良知作为实践理智的另一进路，本文主要内容关键词为：进路论文,良知论文,理智论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）仿佛与明智不可接通的良知
尽管亚里士多德的明智（phronesis）概念被普遍理解为对实践理智的一个经典阐释，另一方面，尽管人们也一直习惯于把儒家“知”的概念，尤其是孟子、王阳明的“良知”概念，看作相关于人的生活和实践事务的理智概念，但迄今为止，很少有人把儒家的“知”或“良知”概念与亚里士多德的明智概念联系起来，把它们作为可以比照地加以研究的对实践理智的不同阐释。宁可说，它们常常或者被隐含地理解为两个完全不同的东西：其中一个叫做实践性的理智，另一个则不是，或基本上不是。或者，人们可能会隐含地假定，这两者中只有一个是对实践理智的有意义的阐述，另一个则是没有重要意义的。
本文的目的在于指出，这两种见解很可能都不合理，心灵对人的实践事务的理智思考，并不是只有唯一一条路径；人们总是基于对人的生活世界的不同哲学思考来理解人的实践理智的性质。儒家“知”或“良知”概念阐释的是一种不同于亚里士多德的“明智”概念的实践理智路径；这种进路包含对人的生活和交往实践的一些独特理解。这两种进路存在一些基本的相互可理解性；并且，儒家“知”或“良知”的路径似乎可以自然地把“明智”包括进来，对照地说，在亚里士多德的“明智”进路下则不能把“良知”包括进来①。
（二）心灵或灵魂的三个原理
关于心灵或灵魂的最重要的原理的看法，儒家的观点与古希腊亚里士多德可以说“大道相通”。
首先，他们都认为心灵或灵魂的三个主要的原理是理智、感情、欲望。人的活动，按照亚里士多德的看法，可以区分为植物性的活动、动物性的活动和运用理智思考的活动。在理论意义上，这三种活动是人的灵魂的三个部分的活动：营养与生长的部分、感情与欲望的部分、理智的部分。但是，如果讨论人的实践活动及其德性，人与动物和植物共有的营养生长活动及其原理，这似乎不是一个相关的原理，因为，心灵对这种活动几乎没有调节的力量，可以把这个部分的活动及其原理放在一边②。人的活动是在他的动物性活动的基础上生成的。动物性活动的两个要素——感情与欲望，和理智构成心灵的三个基本的原理。
在孔子和孟子的学说中，心灵也被看作主要是由知、情、欲三种活动构成的。从动物性向上看，也是孔子和孟子省察人的心灵或灵魂的基本方式。在这种方式下，人的生命的植物性部分也被作为由“天”与“命”确定、与人之作为人的活动没有积极关系的生命要素搁置起来。人的心灵被看作人特有的，与其他动物有别的。所以，他们提出的心灵结构的观点与亚里士多德是相同的，同样是从感情与欲望这一层面开始，并基于这一层面，向上研究人的“知”或理智的活动与性质。这并不是偶然的巧合。因为，广义地说，这种三分结构甚至是许多古老文明的一种共同的观点。
其次，孔子与孟子不仅在心灵结构的观点上，而且在感情与欲望的区别上，也与亚里士多德有重要的相似之处。欲望是感情的一种，是对外部的令我们的感官愉悦的那些事物的贪婪之心。当感觉积淀的感情着落于某种具体对象物，就成为欲望。欲望由于着落于对象物，一旦生成，就非常强烈，并且容易过度。欲望过度，便会损害心灵。所以，欲望虽然是感情的一种，但欲望与一般感情有很大的不同。其他感情，则通常有一种正常发展的可能。更重要的是，正常地发展的感情，由于自然赋予我们的本性，可以相互和谐。这种和谐汇聚成一种力量，使欲望不会发展得过度并有害心灵。同时，在这种状态下，心灵的理智也相应地发展，尽管要经过人自身的更多的学习努力。这种发展加强了心灵的正常感情的力量。
在所有这些要点上，亚里士多德的看法都是非常相同的③。同时，亚里士多德在另一向度上扩展了这种观点。对亚里士多德来说，欲望似乎是单纯动物性的，它不具有听从理智的品质。在灵魂的这个部分，他写道，欲望就像“麻痹的肢体，当我们要它向右时，它偏偏要向左”④。另一方面，感情则具有两重性。它不仅仅是与动物共有的感觉的活动，似乎听从自然赋予了人的另一本原——理智⑤。这种两重性使感情活动具有了实践的性质。
