哲学家与在世——梅洛－庞蒂对海德格尔的一个批判，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,哲学家论文,梅洛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B565.59文献标识码：A文章编号：1009－3060(2005)03-0025-06
人是“在世界中的存在”，人与世界的关系先于一切认识，而认识不过是人在世界中存在的一种方式。这是海德格尔在《存在与时间》中提出的观点。比梅尔认为，这个观点是一种使“海德格尔的同代人目瞪口呆或欢欣鼓舞的‘思想方式的变革’”。（注：（德）比梅尔.海德格尔[M].刘鑫、刘英译.北京：商务印书馆，1996年，第43页.）但在梅洛－庞蒂看来，“整部《存在与时间》只是基于胡塞尔的一个提示而产生的，归根结底，它只是对‘natürlichen Weltbegriff’（自然的世界概念）和‘Lebenwelt’（生活世界）的一种解释……”。（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆，2001年，第1-2页。）这句话不免有些偏颇，同时也让人产生疑惑。因为海德格尔的在世存在思想虽然受到胡塞尔的“生活世界”观念的影响，却是朝着与胡塞尔全然不同的方向发展的。梅洛－庞蒂为什么要把海德格尔的思想往胡塞尔那里靠拢呢？在《知觉现象学》的“前言”中，梅洛－庞蒂进一步指出：“现象学的还原是一种生存论的还原：海德格尔的‘In-der-Welt-Sein’（在世界之中存在）只出现在现象学还原的基础上。”（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].姜志辉译.北京：商务印书馆，2001年，第10页，译文略有改动。）
“在世界之中存在”也是梅洛－庞蒂思想的出发点。人们一般都认为，梅洛－庞蒂是直接从海德格尔那里接受了这个思想。但是，上面所引的梅氏的话却不免让我们心生猜测：梅洛－庞蒂真的是直接照搬了海德格尔的思想吗？梅洛－庞蒂被誉为胡塞尔思想的最好的解释者，我们是否有理由重新考察一下梅氏的“在世界中存在”与胡塞尔的“生活世界”观念的关联呢？
一、还 原
海德格尔的在世存在必须要以胡塞尔的现象学还原为基础。当梅洛－庞蒂这样强调时，隐含着他对海德格尔的一种批判，即海氏的在世存在缺乏一种现象学还原的基础。这其实也是胡塞尔的看法。在胡塞尔为《观念》所写的“后记”中，有这样一段话：“由于人们不理解‘现象学还原’原则上的新颖性，从而不理解从世界性主体（人）向‘先验主体’的提升；人们仍然滞留于一种或者是经验主义的或者是先验的人类学中，而按照我的学说，后者尚未获得专门哲学的基础。”（注：（德）胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1995年，第448页.）按施皮格伯格的说法，这段话主要是针对海德格尔而言的。（注：（德）施皮格伯格.现象学运动[M].王炳文等译.北京：商务印书馆，1995年，第485-486页.）因此，这里的问题就是：海德格尔所揭示的在世存在是否真的没有经历过现象学的还原？
海德格尔自己显然不会这样认为。在1927年夏季的马堡讲座《现象学的基本问题》中，他就专门提到了“还原”这个概念：“对我们来说，现象学的还原意味着把现象学的目光从对某种存在者(a being)的理解——不管这种理解有何特征——引回到对这种存在者之存在的把握上去。”（注：Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology[M],Dordecht:Indiana University Press,1988,p.21.）也就是说，对海德格尔来说，还原意味着对存在者之存在或存在之意义的领会。因此，他是在完全不同的层面上来谈论还原的。对他来说，还原不再是一种认识方法，而主要是一种生存态度的转变。所以，海德格尔说，他从胡塞尔现象学那里借用来的只是这个概念的“字面意思”，而不是它的“实质内容”。（注：Heidegger,The Basic Problems of Phenomenology[M],Dordecht:Indiana University Press,1988,p.21.）在《存在与时间）中，海德格尔进一步展开了这种还原的过程。对存在之意义的领会与一种特殊的存在者、即此在相关联。但是，在日常存在中，此在首先和通常倒是沉陷于周围世界的，它总是消散于诸现成的事物中，把自己交付给无个性的常人的统治。它总是遗忘着自己的存在，也就是说，存在的意义对此在来说，首先和通常是遮蔽不明的。只有在某种出乎寻常的例外状态，比如说在面临死亡的时刻，存在才与人照面，此在才悚然意识到自己的在世。海德格尔把这样一种在特殊情景下的返身而在称为“向死存在”。
