理性、合理与讲理——兼评陈嘉映的《说理》，本文主要内容关键词为：理性论文,兼评陈嘉映论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B819 文献标志码：A 文章编号：2095－0047(2012)03－0004－12
一、《说理》：说“说理之理”
陈嘉映在《说理》中说：“哲学大致就是穷理。”①单单这句话，会让人觉得哲学就是追究道理的，而“道理”即使盖不住世上万物，也管得着人间万事——如果这样理解的话，我不赞成把哲学理解为“穷理”，哪怕程度轻一些把哲学理解为“说理”也不好，因为如果要“说”甚至要“穷”的是这样无所不包的“理”，哲学的任务会太重，哲学家的工作会太累。
但陈嘉映同时还说：“道理在言说中成形。”②这里的“言说”按我的理解就是“说理”，而在“说理”中形成的“道理”，就是“说理之理”。在我看来，哲学之为“说理”，既不同于百姓在日常生活中的说理，也不同于专家在科学研究中的说理，而是说“说理之理”，也就是对日常生活和科学研究中的说理活动中的道理进行论说。陈嘉映的《说理》一书在我看来既不是说天地宇宙之理，也不是说做人做事之理，而只是在说“说理之理”。
要说“说理之理”，出发点是对这个“理”字做出说明。“理”是陈嘉映所说的“论理词”之一，但他认为与现代汉语中许多其他论理词不一样，“道理”、“理”、“道”、“说理”这些词都不是移植词，“很难把它们跟西语词一一对上”。③我同意他的这个观点，而且认为《说理》一书的一个最重要特点和最重要价值就与他的这个观点有关。陈嘉映未必排斥用汉语来讨论“逻各斯”、“是”或“das Mann”这样一些西方哲学问题，但显然更愿意用一些未经“哲学训练”就觉得顺耳的汉语词汇来讨论上述语词的含义或用法，确切些说是讨论我们在使用这些词的时候、在进行这些词所涉及的活动的时候所碰到的一些问题，如道理之虚实、概念之共殊、理解之深浅、表达之畅涩，等等。不管这些问题是否符合来自西方的“哲学”之意(我认为是符合的)，它们无疑都属于(根据我的理解)《说理》一书的主题，那就是说说理之理。用无需哲学训练就顺耳的概念来说说理之理，是诉诸我们平时在说理的时候就已经具有的说理能力和对说理的理解，以此来对说理之理进行反思，提高说理的自觉性。《说理》一书的内容，说到底就是作者领着读者说理，或伴着读者说理，与读者一起对说理之理进行自我反思。
尽管《说理》一书的最大特色之一是作者用中国话说说理之理，也就是在讨论哲学问题时娴熟地运用中国本土的日常语言，但书中并不缺少对主要来自西方的哲学语言和哲学知识的运用。对这一点我也非常赞成。“说理之理”在中国和在西方不会完全相同，但也不至于完全不同。一方面，在“五四”以后的现代中国，哪怕是普通百姓的日常说理活动，也可以找到西方哲学影响的明显痕迹。比方说，黑格尔的那句名言，“凡是现实的都是合乎理性的，凡是合乎理性的都是现实的”，在中国人当中的知晓率虽然不一定高于在德国人当中的知晓率，但恐怕会超过在美国人当中的知晓率。另一方面，西方哲学，尤其是现代西方哲学，特别是当代英美分析哲学，其相当一部分工作也是说说理之理，而这种工作对于汉语语境中的说说理之理来说，是可资利用的重要资源。
就“理”这个词本身而言，我尽管赞成陈嘉映说的它并不等于“理性”，说它与英语的reason，rationality和reasonableness等词虽有关联但并不简单对应，但同时却认为，假如我们不满足于对“理”这个词与这些英文术语或西语术语做这样简单的比较，而是把它与这些术语联系起来，与这些术语的西方哲学语境联系起来，并相应地与这些术语的汉语对应词联系起来，如果我们对这些联系做比较深入的讨论，那么，我们或许能对“理”(确切些说对“说理之理”)做出更清晰和连贯一些的理解。
二、从Reason(理性)到Rationality(合理)
陈嘉映说：“最常用来译理的是rationality和reason，虽然反过来我们常把这两个词译作理性。”④我同意这个观点，并且想借用我自己比较熟悉的一些文本不仅支持这个观点，而且进一步提出我自己的看法。我以为，西方哲学有一个从reason(理性)经过rationality(合理)到reasonableness(讲理)的思想演化过程，或至少可以被解读为这样一个演化过程。我还以为，“说理之理”有什么内涵，“说理之理”为什么值得论说，与这个思想演化过程，与这个对包括现代中国在内的整个现代世界无疑产生了深刻影响的思想演化过程，有很大的关系。
尤根·哈贝马斯(Jürgen Habermas)大概是当代哲学家当中讨论理性最系统的哲学家之一。他的主要著作是《交往行动理论》，该书第一卷有一个副标题，即“行动的合理性与社会的合理化”，其中“合理性”和“合理化”的德文原文分别是Rationalit
t和Rationalisierung，⑤而在得到哈贝马斯高度评价的托马斯·麦卡锡(Thomas McCarthy)的英文译本中，这两个词分别为reason和rationalization。⑥也就是说，在哈贝马斯该书的三个文本中，与中文“合理性”相对应的德文原词是Rationalitt，而与之对应的英文词却是reason。但我们知道，与德文词Rationalitt直接对应的英文词应该是rationality，而英文的reason一词通常是用来翻译德文词Vernunft而非Rationalitt的。这到底是怎么回事？