再次，如前所述，孔子和孟子与亚里士多德都认为心灵的三个原理可以达到和谐。这是自然赋予人的一种可能，但是达到它需要人做出特别的努力。这一方面是因为它们的原理（“性”）原本是同一个，同时，也因为正常发展的基本感情是心灵主导的力量，它们如果能够正常发展，就有力量抑制欲望的过度。德性就是这种和谐表现出来的特征或特性。
（三）儒家何以把感情看作可以知晓的？
或许可以指出儒家与亚里士多德之间的一个区别。孔子、孟子及其后学倾向把心灵或灵魂的活动作为一个整体来考察⑥，而并不像亚里士多德那样，习惯于把理智、感情、欲望看作具有分析性的概念。从这种整体主义观点产生的理解有一个特征：孔子、孟子及其后学都基于感情来理解心灵这个整体，把心灵的理智看作与健全和谐的心灵感情不可分离的，或者，把这种感情看作能够知晓的。
对这一点或许需要做更多一点的说明。首先，儒家把心或心灵坐落于感情而不是理智上。依照儒家学说，心的本体是感情。感情是人的自然的发展而成的状态。但是，着落于具体对象物的感情，即欲望，由于不仅过于强烈且常常过度，而且受到对象物限制，又并非感情的本身。所以，未着落于具体对象物的感情，或一般状态的感情是心的本体，欲望则不是。欲望所包含的根本的东西，即它的向善发展的可能性，是通过感情显现的。
儒家坚持将心灵坐落于感情，是因为它基于人的基本感情的良好发展的可能性来考察感情。儒家不是不承认人的感情，尤其是欲望，有向恶发展的可能性。但是，儒家仅仅把我们的基本感情的向善的发展看作人之为人的发展。从这方面考察，我们对感情的体验具有明确的实践性。的确，我们能够觉察我们感情的发动，能够觉察好的感情的活动与坏的感情的活动的不同，因而，能够觉察它在发动时带动的欲念的善恶。使心灵坐落于良好感情，使行为出于这种良好的感情，是一个人的作为人的根本性的实践。
其次，儒家所说的理智（“知”）是实践理智，而没有一个更高的理论理智作为本因。这是与亚里士多德讨论实践理智的方式上最重要的不同。亚里士多德讲的是更广泛的理智，其中实践理智根由于理论理智，是理论理智向实践事务的引申。儒家学说，广义地说，中国的思想，不提出实践事务范围之外的理智的概念。我们的理智是朝向我们作为人的生活和生活世界的。诚然，中国思想中“道”的观念包含着关于这个世界的生成的思想。但是，这个生成被理解为宇宙自然的最大的“德”。这个“道”、这个“德”都要落到人的世界来解说。因为，宇宙自然世界与人的世界原理上相同；而且，只有在人这里它才可以被理解。在人的世界里，这个“道”就是人的成人为人之道，这个“道”同时就是“德”。因为，它要在我们的心灵上来获得。所以，这种理智被看作心的理智，而心的本体又被看作感情的。理智的另一种活动与德性——技艺，则被看作从属于这种实践理智的。
由于一方面不存在一个更高的本因，另一方面，实践理智离不开人的感情与行为的良好习惯品质的培养，并且良好发展的基本感情被看作心灵的本体，所以，虽然理智（“知”）被看作心灵的不同于感情和欲望的另一个本原，一个更高等的功能，儒家学说仍把理智看作不离于我们的良好发展得基本感情及其活动的，或直接依托于它的。因此，儒家学说倾向于将理智及其活动看作良好发展的基本感情综合体的一种特别的功能：它必须借助这个本体而得到说明。按照儒家学说，可以这样体悟我们心灵的活动：我们在通过心灵感情感受着这个世界的同时，也就通过直接依托与这种感情适合的实践理智感悟、了解和理解了它。心灵的基本感情和直接依托于它的理智可以被看作同一个东西，心灵也就是感情和直接依托于它的理智的合体。我们甚至可以把理智径直看作心灵感情的“知”，看作“心知”：“心知”也就是心灵的本体——感情之知。
（四）良知作为良心之知
从这里，我们才能够理解孔子说的“生而知之”与“学而知之”⑦ 的差别。最好的人或圣人能够“生而知之”，因为他们的那些基本感情发展得非常好并且相互和谐，使得他们能够“直接”地知晓怎样做是好的、有德性的。多数人不能这样地获得，只能努力培养那些基本感情，使之良好地发展，“学而知之”。