由此可以看出，“向死存在”对海德格尔来说，实际上相当于一种现象学的还原。在自然态度中，此在原本是以遗却自身的方式非本真地沉沦于世的，但经历了向死存在的转折后，此在领会到了存在之意义，转而以一种本真的态度担当起自身之在，并面向将来之可能性而展开自由筹划。因此，对此在来说，向死存在意味着一种生存态度或生存方式的转变，我们不妨可称之为一种“生存论的还原”。经由此种还原，在世的整体结构才本真地向此在显露出来。在这个意义上，我们同样可以说，海德格尔的“在世”也是基于还原才出现的。只是这种还原已经不同于胡塞尔的现象学还原了。胡塞尔的现象学还原指的是从自然态度向先验态度的提升，经过这种提升，“我在理论上不再被当成是人自我，不再是在把我当成存在者的世界内的实在客体，而是只被设定为对此世界的主体”，另一方面，世界本身也失去了它的客观实在性，“以致它的存在确定性本身也属于‘现象’”。（注：（德）胡塞尔.纯粹现象学通论[M].李幼蒸译.北京：商务印书馆，1995年，第453页.）由于对还原的不同理解，海德格尔直接导向了对此在在世的生存论描述，而胡塞尔依然停留于认识如何可能的认识论领域。
那么，梅洛－庞蒂又是如何理解“现象学还原”的呢？梅洛－庞蒂继承了胡塞尔的基本观点，即还原是一种认识态度的转变。但在某些方面他作了重要的改动，首先是对“先验意识”的理解。先验意识不再是一个孤独沉思的自我，一个无偏向的旁观者，一个仅“寓于内在的人”；相反，“没有内在的人，人在世界上存在，人只有在世界中才能认识自己。当我根据常识的独断论或科学的独断论重返自我时，我找到的不是内在真理的源头，而是投身于世界的一个主体。”（注：（法）梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].第6页.）因此，意识本身就在世界中存在。心理学的反思如果贯彻到底，它就会超越自身，最终使“现象场成了先验场”，所以，“先验的态度已经包含在心理学家的描述中”。（注：（法）梅洛-庞蒂.知觉现象学[M].第90页.）其次，世界作为意识的相关项，它对意识来说并不是绝对透明、全然展开的，而始终是暧昧含混(ambiguous)，半开半隐的。再次，由于意识也存在于世界中，意识之统一性和意识间联系之一致性就奠基于世界之基础，而不再仅仅以纯粹意识自身为根基。当然，这里的世界也不是客观自在的世界，而是现象世界或知觉世界。这是最原初的世界。现象学的还原就意味着对这一原初世界的重新发现，或反思。在自然态度中，我们与世界之间存在着一种原始的同谋关系，世界因此对我们来说是不言而喻的，以致我们可能看不到或遗忘了这个世界。为了重新发现世界，为了明白我们是在世界中的存在，我们需要有一种在世界面前的“惊奇”，需要有意识对于世界的一种“后退”，“需要断绝我们与世界的亲密”，以便“松开我们与世界联系在一起的意识之线”，“使意向之线显现出来”。（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第9页。）这就是还原。
就还原是在世的前提这一点来说，海德格尔与胡塞尔、梅洛－庞蒂是一致的，只是在对“在世”的具体理解上，三人互有区别。对海德格尔来说，还原导向的是一种本真的此在在世；而对胡塞尔来说，还原使一种对世界的认识获得了有根据的保证：世界的根据在于意识，本质真理（现象学的真理）先于事实真理（实证科学的真理）。（不过梅洛－庞蒂又认为，这只是胡塞尔早中期的思想，晚年胡塞尔的思想有所改变。限于篇幅，我们在这里不能去追究这些细节。）梅洛－庞蒂的情况最为特殊。虽然他更接近胡塞尔，认为还原把我们的认识目光从直向地指向对象的世界反转回来，转而考察这种“目光”，这种“看”本身的结构。但他不赞成把世界本身的合理性奠基于这种“看”。他认为，奠基应该是相互的，在意识与世界之间无法确定哪个更先，哪个更本源。本质不是目的，而是“一种手段”，需要重新返回到世界的“所有活生生的关系”中。