翻开《交往行动理论》的正文，第一段就是作者对他之所以用一个两卷本著作来讨论“Rationalittsproblematik”(“the problem of rationality”或“合理性问题”)的说明。在这段说明中，我们可以很清楚地看到，哈贝马斯是把他在该书中对于Rationalitt(rationality)的讨论，当作是从古希腊开始的西方哲学史上对于Vernunft(reason)的讨论的继续。⑦也就是说，一个词是Rationalitt(rationality)，一个词是Vernunft(reason)，哈贝马斯既没有简单地把这两个词当作同义词，也没有简单地把它们当作异义词。⑧如果这确实是哈贝马斯的想法的话，麦卡锡的翻译可以说是对原书作者的想法的忠实体现。
对哈贝马斯的这种想法，我想或许可以作这样的理解：Rationalitt(rationality)与Vernunft(reason)之所以没有被当作同义词对待，大概是因为虽然我们可以说在德国古典哲学甚至在那之前就有一个关于Vernunft或reason的问题，但我们恐怕找不到多少文本依据来断言那时就有一个关于Rationalitt或rationality的问题；我们确实又不能简单地把Rationalitt(rationality)与Vernunft(reason)当做异义词，因为两者之间的关系不仅可以当做维特根斯坦所谓“家族相似”的一个例子，而且应该被看做是哲学史上同一个概念史的组成部分，这个概念笼统地说是“Vernunft”(reason或Reason)，但在特定的阶段，比方说在马克斯·韦伯(Max Weber)之后，却常常更适合用Rationalitt(rationality)来表达。
众所周知，在韦伯那里Rationalitit或rationality是一个核心概念。在韦伯的最重要著作《经济与社会》中，Vernunft这个词出现了8次，而Rationalitt则出现了130多次。从语言上说，虽然Rationalitt(rationality)和Vernunft(reason)都是名词，但Rationalitt这个名词却是从rational这个形容词派生出来的，而Vernunft则不是从任何形容词派生而来的。因此，仅仅从词形上我们就可以看出，Vernunft所表示的是某种实体，而Rationalitt所表示的则是某种属性。作为实体的Vernunft或理性有客观性以及与之伴随的总体性和规范性。用马克斯·霍克海默(Max Horkheimer)的话来说，从前的那些大哲学体系，比方说柏拉图的、亚里士多德的、中世纪经院哲学的和德国观念论的，都是建立在这种客观的理性观基础之上。这种理性观认为：“理性作为一种力量不仅存在于个体心灵之中，而且存在于客观世界当中，存在于人与人之间、社会阶级当中、自然及其种种表现当中。”⑨而诸如正义、平等、幸福、民主、财产等等观念，都被认为是符合理性的，是从理性中引出的。⑩但与此相反，作为属性的Rationalitt或“合理性”，则依赖于我们身处特定语境针对特定对象所进行的评价和确证。在《经济与社会》中，韦伯第一次使用“合理的”(rational)这个形容词，就是在谈论对于行动之理解的确定性程度的时候——他写道，合理的行动就是我们可以对之获得明显的确定性的行动。在韦伯看来，最高程度的合理理解，是在我们理解像2×2＝4或毕达哥拉斯定理这样的逻辑命题和数学命题的时候。接着他又说，当一个人在选择恰当手段实现某种目的的时候，如果他对所处环境的事实的理解与我们根据自己经验所做的诠释是一致的，我们也获得了合理的理解。(11)换句话说，韦伯更关心的不是作为世界或社会之本质的理性(如在柏拉图、黑格尔那里)，也不是作为判断或意志之主体的理性(如在笛卡尔、康德那里)；与这两种意义上的理性即Vernunft(reason)相比，韦伯更关注的是另一种意义上的理性即Rationalitt(rationality)，也就是作为人们的行动——以及人们的行动背后的信念、由人们的行动所构成的建制——之属性的理性或合理性。
不管是受韦伯的影响，还是以韦伯为征兆(有人如霍克海默甚至会说以韦伯为症状)，20世纪初期以来的许多哲学研究都可以看作与这种意义上的“合理性”打交道，如语言分析、行动理论、科学哲学，等等。在这里，哲学的目的仍然是要理解世界，但重点(尽管未必是终点)已经从被理解之客体转向理解之主体；哲学区别于科学之处仍然在于对世界作总体理解而非局部理解，Vernunft(Reason)仍然如哈贝马斯在《交往行动理论》开头说明Rationalitt(rationality)之问题背景时指出的那样，是“哲学的主题”，但这个主题越来越表达为有关人们对世界之理解的“合理性”(rationality或rationalities)的问题，而不直接是有关世界本身的“理性”(reason或Reason)的问题。