孟子接续孔子的“生知”“学知”之说，又提出一个“良知”，即一个人基于良好发展的基本感情不经思虑就可当下获得的知，把儒家的思想又引申一层。孟子把“良知”解释为人的“不虑而知”的知识，例如“孩提之童无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄也”⑧。
我们不虑而知的是什么？孟子说，是这些实践事务上的是非。在这种意义上，知或实践理智就是我们的“是非之心”，或者，“是非之心”就是“知”的发端。我们的“是非之心”当然不是与“仁义之心”无涉的另一个心灵。如果心灵只是一个，仁义是心灵的最重要的基本感情，心灵的本体，那么我们就可以这样理解孟子：这种知识是我们用“仁义之心”来分辨是非时在心灵中发生的，这种分辨不需要思虑地获得的。而“仁义之心”就是“良心”。的确，我们可以说良心是不思索的，它似乎是直接地确定它已经通过自身确定了的东西的。当“仁义之心”把它确定了的东西，即那些分辨和判断提供给我们时，它也就是“是非之心”。“是非之心”从感情方面看是感情，从理智方面看就是理智，因为它是两者的合体。所以，这些确定的东西从理智方面观察就呈现为判断，即对人对事的判断。从这一方面考察，良心就是良知。
孟子关于这种良知是不经过思虑而获得的见解与亚里士多德不期而合。基于状态良好的心灵，亚里士多德也像孟子一样认为，我们会不需思虑获得实践的一些基本的始点，因为，“一个人对一件事情的性质的感觉本身就是一个始点；如果它对于一个人是足够明白的，他就不需要再问为什么”⑨。
这样一来，按照孟子的说法，良知与良心是不能分离的：良知也就是良心的一种“良能”，没有良心就没有良知；良心是基础，良知仿佛是良心的一种特别的能够判断实践事务的性质的功能，基于良心，我们才能够“不虑而知”，了解实践事务的性质，并形成关于实践事务的是非善恶判断⑩。因为，心灵中的感情，可能处于好的状态，也可处于不好的状态。好的状态在于它们是适度发展并且相互处于好的关系中的、和谐的；不好的状态则相反。显而易见，良心或仁义之心是我们内心的亲亲之爱、仁爱和正义这些基本感情未丢失，并且处于良好的相互关系的心灵状态。或者，是心灵的由这些状态良好的基本感情构成的感情综合体，因为，这样的心灵状态才是心灵的良好的状态。良知也就是这样一个心灵呈现给心灵自身的知识。
这样一来，按孟子的看法，“良知”就是我们的未失却的“仁义之心”在正常的生活中经过学习养成习惯，而不需思虑即可得的理智的辨识与判断。或者，是我们用自己的“仁义之心”就能够不假思虑而直接获得的对我们的日常实践事务“是非”的辨识与判断。
（五）良知作为实践理智的另一进路
良知是我们理解实践理智的活动及其德性的另一种进路，一种不同于明智的理解实践理智的活动及其德性的进路。
有几个重要的考虑支持着把良知纳入实践理智德性的范围加以考察。首先，实践理智本身有双重的性质，而不像理论理智那样纯粹：一方面，它有不同于感情的理智的本原，另一方面，它面向感情，与感情的良好品质不可分离。其次，可以把实践理智看作人的道德觉解这种实践所凭借的理智力量，以这种方式理解，对实践理智的解说不是纯粹理论的，而是基于实践的。这种基于实践的对实践理智的解说是实践体验或体悟的。再次，良知似乎在常识道德中也被看作灵魂的把握实践事务的真实的一种基本的品质，并且被看作是属于理智的活动的。而且，按照常识道德的观点，良知似乎比明智还要重要，至少是在某种冲突的情境中。因为，它要一个人既考虑到变化，又不要偏离事务的基本性质而陷于权宜之计。而且，良知要求表达着实践事务总体性质的心的正直状态。所以，良知同道德感情具有比明智更为紧密的直接联系。正是由于这一点，我们说良知与良心是嵌合在一起的一个合体。也正是由于这一点，良知或良心成为常识道德中的最根深蒂固的观念之一。