（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第10～11页。）这使梅洛－庞蒂得出了一个与胡塞尔全然不同的结论：“还原的最大教训是完全还原的不可能性。”（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第10页，译文有改动。）这同样与海德格尔区别开来。对于海德格尔来说，还原（向死存在）最终所导向的是一种本真的生存态度，而本真态度与非本真态度的区分是截然分明的。梅洛－庞蒂对此提出了疑问：在本真的态度与非本真的态度之间真的存在着本质的区分吗？显然并非如此。本真态度固然置身于对存在之意义的切身领会之中，但非本真态度同样也预先领会着存在的意义，因为没有这种预先领会（即使它是一种变样了的或含混不清的领会），就不会导致从非本真态度向本真态度的转变。既然两者都同样领会着存在的意义，那么两者之间最多只是一种程度上的差别，而不可能有本质的差别。再者，什么样的存在领会才是最本己的呢？海德格尔认为是面向死亡的存在领会，即向死存在。然而，经由向死存在的领会而获得的本真态度能一劳永逸地保持下去吗？对存在的领会来自作为死亡的将来，而我们的实存则基于现在和过去，两者之间会没有冲突吗？梅洛－庞蒂认为，海德格尔在这里“采用了一种武断的规范”，即他假定了“一种无条件的哲学直观”。（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M].Evanston:Northwestern University Press,1964,p.94.）
二、哲学家的视点
这种“无条件的哲学直观”显然是对哲学家本人来说的。在这里，我们进一步被引向了另一个问题，即实施还原的主体是谁？对梅洛－庞蒂（当然还有胡塞尔）来说，现象学还原只是一种特殊的认识目光的转变，它始终是哲学家们有意采取的一种立场和态度。但对海德格尔来说，作为还原的“向死存在”是一种存在方式的改变，而此在一开始就处在世界中，因此执行这种生存论还原的自然也是此在。由此而来的问题是：哲学家与此在和存在的关系如何？进而言之，哲学家与世界的关系又如何？初看起来，答案似乎很明显。海德格尔致力于描述人类在世存在的境况，哲学家自然也是实际地在世的；而梅洛－庞蒂（和胡塞尔），由于他（们）依然采取了一种认识论式的态度，因此显然是与世界保持着距离的。
但事实并非如此。海德格尔一方面把还原归属于此在的一种生存属性或能力，由此似乎抹消了在哲学家与普通人之间的距离。但另一方面，哲学家又是这样一种特殊的此在，他能对一般此在的存在意义和存在领会加以描绘并作出判断，这又意味着哲学家超出一般此在。海德格尔显然也是这样认为的。比如在《存在与时间》中他把哲学与人类学、心理学和生物学进行了严格的划界，认为此在的生存论分析唯有哲学家才能担当，而且“此在的生存论分析工作所处的地位先于任何心理学、人类学，更不消说生物学了。”（注：（德）海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映等译.北京：三联书店，1999年，第53页.）这里的哲学家严格而言就是海德格尔本人。因为他明确地宣称，其他的哲学家，不管是狄尔泰、柏格森之类的生命哲学家，还是胡塞尔、舍勒等现象学家，均“不曾进入此在的存在问题这一维度”。（注：（德）海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映等译.北京：三联书店，1999年，第55页.）换言之，这意味着，只有作为哲学家的梅德格尔本人才完全处于存在之无蔽的立场之中。正因此，他已经不再与被抛入世的一般此在、芸芸众生一道在世了。正因此，此在在世的整个过程才能像一幅图画似地摊在海德格尔的面前，他才能对之作出细致入微的描绘，其精彩处堪与小说的“浮世绘”相貔美。