三、从Rationality(合理)到Reasonableness(讲理)
这个从Reason(理性)到rationality(合理性)的演化，霍克海默称之为理性的“主观化”和“形式化”，(12)并认为这是一个理性逐渐被销蚀、最后导致一种“不合理的合理性”(irrational rationality)或“合理化的不合理性”(rationalized irrationality)(13)的过程。在霍克海默看来，在作为当代工业文化之基础的“rationality”这个概念当中，包含了“某些根本上使之受到玷污的缺陷”(14)。这种缺陷的一个表现，是“在现代法西斯主义那里，合理性(rationality)达到了这样一种程度，即它不再满足于仅仅压制自然；合理性现在还以这样一种方式剥削自然，即把自然的反叛潜力也纳入其自身体系之中。纳粹操纵了德国人民的被压抑的欲望”(15)。
从思想史的角度来说，“不合理的合理性”或“合理化的不合理性”状态的出现，一个重要原因是，由Reason(理性)在近代嬗变而来的，其实不是单数的rationality(合理性)，而是复数的rationalities(合理性之种种)。在不同领域，或从不同角度出发，有不同的合理性标准，因此就出现如韦伯所说的这种情况：“从一种观点来看是合理的(rational)东西，换一种观点来看完全有可能是非理性的(irrational)。”(16)与此相关的另一个原因是，一旦人们把注意力从作为世界之实体的理性，转向人与世界打交道方式(思想和行动)之属性的理性，人们在判断某个特定对象是否具有合乎理性(rationality)这种属性的时候，就必须提供相应的理由(reasons)，而这些理由往往是主观的——尽管这种“主观”未必是个人意义上的，而很可能是人类这个物种意义上的：休谟称之为习惯或信念，尼采称之为虚构甚至欺骗，马克思主义者则可能称之为意识形态或阶级意识。
上述意义上的理性的演化过程用英语表述有方便之处，那就是它是一个从Reason(理性)经过rationality或rationalities(合理)到reasons(理由)的演化过程。从大写的单数的Reason(理性)过渡到小写的复数的reasons(理由)，这个过程即使不是一个理性从有到无的销蚀过程，也是一个理性从高到低的下降过程。
但是，理性既可以从高处走到低处，也可以从低处回到高处，从直接运用于不同语境之中的各种理由，到对这些理由进行反思和提炼，概括其特点、发掘其潜力。也就是说，理性(Reason)不仅可以分散为种种理由，而且可收拢为一种对待理由的态度和能力，从而使我们能既承认理性的多样性(亦即不同语境中理由的多样性)，又维持理性的统一性(亦即对于多样理由的同一种理性的态度和能力)。
这种意义上的理性，我想就是哈贝马斯所谓的“交往理性”。在哈贝马斯看来，恰恰是人们的日常语言使用当中，蕴含着我们人作为理性的动物所具有的最基本的理性能力。说一个人具有健全的交往能力，是说这个人有能力区分理由与原因，区别理由的力量与暴力的力量的人，区别认识领域、道德领域和艺术等不同领域的理由，知道在这些领域既要讲理，也要以不同方式讲理，也知道在讲理的过程中，虽然特定时间地点提出的理由总有特定时间地点等方面的局限性，但知道这些局限性是随着交往的继续将来是有可能突破的，等等。换句话说，一方面，必须把理由放到特定语境之中去理解，承认由这个语境之中的具体人们来判断它们是否有效、是否能成立。但另一方面，虽然特定的理由是在特定语境中提出和评价的，但理由的运用潜力和人对理由的运用能力，却可以是超越特定语境的。在特定语境中提出和评价理由的人们很可能由于各种原因，包括人们自己的无知、自私、褊狭等等，而提不出恰当的理由，或者未能公正地对待讨论当中提出的各种理由，但只要人们不用暴力来代替论据，只要人们尊重理由的非强制的强制力量(也就是我们通常所说的以理服人，但不是以力服人)，只要人们不把参与讨论的人(也就是参与理由之提出和评价的人)的范围封闭起来，我们总能指望，终有一天，理性的力量(也就是理由的力量)是会占上风的。哈贝马斯一直致力于克服他所谓的“理性的失败主义”(17)；如果我们把“理性的失败主义”看作是从Reason(理性)经过rationality(合理性)到reasons(理由)的演化过程的结果的话，那么，哈贝马斯是要通过用交往理性观扬弃工具理性观来对理性主义作批判的辩护，既反对否定理由之多样性的理性独断主义，也反对否定理由之有效性的理性虚无主义或理性失败主义。
哈贝马斯在提出上述观点的时候，笼而统之地使用Vernunft(reason)和Rationalitt(rationalitly)这两个德语词，就连他的理论的关键词“交往理性”，也有时是kommunikative Vernunft (communicative reason)，有时是kommunikative Rationalitt(communicative rationality)，两者是可以替换使用的。他的著作的英译本中有时也出现与“rational”一样可用来翻译vernunftig(理性的)的另一个词即“reasonable”，(18)但并没有对这两个词做明确区分。但被哈贝马斯称为属于同一个“康德家族”的约翰·罗尔斯，却很明确地区别the reasonable和the rational；罗尔斯正义理论中的一些接近于哈贝马斯的交往理性的观点，在罗尔斯那里是用区别于the rational的the reasonable来表达的。