这样来看，有两种理解我们的实践理智的活动及其德性的进路，它们都能使我们达到对它的活动及其德性适度充分的理解，并能够健全地引导我们的实践。我们可以从心灵或灵魂的理智的方面，把这种活动及其德性理解为理论理智的投射；也可以从心灵或灵魂的感情的方面，把它们体悟为与那些健全发展的基本感情的某种合体。以前一种方式，我们的那些重要的实践判断似乎只形成于理智，感情仅仅是在听从。以后一种方式，这些判断或至少其中一部分，似乎发生于我们已经培育起来的基本感情，并通过我们的母语在内心呈现为判断，因为这些理智的判断与这些基本感情是“合为一体”的。心灵也同样把它们接受为实践理智的判断。实践理智的理解的德性在前一种方式下被称为明智，在后一种方式下被称为良知。
第一种是把我们的实践理智的活动及其德性理解为明智；第二种是把它理解为良知。关于第二种理解方式，我们不仅有中国儒家学说的见证；在西方，把良心看作既是我们的一种基本感情又向我们作出判断，也是重要的见解。巴特勒说道，你不可能“不把判断、矫正、监督包括进来，就形成一个关于良心这种能力的概念”(11)。因为，良心“要么是对于理解的一种情操，要么是对心灵的一种知觉，或者，真实的情况是，它包括这两者”(12)。我们无需再次举证，因为，这也是基督教体验“良心的正直”（righteousness）这个概念的方式。这就是良心在西方被看作内心的、道德的和理智的“法庭”的基本原因。良心同时具有的这两个方面的意义，由于理解的积淀，已经成为习惯性的观念要素，构成这个名词的辞典意义的一部分(13)。
但同时，指出这一点是重要的，即尽管以其中任何一种都可以构建充分自足的道德觉解的进路，然而，这两者在任何意义上都不是不能相容的。即使一个人以其中的一种为进路，他事实上都可能是在以另一种进路作为必要的补充。而且，事实上还存在其他的体验我们的实践理智理解的方式。我们或许有理由想象，能够包涵这两种体悟的道德觉解将具有相当大的综合性。
（六）“知道”及其入手处
既然我们已经从亚里士多德和康德的道德哲学熟悉了从明智的概念理解实践理智的活动及其德性的方式，并且通常把这种进路理解为实践理智本身，那么，让我们在这里仔细地省察用良知的概念理解实践理智的活动及其德性的进路。我们需要在这里援引儒家学说作为一个例证。因为，在中国儒家思想中，良知或良心的概念占有重要的地位，是儒学心性学说的核心。
孟子的“良知”可以说是孔子的“知”的接续和再阐发。但是，我们还需要进一步说明这种接续与再阐发的含义。以孟子的理解，孔子把心灵的“知”要理解的最高题材理解为道。《孟子》中有两处分别提到，孔子谈到《诗》的两首，并感叹，“为此诗者，其知道乎！”(14) 这至少是孟子理解的“知”或“良知”的最高一层。但是，按儒学这两位创始人的思想，对于“道”要从不远于人之处谈起，“知”当然也是如此。因为，在这样的地方落脚，“道”才是可说、可理解的，才谈得上“知”。这个不远于人之处也就是人之道，即人的成人为人的道理和道路。天地自然与人的生活的根本之道，在这里既显现为本原、道理，也显现为道路。这个道理和道路是同我们每日的生活直接相关的，所以更为我们熟悉和理解。
孔子的工作是奠基性的。如果以人生经验的线索来展开，我们可以把孔子着力阐发的这个成人为人的根本道理或道路的精髓概括为“志学知行”，“学”一以贯之(15)。这是成人为人之道的终生实践的四个主要方面或环节，“学”贯穿始终，“学”也就是修德，就是人之道。这四个环节中每一环节又可以说从前一环节而来，同时，每一环节的发展又使相联系的环节得到滋养升华。所以，其中的“学”作为一环又包含“知”和“行”。“学”是一生的事，“知”是“学”的一部分，以“学”为基础，也是一生的；“行”也如此：既以“学”为基础，又与“知”互润互进。
