了对国际局势有所了解的部分国人的重视。李鸿章在1874年12月10日的一份奏折中说：“该国……变衣冠，易正朔，每为识者所讥。然如改习西洋兵法，仿造铁路火车，添置电报，开煤铁矿，自铸洋钱，于国计民生不无利益。并多派学生赴西国学习器艺，多借洋债，与英人暗结党援，其势日张，其志不小。故敢称雄东土，藐视中国，有窥犯台湾之举。”[9]这是李鸿章对实行明治维新后的日本的初步看法，李鸿章对日本的维新举措基本上持赞 赏态度。同年秋冬，文祥在奏章中说“以时局论之，日本与闽浙一苇可航。倭人习惯食言，此番退兵，既无中变，不能保其必无后患。”“而目前所难缓者，唯防日本为尤亟。”[10]文祥从防务的角度提出了对日本重视的意向。尚有许多关于日本的正面论述材料，本文限于篇幅不一一列举。阐发重视日本言论的这些人基本上可以概括为两种：第一，以李鸿章为代表的洋务官僚中的佼佼者，很大一部分曾担任驻外使节、参赞，或者曾直接任职于日本，比较著名的有黄遵宪、姚文栋、陈家麟等。他们倾向于深入地介绍日本，从而提请国人对日本的重视；第二，从洋务运动中分化出来的早期维新派，如郑观应、王韬、康有为等，他们从批判洋务运动的角度出发，介绍明治维新，有效法倾向。正如上文所提到的，重视日本只是中国社会的非主流看法，像古装戏中县官断案的案几，我们通常注意的只是惊堂木而不是文房四宝。但是这种非主流看法却为甲午战后中国人对日观转变成为“师日”起了水到渠成的功效。
中国士大夫是以“远效越吴，近师普法”为心理基础效法日本的，是民族理性深沉反思的结果，它的最终指向是“力筹报复”[11]。效法日本的最大鼓吹者是康有为。在一定意义上，甲午战争的失败是李鸿章为首的洋务派在历史上退隐的台阶，在同样的意义上，康有为和他的弟子们循着这个台阶走到了历史的台前，掀起了一股维新潮流。康有为早在1888年就“以布衣伏阙上书”，“称道日本变法致强之故事，请厘革积弊，修明内政，取法泰西，实行改革。”[12]马关签约后，康有为在亡国惨祸的震惊中把他的变法思想进一步明确化。1895年5月12日，康有为在他起草的《公车上书》中呼吁“日本一小岛夷耳，能变旧法，乃敢灭我琉球，侵我大国。前车之辙，可以为鉴。”[13]随后，他又指出“夫今日在列大竞争之中，图保自存之策，舍变法外另无他图。”[14]在他看来，中国已经走入政治死胡同，要想谋得生机，只有另辟蹊径，这条路就是变法。康有为认为“日本维新，仿效西法，法制甚备，与我相近，最易仿摹。”建议光绪帝“以日本明治之政为政法”[15]。随后，他又在进呈的《日本变政考》中提出了“不妨以强敌为师资”的口号，同时颇费苦心地阐述明治天皇改革的主次和得失。他认为日本改革的重点是“大誓群臣以定国是，立制度局以议宪法，超擢草茅以备顾问，纡尊降贵以通下情，多派游学以通西学，改朔易服以易人心数者。”[16]他主张中国宜“按迹临摹”全盘效伤，甚至断言：“我朝变法，但采鉴于日本，一切巳足”，“采鉴而自强在此，若弃之而不采，亦更无自强之法矣。”[17]这种要求效仿日本实行变法的主张无疑是许多维新者的共识。