在很大程度上，罗尔斯像哈贝马斯一样要走出理性独断主义和理性虚无主义的两难境地，但他不像哈贝马斯那样把研究铺展到理性的不同领域，而把注意力聚焦于道德哲学。罗尔斯把理性的概念放到“原初状态”、“无知之幕”、“反思平衡”等概念或设想中发挥作用。为了证明作为社会的正义原则，他设想了让一批代表性的人员(原初状态)，在过滤掉他们自己的各种各样特殊情况之后(无知之幕)，在一系列可选的正义原则当中进行选择，而政治哲学家的工作是借助于理论和常识之间的往复调整(“反思平衡”)对这种选择进行诠释，用这种诠释对正义原则进行论证。由这样论证而达到的结论既不是没有是非的，也不是绝对正确的。
在罗尔斯看来，这样的论证要能实现，原初状态之中、无知之幕背后的这些人们必须是“理性的”人，他们所作的选择必须是“理性的”选择。这里对应于中文“理性的”一词的英文词，罗尔斯起初用的都是“rational”。但后来他发现用rational(ity)这个词，很容易让人联想起韦伯使之特别有名的instrumental rationality(工具合理性)的概念，而在他看来，对于正义原则的论证来说，重要的不仅是原初状态当中人们对正义原则所作的选择是rational(合理的)，而且进行这些选择的人们是reasonable(讲理的)。罗尔斯对人之为reasonable(讲理的)，作了这样的解释：“人们如满足以下条件就在一个基本方面是讲理的(reasonable)，即他们在与平等者相处时准备提出一些原则和标准作为合作的公平条件，并准备自愿地遵守这些原则和标准，如果别人将同样遵守这些原则和标准的话。”(19)而说人们的行动是合理的(rational)，则是指他们运用自己的判断能力和思考能力追求为自己特有的目的和利益：“合理的(the rational)适用于对这些目的和利益是如何采用和确认的，也适用于对这些目的和利益是如何排出优先顺序的。它还适用于对手段的选择，在手段的选择中，引导选择的是这样一些常见原则：在其他条件相同的情况下，采用最为有效的手段去达到目的，或择取可能性较大的选项。”(20)
当然，罗尔斯并不是第一个明确区分rationality(合理)和reasonableness(讲理)的哲学家，也不是第一个强调这种区分的哲学家。在他的《政治自由主义》一书的注释中，他大段引用了一位叫西布里(W.M.Sibley)的哲学家的观点，同时又提到康德，说the reasonable(讲理的)与the rational(合理的)之间的区别相当于康德的定言命令(绝对律令)和假言命令(假设律令)的区分。(21)而西布里在罗尔斯所引用的文章中，不仅提到康德，而且还提到休谟，休谟在强调理性的局限性的时候不无夸张地说，宁可世界毁灭而不愿手指擦伤，甘愿自己完全牺牲以防止一个陌生人的微小不安，这样的想法尽管荒谬，却不能说就不合乎理性。(22)
其实，在把合理性(rationality或Rationalitt)作为一个突出问题进行系统讨论的韦伯那里，区别于rationality的reasonableness，就已经引起了注意。当韦伯把“rational”这个形容词当作其学说的一个核心概念的时候，他似乎是有意选择了不使用另一个德语形容词，那就是“vernunftig”。“vernunftig”这个形容词来源于“Vernunft”这个名词，即康德和黑格尔大谈特谈的“理性”。“vernunftig”和“rational”译成汉语都可以是“理性的”，也都可以是“合理的”。(23)在译成英语的时候，“rational”这个词不成问题，因为这个词既是德语词，也是英语词，但“vernunftig”则可以有两种译法，一种是rational，一种是reasonable，在这两种译法之间必须做出选择。韦伯在讨论行动的理性问题的时候之所以坚持用rational(以及它所派生的Rationalitt)，在我看来很可能是因为这个词在英文中对应于rational，而不对应于reasonable。换句话说，韦伯似乎是很自觉地要强调the rational和the reasonable之间的区别的。比方说，在讨论形式法和自然法的关系的时候，在解释基于自然法对形式法所作的解释的时候，韦伯强调了德语的das Vernünftige(理性的)这个词的两种含义：“在纯粹形式的自然法中，das Vernünftige(理性的)就是能够从自然和逻辑——两者当然是彼此融合的——的永恒秩序中演绎出来的东西。但是英语中的‘reasonable’这个概念从一开始就隐含着这样的含义，即理解为‘实践上恰当’的rational。从中可以得出结论说，凡是在实践中会引到荒谬结果去的东西，都不能够构成自然和理性(Vernunft)所欲求的法律。这意味着把事实上一直隐含于(Vernunft)概念之中的实质性预设明确地引入了这个概念。”(24)