“学”对于“知”如此重要，因为尽管少数圣贤能够生而“知”，但多数人要通过“学”而“知”。“知”是理智发展的德性，但它对于“志”“学”“行”实践上的道德德性的发展有极大帮助，并且，像亚里士多德主张的一样，它自身的发展根本不能离开“志”“学”“行”实践的道德德性的发展。“知”最重要的是“知仁”(16)，因为，按照孔子的说法，仁是成人为人之道即德的根本，然而“仁”又是心灵的发展良好的基本感情自身。所以，“知”既是与这种基本感情嵌合在一起并随着它而产生的，又是心灵识得它自身性质的理智力量。这种力量的发展要通过“学”。“学”而“知仁”，并“依于仁”(17) 而行，人便逐步变得“好仁”、“乐仁”(18)，心灵中“仁”的感情和本性的东西达到和谐并发之自然，达到“知天命”、“耳顺”、“随心所欲不逾矩”(19) 的自由状态。孔子讲的“知德”、“知仁”、“知命”、“知己”、“知人”、“知礼”等等，都是“志学知行”的成人为人之道在“知”这一环生发的种种“气象”。其中，“知仁”最为根本，“知仁”且依仁而行就是“知德”。但是，“学”而“知仁”并不容易，做到“依于仁”而行更难。因为，孔子说，我们很少看到“好仁者”(20)。如果很难接触到“好仁”的人，我们如何知道一个人是“知仁”的、能“依于仁”而行的，使我们可以去“学”？我们诚然可以“观过”而“知仁”(21)，但这似乎并不足够。
所以要“知仁”，需要有一个入手处。这个入手处，孔子讲就是“里仁”、“处仁”(22)。就是说，要能在我们的生活中“见”得到“仁”，并“择仁”而处。因为，只有处处事事与“仁”为伴，我们才能够逐步使这种内在感情良好发展，并同它的自然基础达到和谐。在这样的地方努力地去“知”，“切问而近思”(23)，我们才是在“学”和“行”，才能够成人、做人。以这样的方式去“知”，我们对于“仁”才逐步变得不仅仅“知”，而且“好”，进而“乐”，使自己逐步变得乐于“依于仁”而行，从这样做的实践感到愉悦。否则，就可能“知及之，仁不能守之”(24)。
（七）“知道”的“良知”
孔子之后，阐发这个“志学知行”成人为人之道最好的是孟子。在这种阐发中，孟子以养气说补充孔子的“志”，以“居仁由义”(25) 补充孔子的“处仁”和“依于仁”而行。在“知”方面，孟子这样地阐发：人可以通过“学”使自己的基本自然感情（“本心”）良好地发展(26)；它可以与心灵的自然（“气”）达到自然的和谐，因为自然赋予我们的“气”可以被培养得“配义与道”(27)；这个与我们的自然和谐的、通过“学”而良好发展的基本感情构成一个状态良好的综合体，我们可以叫做“良心”，“仁义之心”；它在我们需要对实践事务做出判断时就是“是非之心”，使我们能不经思虑地获得这些判断，我们可以把自己的“是非之心”以此方式达到的这些判断称为“良知”(28)。
与他所理解的孔子一样，孟子“良知”概念的最高命意仍然是“知道”，其入手处仍然是我们要“处仁”、“居仁”和去实践“仁”。但孟子做了重要补充：实践“仁”又必定要“由义”，“由义”是实践“仁”的道路。然而，所有这些都又不离使我们的心灵状态良好、使我们的行为不违这个发展良好的本心这两个方面。在前一个方面，“良知”的“知”落脚于寻回我们的迷失的本心(29)。因为只有寻回了它，使它良好地发展并居于“仁”，再努力用心来思索，我们才能“知性”、“知天”(30)，才能“知义”、“知言”(31)。在“行”的方面也是同样，我们只有以寻回的并通过“学”而良好发展的本心去努力思索，才能“知恶”(32)、知一件件事情的性质和它们的“可”与“不可”(33)，并落到行动上，才是在“居仁”、“处仁”、“由义”。
而且，这种“知”不仅仅是良好发展的心灵自然地获得的，并使我们能够“居仁”、“由义”，还具有一种重要的作用：它使得我们本心中的基本自然感情得到“扩充”，这样的“扩充”使我们心灵的力量增强，使我们居家可以“事父母”、治政“足以保四海”(34)。所以按照孟子，“良知”之“知”依然不离“志学知行”这个成人为人的根本之道。离开了这个根本之道，“知”就会成为雕虫小技（“凿”(35)），就于人无益。
（八）示例：“知人”与“知言”
孔子、孟子对问题的讨论，主要是举证式的。我们是怎样在“处仁”以便渐而“知仁”、“好仁”乃至“乐仁”呢？这里也以举例的方式来说明他们的想法。