但是，当海德格尔在作这样的描绘时，他本人其实已经从他所描绘的世界中消失了。他已经真正成了一个超越世界、凌空蹈虚、俯视苍生的局外旁观者，一个把世界作为一个由我撑握其构成规律的客体全然展现在我面前的先验主体。而在胡塞尔看来，这恰恰是一种自然主义的态度。在《观念》后记中，他说：“先验主体共同体因此是这样一种东西，在其中实在世界是作为客观的，作为对‘人人’都存在的东西被构成的。实在世界具有这种意义，不论我们是否对其有明确的知识。但是，在现象学还原之前，我们怎么知道具有了这种知识，正是这种还原首先把作为普遍绝对存在的先验主体带入了经验的目光之内？”（注：（德）胡塞尔.纯粹现象学通论[M].第469页.）后一句的责问，显然是针对海德格尔的。在胡塞尔看来，此在在世的这种图景，只有在认识者执行了还原后，才能向他显现出来。而作为哲学家的海德格尔本人缺乏这种严格的还原，因此，他对此在在世全部描述，就仍然带有独断论的自然主义的嫌疑。梅洛－庞蒂也有类似的询问：“如果我真的置身于世界和处在世界中，我能意识到我置身于世界和处在世界中吗？”（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M]，第65页.）这本来是针对康德式的批判哲学和中期胡塞尔的先验唯心论哲学中的反思意识而言的。但在这里，我们把它用于对海德格尔的批判同样合适。梅洛－庞蒂的意思很明确：哲学家，如果他是真的处于世界之中的话，他就不可能对在世有明晰的意识。即使是进行了现象学还原的哲学家，也依然是在他的具体处境中，通过一定的视点和视角而看世界的，还原只不过是把这种视点或视角本身带入到对世界的“看”之中。因此，像海德格尔这样对此在在世作普全式描绘的生存论分析隐含的只能是一个置身于世界之外的全知全能的哲学家——上帝的视点。对此，梅洛－庞蒂评论道，海德格尔“毫无困难地”假定了“一种无条件的哲学直观”，他“没有认识到对哲学思维的绝对能力的任何限制就规定了哲学家的态度。”（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）他还举了一个例证：“在《存在与时间》的开始，他说哲学的任务就是通过我们对之具有的原初经验，独立于科学地去探索世界的自然概念。他补充道：为了确定这一自然世界的结构，求助于任何的人类学或心理学研究都是根本不必要的。这些原则假定了一种自然世界的哲学认识，人们从来就不能通过归纳法从事实找到这样的原则，它能使我们去规整心理学和人类学的事实。为了做到这一点，精神自身必须首先拥有该原则。”（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）也就是说，已经处于存在之无蔽状态中的哲学家在他冷静的旁观中，不但区分了本真与非本真的态度，而且还区分了哲学与其它实证科学，存在论层次(ontological)与存在者层次(ontic)，并强调前者对后者的绝对优先地位。梅洛－庞蒂认为，这样一种观念是“武断的”。
梅洛－庞蒂还把海德格尔与胡塞尔作了比较。在他看来，胡塞尔在他的早期甚至中期，也是持一种沉思而无偏向的局外旁观者的态度。在这种态度中，认识者把自己显现成一个“中立的”，纯粹“认知者”的我，“这个我掌握所有摊开在他眼前的事物，并把它们客观化以获得一种智性的拥有”。（注：Merleau-Ponty,Signs[M].Evanston:Northwestern University Press,1964.,p.162.）由此，进行本质直观的哲学家就能超越于各种实际处境，预先把握本质。这与海德格尔的态度基本上是一致的。但梅洛－庞蒂认为，胡塞尔后期重新认识到了本质与实存的相互包含关系，从而使经验探讨服从于本质科学的早期尝试开始为一种“从事实到观念，又从观念到事实的往返运动”所取代。（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.99.）与此相应，哲学返回到了历史中。“哲学式地思考，成为一个哲学家，不再是从生存跳到本质，不再是为了拥有理念而脱离实际性。哲学式地思考，成为一个哲学家，就是在与过去的关系中（比如说）通过在过去与我们之间的内在关系去理解这种过去。理解由此就成为一种在历史中的共存，它不仅扩展到我们的同时代人，而且也扩展到柏拉图，扩展到在我们后面的一切，和在我们前面和远距离的一切。”（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.89.）这就是说，哲学家不离开他的世界，而是置身于他的处境中。这就是晚年胡塞尔特别强调“生活世界”的原因。“胡塞尔像所有的哲学家那样开始，即他试图达到一种彻底的反思，他试图反思他之所是的那种思维能力，这种彻底的反思最终在它自身之下发现了作为它的可能性条件的非反思，没有这种非反思，它将无任何意义。”（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.92.）由此，梅洛－庞蒂说：“把哲学规定为对我们的世界肯定的一种悬搁的胡塞尔，比致力于研究在世界中存在的海德格尔更明晰地认识到哲学家在世界中的实际存在。”（注：Merleau-Ponty,The Primacy of Percption[M],p.94.）