在当代哲学家当中，明确强调the reasonable(讲理)与the rational(合理)的区别，用这种区别来克服理性主义的危机的，并非个别。多年研究reason和reasoning问题的斯蒂芬·图尔敏(Stephen Toulmin)2001年出版了一本书，从这本书的内容来看，它的书名Return to Reason(《回到理性》，其实更应该读作“Return to Reasonableness”(“回到讲理”)。图尔敏认为，由于从17世纪开始的重rationality轻rationality的趋势，理性陷入了重重危机，并导致了大量有关“……终结”和“后……”的心态。但图尔敏认为，科学哲学和医学伦理、生态学和其他实用领域的一些情况都表明，理性正在回归，“理论与实践之间、逻辑与修辞之间、合理(Rationality)与讲理(Reasonableness)之间的恰当平衡”正在重新建立。(25)
四、从Reasonableness(讲理)到“理性”(梁漱溟语)
上面我们把几家观点都归结为重视reasonableness(讲理)而不仅仅是rationality(合理)，是对reasonableness(讲理)作了一种比这些哲学家对这个词的理解都要宽泛的理解。就reasonableness或“讲理”的含义而言，哈贝马斯侧重的是讲理的能力(交往能力)，罗尔斯侧重的是讲理的态度(公平立场)；就reasonableness或“讲理”的领域而言，罗尔斯关注的是政治领域，哈贝马斯关注的则是包括政治生活、文化活动和科学研究在内的整个当代社会。借用图尔敏的说法，我们所要回归的理性，应该是这种体现于人们生活的各个领域之中的讲理能力和讲理态度。
在很大程度上，这种讲理的能力和讲理的态度，也是中国哲学家梁漱溟做过大量讨论的那个“理性”。现代中国哲学家重视“理性”并且用理性来概括中国思想传统的为数不少，但是很少有人像梁漱溟那样从早年到晚年都认为“中国人最爱讲理”(26)，甚至强调中国是一个“理性之国”(27)。
梁漱溟认为，人类社会时时都与三件事情打交道：利(货利)、力(武力)、理(义理)，人类进步就表现为理而不是利和力越来越成为人们行动的主要动机。人之为人都有理性，这种理性表现在“人们行事往往有当于理”(28)上，尤其表现在人们“不甘心于错误”(29)上。错误有两种，一种是像计算数目算错了这样的错误，一种是明明知道计算错了，却想蒙混含糊过去这样的错误。梁漱溟说，两种错误之所以不同，是因为它们所违反的“理”属于两类，前一种错误所违反的是“物理”，后一种错误所违反的是“情理”。物理和情理作为“理”都是无私的；哪怕是“情理”，它“虽著见在感情上，却必是无私的感情”。(30)由于强调这种“无私”，梁漱溟所说的“理性”颇似哈贝马斯所说的“交往理性”：“你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。所谓理性者，要亦不外无吾人平静通达的心理而已。”(31)但是情理毕竟是与人类感情有关之理，因此不像物理那样“存于客观，不因人而异”；梁漱溟强调，“情理则各从乎其人所处地位关系而来，自不能无异。”(32)比方说，同样一句话，其是否合理取决于它是谁说的，是在什么样的关系当中说的。“譬如旧日家庭生活中，一个人上有父母，下有子女，仰事俯畜一切引为己责，劳累而无怨；时或力不从心，有所不周，父母且不应再责备他，子女更不应口出怨言。责怨便不合乎情理。责者非慈，怨者不孝。然而他本人若自为责怨，将更见其孝且慈焉。此即同一件事，同一句话，视乎各人所处地位而大异情致。”(33)
梁漱溟在把“情理”与“物理”区分开来的同时，也把“理性”与“理智”区分开来，认为只有情理才是区别于理智的理性之真谛，只有服从这种意义的理性才区别于“怀利以相接”和“以力服人”。(34)在梁漱溟看来，与西方人相比，中国人很早就有一个把讲理而不是趋利或尚力作为服人律己之行为动机的传统；“唯中国古人之有见于理性也，以为‘是天之所予我者’，人生之意义价值在焉。”(35)
参照前面所做的从Reason(理性)经过rationality(合理)到reasonableness(讲理)的概念史考察，梁漱溟在“理性”名义下谈论的“讲理”，其最重要价值是有助于我们思考讲理的意愿问题或动机问题。前面说过，哈贝马斯的交往理性观主要是关于讲理之能力的，而不是关于讲理之态度的；确切些说，哈贝马斯从康德哲学继承下来的认知主义和普遍主义道德理论，虽然有助于其处理讲理的能力问题，却无助于解决讲理的动机问题，或确切些说，无法非常有说服力地回答这样一个问题：为什么有能力讲理的人未必是有意愿讲理的人？哈贝马斯用现代法来解释讲理之意愿形成的社会条件，用儿童社会化过程来解释讲理之意愿形成的家庭条件，最近几年来又似乎对宗教在形成讲理之意愿方面的作用寄托希望。与哈贝马斯相比，梁漱溟强调讲理的内容就是情理，是从人心内部而不是外部的社会条件、家庭环境和宗教组织来解释讲理意愿的形成过程。正如梁漱溟所引用的孔子与宰我谈“三年之丧”(36)表明的，情理之为情理，是从一开始就是内在于人心之中的，从一开始就与人的动机相连的，一经自我反思，它就发而动之，起而行之。梁漱溟因此把情理称为“动”的知识，把物理称为“静”的知识：“科学之理，是一些静的知识，知其‘如此如此’而止，没有立即发动什么行为的力量。而中国人所说的理，却就在指示人们行为动向。它常常是很有力量的一句话，例如‘人而无信。不知其可也！’‘临财毋苟得，临难毋苟免！’它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动的，不是静的。”(37)