孔子在教导人“处仁”方面，也劝告人要“知人”(36)。孔子向不很理解他所说“知人”的樊迟解释说，“知人”的意思就是把正直的人置于行为不端的人之上，能够使行为不端的人也变得正直。孔子的看法似乎是，了解一个人的品性，了解他是诚实正直还是相反是重要的，因为了解了，我们（如果是为政者）就可以把正直的人置于不正直的人之上。以这种方式，我们就使得原本不正直的人变得正直(37)。按朱熹的解释，这就是“仁”。
孔子又教导说，要“知人”就要“知言”(38)。为什么？因为“言如其人”：从一个人怎样讲话，就可以知道他的为人。所以“知言”就是“知人”。但“知言”不同于“听言”，不等于把一个人的言辞直接等于他的行动。譬如一个好说大话的人常常是只说不做。所以，言辞不等于行动，对一个人要“听其言，观其行”。我们知道他是只说不做，就知道了他的“言”，知道了他的“为人”。重要的是，“知人”是要达到对一个人的“为人”的判断，而我们在判断一个人的“为人”时，总是以我们内心的“知”即良知来判断，我们依据这种良知判断他是否仁义或诚实正直。若我们自察心已经不正，即做出的判断不出于良知，我们也不相信自己的判断，只把那“判断”当作任性的意见。所以，我们在判断一个人的品性时，按孔子的看法，我们是在从自己这里，从那个被判断的人那里，见到“仁”，这也是在与“仁”相处。孔子的教诲是意味深长的。我们的确会有这样的见证：若我们自己觉察所作的判断不出于良知，我们也不相信这样的判断，而宁可说是把那种“判断”当作任性的意见。
孟子也接着孔子讲“知言”。当别人问到孟子的所长时，孟子说有“知言”和“养浩然之气”两点(39)。“养浩然之气”，是使得我们本心中的基本自然感情得到“扩充”，按照孟子，“知”可以在这方面发挥重要作用。怎样是“知言”？孟子说，这是知道各种不真实的辞语的不实、不真之处(40)。为什么我们需要“知言”？孟子说，只有“知言”才能防止这些不实、不真之辞“生于其心”，如若它们在我们心中发生，心灵就要受到伤害，我们的行为就不正直、不正义(41)。当然，孟子是说，这样状态的心将不能“居仁”“处仁”“由义”，心处在这样的状态，一个人将不可能“依于仁”而行。
（九）良知判断的两个特点
似乎没有人否认，良知基本的方面是它呈现给我们的辨识与判断，良知的判断是实践理智的活动，尽管它与明智的活动有区别。良知仿佛是在内心的判断者，一个始终都状态良好的判断者，一个内心理智法庭（用启蒙学者的话说）上的正直的法官。
良知呈现给我们的判断有两个突出的特点。首先，许多经验表明，良知具有直觉的性质。良知仿佛就是人的成人为人之道在人心上的映照，人似乎自然地就在他的心上得到它。在对一个人、一件事的性质做出判断时，对成人为人之道的那种映照又仿佛是直接到达，一下子就得出了这个判断的，如王阳明所说，“他是便知是，非便知非”(42)。当基于良心的良知呈现给我们判断时，它仿佛是在说：这个就是这样的，它不是那样的。这正是良知同明智的一个明显的区别：明智是推理考虑，良知不是借助推理的考虑的，而似乎是直接地获得一个辨识或判断的。
其次，正如巴特勒与王阳明都观察到的，良知判断具有权威性。如果以良知指称良心的辨识与判断的方面，巴特勒所说的良心判断就是良知判断。巴特勒说，如果不考虑力量，与各种欲望、激情和感情相比，人的反省或良心原理显然是更优越、更高等的；“这个能力被置放在我们身上，是来做我们的合格的治理者的：它要指导和调整所有在它之下的那些原理、激情和行为动机”(43)。王阳明说，良知判断确定的是非是不可更改的：“良知原是完完全全的，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无不是处”(44)。
（十）明智与良知