所以说，海德格尔的在世存在要在胡塞尔的现象学还原的基础上才能出现。而这样一种新的在世观正是梅洛－庞蒂自己的在世观。在这里，梅洛－庞蒂表明自己更多地是继承了胡塞尔而非海德格尔的思想。因为海德格尔忽略了哲学家本人与世界之间的依存关系，而梅洛－庞蒂则和胡塞尔一样明确强调：反思要以非反思为基础。“彻底的反思是本身依赖于非反思生活的意识，而非反思生活是其初始的、一贯的和最终的处境。”（注：梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第10页。译文略有改动。）这种非反思的生活基础说到底乃是我们共同生活于其上的这个世界。就此而言，梅洛－庞蒂认为，不但哲学认识与心理学、历史学和语言学的认识没有本质的区别，甚至哲学和其它思想形式之间也是相通的。“现象学和巴尔扎克的作品，普鲁斯特的作品，瓦莱里的作品或塞尚的作品一样，在辛勤耕耘，——靠着同样的关注和同样的惊讶，靠着同样的意识要求，靠着同样的想理解世界或初始状态的历史的意义的愿望。哲学在这种关系下与现代思想的努力连成一体。”（注：梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第18-19页。译文略有改动。）
我们可以这样来总结以上的论述：在海德格尔那里，此在在世的生存论态度背后隐含的是哲学家非在世的认识论态度；相反，在严格执行现象学还原的认识论态度下面，显露的却是从事还原的哲学家的实际处境；也就是说，当进行认识的认识者把自身的处境也带入认识中时，认识论同时也就成了生存论。因此，尽管梅洛－庞蒂和海德格尔一样谈论在世存在，但与其说他是直接接受了海德格尔的思想，不如说是从胡塞尔的思想，尤其是他的晚期思想出发的。因此，正如海德格尔说，他的还原与胡塞尔的还原之间只有字面上的联系，而无实质内容的联系一样，梅洛－庞蒂也只是从字面上借用了海德格尔的在世存在，而在实际内容中，却已与海德格尔迥异其趣了。而两者最大的差异，或许就体现在“身体性”这一维度上。
三、身体性
梅洛－庞蒂的哲学常被人称为“暖昧的哲学”，而这种暧昧性的根本缘由就在于“身体性”。最早对梅氏之暖昧特征予以肯定的是法国研究者瓦朗斯(Alphonse de Waelhens)。在“一种嗳昧的哲学”（这篇文章后来被梅洛－庞蒂收入《行为的结构》一书作序言）一文的开头，他这样说：“各种当代学说乐于重复提到人是由在世存在来定义的——如果定义的观念适用于人的话。但这一论题显然要求我们超出自为和自在的选择来设想人的生存本身。如果人是事物，或者纯粹意识，那么，他就不再是在世的。此一事物总是与其它事物共同存在，既然它没有视域，它也就不会超越于它们。……相反，纯粹意识不过是一种目光，它不带隐义，没有障碍或者毫无含混地展示它面前的一切，因而，这一概念拒绝那种于我们而言构成为实在的新型经验的抵抗或介入的观念本身。”（注：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburgh:Duquesne University Press,1983.p.xviii.）
我们在上面提到，海德格尔的此在需要一种在世界之外的意识才能显现。这就是说，海德格尔同样陷入了自在与自为的二者择一。正如瓦朗斯说：“那些最坚决地把生存等同于在世的作者，最经常地忽视了或者回避了向我们描述人的意识之所是的这一混合物。”（注：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburgh:Duquesne University Press,1983.p.xviii,p.xix.）这一自在与自为的混合物就是身体。瓦朗斯虽然说海德格尔“始终处在一个复杂的层次上”，但在这里他显然是把海德格尔也包括在内的。因为在世存在这一难题只有在身体所支撑的“知觉和感性阶段”才能“获得其决定性的处理”，“然而，在《存在与时间》中，我们找不出三十行探讨知觉问题的文字，找不出十行探讨身体问题的文字。”（注：Merleau-Ponty.The Structure of Behavior[M],Pittsburgh:Duquesne University Press,1983.p.xviii,p.xix.）