但从Reason(理性)经过rationality(合理)到reasonableness(讲理)的概念史来看，梁漱溟的理性观既有独特的价值，也有明显的弱点。梁漱溟的理性观既诉诸每个人的心灵，也诉诸本民族的传统，就此而言它对于我们在中国语境中讲理或者讲讲理之理，有独特的启发。但梁漱溟毕竟没有对讲理的方法作出系统的阐述(像哈贝马斯那样)，也没有对讲理的态度作出系统的阐述(像罗尔斯那样，如果我们把他在《正义论》关于“正义感”的讨论理解为对于他后来在《政治自由主义》中非常重视的reasonableness或讲理态度的讨论的话)。借用梁漱溟自己的说法，我们可以把梁漱溟的理性观的这种缺陷看做是中国文化“理性早启”(38)的结果，也就是说是没有经过前面所说的从Reason(理性)到rationality(合理)的阶段作为铺垫的结果。哈贝马斯和罗尔斯等当代西方哲学家对reasonableness(合理)的认识，毕竟是在西方哲学史在Reason和rationality名下所进行的丰富讨论基础之上达到的，而梁漱溟的理性观，则很大程度上只是对我们的祖先在几千年前就已经达到的水平的一种回归或重构。
但在梁漱溟有关中国文化“理性早启”的论述中，我们可以看到梁漱溟在讨论理性时不仅用言语重构着中华民族的理性传统或讲理传统，而且用行动重振着这个传统。在《中国文化要义》中，梁漱溟在用主要篇幅论述和赞扬中国民族精神之后，专门用了两章论述“文化早熟”及其与中国现状之间的关系，其中包括对中国种种问题的文化根源的讨论。在理性的问题上，梁漱溟认为中国文化的弊端主要有二。其一，中国文化在理性见长的同时，理智相应地见短：“中国人既理性早启，冷静不足，辗转相引，乃愈来愈长于理性，短于理智。”(39)由此而导致的结果，是与西方相比中国的民主和科学都不发达，甚至连一般意义上的学术也是这样。(40)其二，即便就理性而言，西洋人也有优于中国之处：“他们理性虽浅，却是随着其社会形势之开展而次第开发，并不像我们是早熟的，常常蕲向虽明，而事实多有不逮。常常只见于少数人之间，而不能普遍于社会，尤其缺乏客观保证，不免于反复。次第开发者，从事到理，心随事来，稳实可靠，便不致如此。”(41)梁漱溟既为中华民族理性早启而感到自豪，也强调要正视由此带来的问题。在指出了理性问题上的上述两点之后，他又列举了“中国文化五大病”：幼稚、老衰、不落实、消极而无前途、暧昧而不明爽。(42)
如此尖锐的批评，假如出自别人笔下的话，很可能有读者会因此骂作者不忠不孝、非奸即愚了。但我们不要忘记梁漱溟曾经说过的那句话：“殊不知话看谁说，不能离开说话的人而有一句衷合情理的话。”(43)中国文化的尖锐反省如果出自梁先生笔下，我们恐怕不宜当作耳边之风，刮过就算。
发挥中国的理性传统，克服中国的理性弱点，并且在经济全球化、文化多样化的背景下与各国人民一起“伸张人类理性、实现出理性的王国”(44)，关键是让每个人——尤其是对别人生活有大影响的人——尽可能明确讲理的责任，提高讲理的能力，强化讲理的意愿。嘉映兄以讲理的方式说理，不仅让人明白说理之理，而且让人喜欢说理之行。梁漱溟先生如果读了《说理》一书，他对中华民族理性传统的未来期望，或许会更加乐观一些。
注释：
①陈嘉映：《说理》，北京：华夏出版社2011年版，第3页。
②同上书，第5页。
③陈嘉映：《说理》，第21页。
④陈嘉映：《说理》，第21页。
⑤参见Jürgen Habermas,Theorie des kommunikativen Handelns,Band I,Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung,Suhrkamp Verlag,1982。
⑥参见Jürgen Habermas,The Theory of Communicative Action,Volume 1,Reason and the Rationalization of Society,translated by Thomas McCarthy,Boston:Beacon Press,1984。
⑦这段话的原文是：“Die Rationalitt von Meinungen und Handlungen is ein Thema,das herk