“师日论”成为中国人思想的一个流派的重要意义在于：中国人正渐渐地走出自设的传统文化优越的藩篱，用文化多元的眼光看待西洋和日本，接受中国文化只是世界文化群的一个支系或流派，承认中国文化在数千年的封闭结构中正逐渐走向没落，中国要想保持传统文化、民族性格，甚至民族的生存，必须正视变化了的环境，发挥她在历史上曾经表现出的文化的巨大包容力。一种文化活力的量度在于这种文化的弹性和这种文化所表现的对自然环境、生物需要尤其是社会环境的适应能力。中国文化在长期的封闭结构中，在缺少动力机制（外部环境的压力）的情况下，逐渐变得迟钝。在近世亟变的环境中显得茫然迟滞，处处被动，最终又为东邻日本所侮。因此，我们可以这样说，中国文化在自身结构内的发展已经走到尽头的时候，只有谋求外在的刺激获得新的发展机制，这种新机制就是异于中国母体文化的西方文明的输入，“师日”正是获得新机制的一个重要步骤、一座桥梁。
三、对洋务运动的总决算：大国心态的失落和转换
国人对洋务运动进行系统评价是甲午战争失败后进行反省的一个重要内容。对洋务运动功过的评价直接影响中国的未来往何处去，为了说明这个问题，我们有必要把其时中国社会发展已有的三种模式进行对比研究。这三种模式分别是闭关自守、洋务运动、维新运动。请看下图：
M表示中国社会，P、P[,1]、P[,2]分别代表具有相同心态和行为的士大夫群体；“－”或“+”分别代表某一区域对士大夫群的排斥或吸引；“→”代表群体受某区域吸引所采取的行为指向。从上面三个图的不同行为指向我们可以得出如下结论：第一，甲午战争之后闭关自守回归传统已经不再是士大夫群体选择中国发展模式的对象，洋务运动和维新运动才是主要的选择模式，分别在士大夫群体中占有不同程度的市场。第二，洋务运动和维新运动同时具有的吸引力决定了部分士大夫在二者之间游移不定。第三，两种模式的选择不仅受到士大夫群的自身力（中国需要发愤图强）的影响，而且受到了诱导力的制约，这种制约在于中国到底能在偏离传统的道路上走多远？这种影响我们会在下面论述中谈到。从第一个结论我们可以作如下引申：对洋务运动成效的评价直接决定士大夫群选择哪一种模式。因而评价洋务运动的功过对于力图希望在中国实行维新的士大夫群体来说显得尤为急迫。毕竟，洋务和维新是两种相互排斥的模式，对于个体只能择一，选择何者取决于各自的张力强度。归属于维新的士大夫群体评价洋务运动所要达到的目的在于：批评洋务运动，指出它的缺陷和失误，从而削弱它对其他群体的张力强度，为在中国实行维新扫除障碍。
最先对洋务运动提出批评的是早期维新派。他们认为“徒袭皮毛”是洋务运动的最大弊病，这在很大程度上阻塞了中国的富强之路。他们在对中西方的政治经济进行对比考察后，认为中国富强的根本途径是“借法”。并且提出了他们认为最具有可行性也最符合西方精神的两项主张：“商战固本”与“君民共主”。“商战固本”以重商为内涵，以商业利益的保守和进取为外延，反映了中国传统价值观念正在发生变化。“君民共主”则以上下一心、群策群力为目标，却意外地得到了一个副效果——“中体西用”框架被部分地突破了。然而，需要指出的是“君民共主”与西方议会民主制是貌合神离的，它只是通上下之情的工具，更具体说是社会民众上达天听的途径。民意能否被接受，取决于“君意合则书名颁行，意不合，则令其再议。”[18]因此，在某种意义上，“君民共主”是“中体西用”模式在“道”（政治）领域中的应用，它表明了中国文化强制力的强度，任何一种西方精神的移入都是以变质为表现。但是，另一方面，“君民共主”观念的提出表明了早期维新派企图把洋务运动向政治变革领域作有意识的导引，是对洋务派先验自设的“中体西用”框架的突破，虽然这种突破是有限的，但是这种尝试及以后对维新运动的影响都是值得肯定的。
甲午战败对中国而言是政治上和精神上的大挫折，中国士大夫对这场挫折的主导性反应可以概括如下图：