由于良知的这两个特点，在实践理智的明智进路下，良知很少被谈及。例如，在亚里士多德的体系中，它仅仅作为“理解”被提及(45)，而没有发展成为“良知”或“良心”的知识的概念。所以在西方，近代以来讨论“良心”或“良心”的判断的思想家，都跳出明智进路的框架来讨论人的这种实践理智的活动。这导致另一种演变：明智仿佛仅仅是一种冷酷的理智盘算、慎思，所以，也就同道德德性不能相容。另一方面，在良知的进路下，明智则可以自然地作为良知的辅助性的实践理智要素与之并存，例如在儒家学说中那样。
同明智一样，良知相关于具体的实践事务，即相关于具体的人和事。并且，它们都相关于具体的实践事务的总体上的善。明智是在具体的实践事务上，基于对一种善的目的的理解，考虑对于自身总体上是善的事务的理智活动的德性。
良知是基于对伦理原则的理解或普遍的道德的观点，对具体的实践事务的总体上是否善、尤其是总体上是否正当的性质做出真实的判断的理智活动，也是这种理智活动所具有的德性。良知不仅是（尽管包含了）对具体实践事务在总体上是否善的判断，而且是对它在总体上是否正当、对判断着的心灵自身是否正直的真实的判断。所谓真实，就是说，理智要真实向心灵呈现那个被判断者的总体性质，而不容许曲解和欺瞒。
良知是比明智更高、更具有总体性的实践理智活动的德性。（1）明智是考虑或好的考虑，良知是判断。（2）明智的起点是具体，良知的起点也是具体，但通达普遍。（3）明智着眼于一件事情总体上是否善，良知则不仅着眼于它是否善，而且着眼于它总体上是否符合成人为人之道。（4）明智的眼界是对一个人自身而言的总体上的善，良知的眼界是对他人不含伤害的善或正当的善，良知比明智有更普遍的观点。（5）明智由于要考虑具体环境，默认具体环境的限制，具有权宜的性质，良知在判断时，始终不离人的成人为人之道，不具有权宜的性质。就像正义是总体的道德德性一样，良知仿佛是实践理智的总体德性。但是又同正义的情形有所不同，正义不包含其他德性于自身，尽管正义与其他德性是同质的；良知则似乎包含了明智又超过明智。
注释：
① 对于这个题目，限于篇幅本文只能做一点预备性的讨论。我希望有机会继续对它做进一步探讨。
② 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，商务印书馆2003年版，第19～20页。
③ 亚里士多德的观点有一个清楚的柏拉图本源。欲望是有特别强烈指向的那种感情。而一旦它因某种具体对象物而发生，柏拉图曾这样地描述，它就会不顾一切地追求那种对象物，要获得它、占有它。所以，欲望总是有一种抵抗理智的力量，感情则亲近理智，欲望常常是由于感情与理智共同的作用才能变得与它们和谐。参阅柏拉图《斐德罗》。
④ 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第33页。
⑤ 同上书，第19～20页。
⑥ 直到后来，戴震才以概念的方式区分了心灵或灵魂的这三个方面：“人生而后有欲、有情、有知，三者血气心知之自然也”。戴震：《孟子字义疏证》（下）。
⑦ 《论语·季氏》。
⑧ 《孟子·尽心上》：“人至所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。孟子说的“良知”与孔子所说的“生而知”，既有相同处，又有不同。二者相同处是，他们所说的知识都是关于人生和人生活的这个世界的知识，是实践的知识。不同之处在于，孔子说的“生而知”旨在说出“学（修德）”的重要：圣人可以“生而知”，多数人不及于此，只能“学而知”，由此“学”才是多数人“知”的途径，舍“学”无“知”。孟子的“良知”说主要是指人的本心不虑而得的“知”，针对一个经思虑的“知”。经思虑的“知”必定要“学”的，“学”才可以“虑”。但不虑的“知”未必是不需要“学”的。“孩童知爱其亲”并非孩童出生就天然如此，而是在父母的关爱下耳濡目染下习成。“孩童知敬兄长”更是如此。所以，“良知”是“学而知”的一部分。在这一部分，我们由于本心未失，由于本心在正常的环境下得到发展，因而我们的心在实践方面学得自然，养成习惯，已经完全不需思虑了。
⑨ 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第10～11页。