mmlicherweise in der Philosophie bearbeitet wird.Man kann sogar sagen,daβ dad philosophische Denken dem Reflexivwerden de rim Erkennen,im Sprechen und Handeln verkperten Vernunft entspringt.Das philosophische Grundthenma ist Vernunft.Die Philosophie bemüht sich seit ihren Anfngen,die Welt im ganzen,die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Erscheinungen mit Prinzipien zu erklren,die in der Vernunft aufzufinden sind-und nicht in der Kommunikation with einer Gottheit jenseits der Welt,nicht einmal strikt im Rückgang auf den Grund eines Natur und Gesellschaft umfassenden Kosmos.Das griechische Denken zielt weder auf eine Theologie noch auf eine ethische Kosmologie im Sinne der groβen Weltreligionen,sondern auf Ontologie.Wenn den philosophischen Lehren etwas gemeinsam ist,dann die Intention,das Sein oder die Einheit der Welt auf dem Wege einer Explikation der Erfahrungen der Vernunft im Umgang mit sicht selbst ZU denken.”见Jürgen Habermas:Theorie des kommunikativen Handelns,Band I,Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung,S.15.这段话的英语译文是：“The rationality of beliefs and actions is a theme usually dealt with in philosophy.One could even say that philosophical thought originates in reflection on the reason embodied in cognition,speech,and action; and reason remains its basic theme.From the beginning philosophy has endeavored to explain the world as whole,the unity in the multiplicity of appearances,with principles to be discovered in reason—and not in communication with a divinity beyond the world nor,strictly speaking，even in returning to the ground of a cosmos encompassing nature and society.Greek thought did not aim at a theology nor at all ethical cosmology,as the great world religions did,but at an ontology.If there is anything common to philosophical theories,it is the intention of thinking being or the unity of the world by way of explicating reason's experience of itself.”见Jürgen Habermas:The Theory of Communicative Action,Volume I,Reason and the Rationalization of Society,p.1.引文中的斜体字体是我加的。