图中显示士大夫在战败后的主导性反应有两种：抨击取向和发愤图强取向。抨击的对象又分为两种：对自身的抨击、批判洋务运动，对日本的抨击仇视日本。在一定程度上，批判洋务运动和仇视日本是为维新运动积蓄自信心和找根由：中国的失败是因洋务运动的失误，要弥补失误只有进行维新运动。在这个思维逻辑过程中，自信心得到恢复，维新也成为情理中事。
在上文中我们已经论述了士大夫层仇视日本的表现，不再赘述。我们要着重解决的是以康有为为首的维新派批洋务运动的表现。维新人士出场的鲜明亮相就是呼吁“变法”。“观大地诸国，皆以变法而强，守旧而亡。”“观万国之势，能变则全，不变则亡，全变则强，小变仍亡。”[19]他们把“变法”不是定义为枝节修补，而是以“全变”为鲜明指向。他们认为洋务时期的“变法”貌似壮观，“而根不净，百事皆非”，不过是“徒糜巨款，无救危败。”因此，“若决欲变法，势当全变”，“不能变其甲而不变其乙，举其一而遗其二，枝枝节节而为之，逐末偏端而举之。”只有“筹全局而全变”[20]，中国才有富强希望。康有为对“全局”“全变”作了进一步论述。他说，必须尽弃旧习，“再立堂构之规”[21]，“以俄大彼得之心为心法，以日本明治之政为政法”[22]，变封建君主专制为资产阶级君主立宪，这是康有为矢志以求的变革目标。为了更好地了解维新派的心态，我们有必要将维新派和早期维新派作一对比研究。笔者认为，二者的差异主要表现在：第一，维新派和早期维新派思考问题的出发点不同，即对洋务运动表现出不同的价值取向。维新派是置身于洋务运动之外，对洋务进行批评指责，最终目的是要摒弃洋务运动，实行维新变法。早期维新派则置身于洋务运之中，对运动过失采取高姿态的批评，最终目的是希望洋务运动循着自身逻辑轨迹充实提高，实现富国强兵。第二，维新派和早期维新派对洋务运动价值取向的张力强度不同。维新派是在亡国惨祸的强刺激下勃兴的，是突发事件下的激烈反应，具有激进主义特点。这种激进的反应在一定程度上是一把双刃剑，一方面，它对洋务运动采取不留余地的否定；另一方面，这种不留余地的否定造成社会动荡和社会保守势力的反扑，从而大大降低了维新运动成功的系数。早期维新派所面临的情景不同，他们对洋务运动进行批评的张力来自于洋务运动低成效的信息反馈和对中国未来潜在危机的深切忧虑。因而他们对洋务运动的批评温和得多，实际得多。第三，维新派和早期维新派思想水平的层次不同。早期维新派基本上在“中体西用”的框架内思考问题，对洋务运动的批评以支持为前提。维新派则置身在“中体西用”的框架之上，试图用近似于“西体”的框架取代之。需要指出的是，笔者对二者的区分没有试图归结二者的性质差异，而是偏重于心态意义上的剖析。
我们从维新派和早期维新派的剖析中，基本上可以看到维新派所存在的明显的思维转型迹象，它将洋务派奉为基础的政治哲学——“中体西用”一举抛弃，试图用一种全新的引自于西方的以民主、人权为核心的“西体”取代之。这表明处于东西方双重威迫下的中国士大夫的一群，为了摆脱这种威迫在传统（中体西用）和非传统（西体）之间亲和取向的升级。这群士大夫已经认为“中体西用”这种文化行为不再适应中国主体文化的生存或更好生存，因此必须用一种在他们看来更适应的文化行为（西体）取代它。这种亲和取向的对与错我们姑且不论，从这种亲和取向中我们可以看到：在近代中国社会，在外力压迫下的士大夫群体，每作一次进取性的亲和取向，都是一次向传统的更大程度的偏离，这种偏离表明了中国文化在士大夫群体中地位的降低。但是，这种降低并不表明民族自信心和自豪感的降低，它只表明中国文化的世俗功能差于西方文化，在中西文化的竞争中显得软弱无力，而被迫在世俗与非世俗间作有利于前者的调整。