⑩ 以后的儒者大都循“是非之心”“不虑而知”之知的路径解说孟子的良知概念。所以，王阳明说：“良知只是个是非之心。是非只是个好恶。只好恶，就尽了是非。只是非，就尽了万事万变。”（《传习录（下）》）。
(11) J.Butler,Fifteen Sermons,Charlottesville:Lincoln-Rembrandt Publishing,1993,p.45.
(12) 转引自A.Duncan-Jones,Butler's Moral Philosophy,London:Pelican,1952,p.73.
(13) 何怀宏教授在《良心论》（上海三联书店1994年版，第37～38页）中已经注意到Flew编《哲学辞典》的例证。新近的一个例证是T.Honderich编《牛津哲学辞典》（The Oxford Companion to Philosophy,Oxford University Press,1995,p.152），该词条说，“良心指人内在的正当与过错感（sense），被哲学家们以不同方式描述上帝的声音，人的某种能力，例如理性的声音，或一种特殊的道德感”。
(14) 参见《孟子·公孙丑上》、《孟子·告子上》。
(15) 我基于《论语·为政》中孔子对自己一生的体悟理解孔子关于成人为人之道的基本思想：人幼年至少年是早期感情与行为训导的时期，也是形成学（修德）志向的时期；少年至青年是学而知、学而行的时期；青年至中年是知而行的时期，中年之后是行而自由的时期。
(16) 《论语·里仁》。
(17) 《论语·述而》。
(18) 参见《论语·里仁》、《论语·雍也》。
(19) 《论语·为政》。
(20) 《论语·里仁》：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者’”。
(21) 《论语·里仁》。
(22) 《论语·里仁》：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”
(23) 《论语·子张》。
(24) 《论语·卫灵公》。
(25) 《孟子·离娄上》。
(26) 《孟子·告子上》。
(27) 《孟子·公孙丑上》。
(28) 《孟子·尽心下》。
(29) 《孟子·告子上》。
(30) 《孟子·尽心上》。
(31) 《孟子·公孙丑上》。
(32) 《孟子·告子上》。
(33) 《孟子·公孙丑下》。
(34) 《孟子·公孙丑上》。
(35) 《孟子·离娄下》。
(36) 《论语·为政》：“子曰：‘不患人不己知，患不知人。’”《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人’。樊迟未达。子曰：‘举直错诸枉，能使枉者直。’”
(37) 朱熹：《论语集注》：“举直错枉者，知也。使枉者直，则仁也。”
(38) 《论语·尧曰》：“不知言，无以知人。”
(39) 《孟子·公孙丑上》：“‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。’”
(40) 《孟子·公孙丑上》：“何谓知言？曰：‘诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。’”
(41) 《孟子·公孙丑上》：“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。”
(42) 王阳明：《传习录（下）》。
(43) J.Butler,Fifteen Sermons,Charlottesville:Lincoln-Rembrandt Publishing,1993,p.45.
(44) 王阳明：《传习录（下）》。
(45) 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第183～184页。