⑧对应于中文“理性”的两个德文词或英文词Vernunft(reason)和Rationalitt(rationality)之间的这种既非同义词，亦非异义词的情况，还可以用美国圣母大学著名教授弗雷德·道梅尔(Fred Dallmayr)的一篇讨论哈贝马斯的论文(Fred Dallmayr,"Habermas and Rationality",Political Theory,Vol.16,No.4,Nov.,1988)作为例子。这篇文章如果译成中文的“哈贝马斯与理性”，很顺理成章，因为这里的“理性”既指“reason”(Vernunft)，也指“rationality”(Rationalitt)，而这篇文章就是讨论哈贝马斯关于“reason”和“rationality”的看法的。但这篇英文题目却是“Habermas and Rationality”，把“reason”撇开了，可能是为了弥补题目的不足，作者在正文当中不厌其烦地用“reason and rationality”和“reason or rationality”这样的说法，这表明作者并没有把这两个词当作是同义词的意思。但作者也没有把它们当作异义词，因为那篇文章根本没有对哈贝马斯关于reason的看法与他关于rationality的看法做任何区分，也根本没有对哈贝马斯不对这两个概念进行区分提出任何批评。
⑨Max Horkheimer,The Eclipse of Reason,London/New York:Continuum,2004(初版于1947年)，p.4.
⑩Ibid.,p.14.
(11)Max Weber,im Kontext-Werke auf CD-ROM-Abschnitt:Wirtschaft und Gesellschaft,1922,S.16; Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,Berkeley·Los Angeles·London,University of California Press,1978,p.5.
(12)Max Horkheimer,The Eclipse of Reason,p.6.
(13)Ibid.,p.61,p.65.
(14)Ibid.,p.v.
(15)Ibid.,p.82.
(16)马克斯·韦伯：《新教伦理和资本主义精神》，于晓、陈维纲等译，北京：生活·读书·新知三联书店1987年版，第15页。译文中“理性的”改为“合理的”。
(17)Jürgen Habermas (et al),An Awareness of What Is Missing:Faith and Reason in a Post-Secular Age,translated by Ciaran Cronin,Polity,2008,p.18.
(18)如Ibid.,p.15,p.81。
(19)John Rawls,Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996,p.49.参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，万俊人译，南京：译林出版社2000年版，第51页。
(20)John Rawls,Political Liberalism,p.50.参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第52页。
(21)Ibid.,pp.48－49.参见约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第50页。
(22)W.M.Sibley,"The Rational Versus the Reasonable",The Philosophical Review,Vol.62,No.4,1953,p.554.
(23)当然基于下面会提到的理由，我建议把“理性的”专门用来翻译“Vernunftig”，把“合理的”专门用来翻译“rational”。
(24)Max Weber,im Kontext-Werke auf CD-ROM-Abschnitt:Wirtschaft und Gesellschaft 1922,S.546; Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,p.870.
(25)Stephen Toulmin,Return to Reason,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2001,p.13.
(26)梁漱溟：《中国文化要义》，载《梁漱溟全集》(第3卷)，济南：山东人民出版社1990年版，第241页。
(27)梁漱溟：《中国——理性之国》，载《梁漱溟全集》(第4卷)，济南：山东人民出版社1991年版。
(28)同上书，第364页．
(29)同上书，第369页。
(30)梁漱溟：《中国文化要义》，第128页。
(31)同上书，第123页。
(32)梁漱溟：《中国——理性之国》，第459页。
(33)同上。
(34)梁漱溟：《中国——理性之国》，第369页。
(35)梁漱溟：《中国文化要义》，第123页。
(36)同上书，第105页。
(37)同上书，第127页。
(38)梁漱溟：《中国——理性之国》，第363页。
(39)梁漱溟：《中国文化要义》，第276页。
(40)同上书，第272页。
(41)同上书，第280页。
(42)同上书，第288页。
(43)梁漱溟：《中国——理性之国》，第458页。
(44)同上书，第460页。