综上所述，甲午战争的强烈历史震动使中国士大夫层的心态发生深刻变化，这种变化可以用大国心态的失落和转换来概括。大国心态对于中华民族而言有双重意蕴，一方面，它使中国人易于陷入积习、保守而不自知，固步在自设的圈子中找不到一个参照系去发现自己的缺陷而打破无与伦比的迷梦；另一方面，大国心态使中国社会形成与生俱来的优越感和自信心，这种自信心是五千年中国传统一脉相承的积淀形成的一种天命，它激使向以肩负大任自视的中国知识阶层在国遭大难后以较高的心理定位去设计祖国的未来。甲午战败后的中国知识分子正是怀着这种使命去拓展中华之路。他们抛却了大国心态带来的惰性就像切除眼翳，在睁开眼睛的时候有一种清新的觉醒感觉，意识到中国处于民族危亡的险境，“徒袭皮毛”的洋务运动再也无法超越危局，必须打破中体西用的局囿，向西方作进一步的吸取，师法日本是学习西方的桥梁和捷径。正是由于甲午战争，中国士大夫心态发生这种失落和转换，“中国犹如几千年大梦初醒”，从而完全接受失败的教训，承认社会中的种种病痛，最终谋得一个痊愈的方法，中国社会开始走上了具有自觉意识的近代化道路，有鉴于此，笔者以为在论述甲午战争与中国民族觉醒关系时，剖析上述士大夫心态的转换应是一个重要的研究取向和新颖的学术思路。
注释：
[1] 《郭嵩焘日记》第三卷（光绪四年二月初二日），湖南人民出版社1982年版，第439页。
[2] 《曾纪泽遗集》，岳麓书社1983年版，第194页。
[3] 《谭嗣同全集》上，中华书局1981年版，第165页。
[4] 《谭嗣同全集》下，第417页。
[5] 《薛福成选集》，上海人民出版社1987年版，第298页。
[6] 王韬：《弢园文录外编》卷五，中华书局1959年版，第238页。
[7] 《论日本情见势绌中国宜乘机制胜》，《申报》1894年8月24日。
[8] 参见戚其章主编：《中日战争》第二册，中华书局1989年出版。
[9] 李鸿章：《筹办铁甲兼请遣使片》，载《李文忠公全书》奏稿卷二四，华东师范大学图书馆藏。
[10] 《同治十三年十月十八日大学士文祥奏》，载《洋务运动》（一），上海人民出版社1961年出版。
[11] 《盛宣怀致王文韶函》，载陈旭麓等主编：《中日甲午战争》下（盛宣怀档案资料选辑之三），上海人民出版社1982年出版。
[12] 梁启超：《戊戌政变记》，中华书局1954年版，第1页。
[13] 康有为：《上清帝第二书》，载《戊戌变法》（二），上海人民出版社1957年出版。
[14] 康有为：《上清帝第五书》，载《戊戌变法》（二）。
[15] 康有为：《上清帝第六书》，载《戊戌变法》（二）。
[16] [17]康有为：《日本变政考》，北京故宫博物院藏进呈本。
[18] 郑观应：《盛世危言》卷五（议院），华东师范大学图书馆藏。
[19] 康有为：《上清帝第六书》，载《戊戌变法》（二）。
[20] 康有为：《敬谢天恩并统筹全局折》，《戊戌变法》（二）。
[21] 康有为：《上清帝第四书》，《戊戌变法》（二）。
[22] 康有为：《上清帝第六书》，《戊戌变法》（二）。
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