香港学者刘国英先生则更具体地指出，在《存在与时间》中，海德格尔几乎已经遭遇到了肉身问题，但最终却仍与之失之交臂。这种遭遇主要体现在das Zuhandene（上手之物）和das vorhandensein（在手之物或现成存在之物）这两个词上。世内的所有其它存在者，对此在来说，都“或则呈现为‘上手的存在者’(das Zuhandene)，或则呈现为‘在手边的存在者’(das vorhandene)”。（注：刘国英.肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难[A].中国现象学与哲学评论（第四辑）[C].上海：上海译文出版社，2001年.）从字面上就可以看出，它们“直接指涉到此在的手。因此，‘手’中介了世间里的存在者与此在之间的存在论关系”。刘文在此询问道：“如此明显地突出手的位置与作用，岂不已设定了此在是有手的，因而此在也有一肉身，亦即此在是一肉身存在？”（注：刘国英.肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难[A].中国现象学与哲学评论（第四辑）[C].上海：上海译文出版社，2001年.）然而，这看似垂“手”可得的结论，海德格尔却错“手”而过了。这是偶然的吗？刘文对之没有作具体的说明，而且对海氏为何“没有正面处理肉身问题”也没有提供一个令人满意的答案。但是，基于我们上面的论述和瓦朗斯的提示，我们可以明白，之所以海德格尔对此在的描述主要“停留于纯粹形式的层面”，最根本的原因在于，作为描述者的哲学家本人并没有把“自身”置入在世的处境中。只有从这一身体出发，他才能占据一具体然而有限的视点，他才会注意到我们活生生的身体和知觉与世界之间的纠缠不清的感性联系。但相反，海德格尔依然是从一种无处境的纯粹意识或存在出发，而俯视此在被抛的这个世界的，由此他也就根本忽略了这一身体对于我们在世存在的源初重要性。所以，在《存在与时间》中即使间接涉及到了对“手”的肯定，海德格尔也只是把它看作世内存在者借以“分环勾连”的指引和线索，而根本就没有对“手”之为“手”的肉感性作任何的描述。其实海德格尔并非不知道肉身，只是当他以一种纯粹的目光看世界时，肉身也“只是被视为一空间性的物体”，而不具有一“独特的存在论地位”。（注：刘国英.肉身、空间性与基础存在论：海德格尔《存在与时间》中肉身主体的地位问题及其引起的困难[A].中国现象学与哲学评论（第四辑）[C].上海：上海译文出版社，2001年.）因此，可以说，海德格尔对身体性的忽略，是必然的结果，而并非偶然的错失。
瓦朗斯和刘国英对海德格尔的批判都是基于梅洛－庞蒂的思想基础上的。正是海德格尔思想中“身体性”这一维度的缺乏及其导致的问题，为梅洛－庞蒂重新构想“身体性地在世存在”提供了某种契机。这里我们无法对梅洛－庞蒂的“身体在世”思想展开详细的阐述，只想简单地指出，在世界中的存在是一种身体性的存在，正因此，我们无法超出这个世界，像“俯瞰式的思维”那样来思想。身体在世，并非像某物处在容器中那样是一种彼此外在的关系，毋宁说，身体和世界是一种相互蕴涵的结构。身体是我们在世界上的视点，是我们的存在意向得以表达的可见形式。而世界则是“我的一切想象和我的一切鲜明知觉的场”，（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第5页.）是主体间的联系和共有价值的保证。总之，身体和世界相互蕴含，不可分离。“世界整个就在我里面，而我整个就在我的外面。”（注：（法）梅洛－庞蒂.知觉现象学[M].第511页，译文略有改动。）或者用梅洛－庞蒂后期的语言来说，身体和世界是由同样的元素，同样的世界的“肉质”(chair)构成的。
上面我们对海德格尔的批评同样是基于梅氏的思想而展开的。为了理解梅洛－庞蒂的在世存在，我们首先需要知道的就是他与海德格尔的差别。梅氏本人其实并没有正式而直接地对海德格尔作过这样的批判。以上论述是我们从他的著作中偶尔提及海德格尔时的只言片语中提取出来的，希望通过这番提取重构的工作，能多少有助于我们理解梅洛-庞蒂和海德格尔（及胡塞尔）之间的思想关联，不管这种关联是肯定性的还是否定性的。
收稿日期：2005-05-10