张载“合两”成性义释，本文主要内容关键词为：张载论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“性”可以说是张载哲学最重要和含义最丰富的一个范畴。作为宋明理学气学派的创始人，张载对传统儒家疏于考量的“性与天道”问题给予了极大的关注。但张载的性论，又是他哲学体系中最不易理解的一个部分。张岱年先生言：“张子的性论，最不易了解，因其合宇宙之性与人性为一。”(张岱年，第215页)这种合一是了解张载性论的一把钥匙，因为“合”之本身便是张载性论构成的基本方法。
一、“尽性”与“成性”
张载说：“合虚与气，有性之名。”(《张载集》，第9页)性是合太虚与气化之“两”而成的。虚与气双方的存在和作用无时不在，它们共同构成了张载哲学的对象世界。而张载对之加工的统合兼体，就产生了“性”的范畴。如此得来之“性”，其意义往往是与“尽性”的诉求联系在一起的。张载云：
至静无感，性之渊源，有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。(同上，第7页)
“至静无感，性之渊源”说明的是“人生而静”的天性，天性本体之“至静”状态表明属于渊源潜存之未发；而有识有知的物交客感，自然是感于物而动的已发。未发与已发，静渊与客感，只有充分了解感与无感即尽性之人，才能将其统一起来。联系到他的“合虚与气”，只执著于至静无感之虚或物交客感之气，都是偏于一方而造成了虚气的分离，所以都不能尽性。
但是，虚与感的问题在张载还有更深刻的意蕴。张载分析说：
感者性之神，性者感之体。惟屈伸、动静、终始之能一也，故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。(同上，第63-64页)
此处之“感”与物交“客感”之感有别，牟宗三先生云：“案此感即‘感而遂通’之感，非物交之‘客感’，故曰神。此性体之神用也。”(牟宗三，第423页)所谓“感而遂通”，即《周易·系辞上》所称“易，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此?”参照朱熹《周易本义》的解释，“此四者，易之体所以立，而用所以行者也。易，指蓍卦。无思无为，言其无心也。寂然者，感之体；感通者，寂之用。人心之妙，其动静亦如此”。因此，卦体本无思无为，寂然不动；然一旦有动，则能感通天下，这可以说是天下最为神妙不测的作用了。
朱熹以体用关系解寂然与感通，并以此揭示易体、人心之神妙，是否合乎《周易》之“本义”暂且不论，其对于了解张载的思想却可以提供一种帮助：感通说明的是性体作用的神妙不测，而由此神妙不测又可以通贯性的本体。所以像神、道、性这样一些范畴本来都是相通的，只是人们从万物变化不测而把它叫做神，使万物通达无碍而把它叫做道，又因万物无不具此体而把它叫做性，其实都表述的是同一种体用关系。当然，要真正把握这一关系，又需要从屈伸、动静、终始双方的往复变化中去体会和归纳。（注：张岱年先生解释张载语云：“性即全宇宙之本性，乃总一的；而其中含两。所谓两即内在对待。惟其含两，故不能无感。实言之，宇宙万物之本性，即屈伸、动静、终始之能而已，此即所谓性，即所谓道，亦即所谓神。此总一之性，乃即人的本然之性。人人物物皆禀有此性，不过有显露与不显露之别。”(张岱年，第213-214页)）
可以说，比起《乐记》从“人生而静”的天性出发议论人“感物而动”的静、感机制来说，张载这里的性不能无感之说，已取消了由静性到动欲之间的时间差，即完全移到本体论上来谈性与感。“感”成为性体的最突出的特征，所谓“天所不能自已者谓命，(物所)不能无感者谓性”(《张载集》，第22页)。说明天道流行不已，生生不息，而天道所生万物，由于天道与性的不可分割的联系，也就同时禀有了不得不感通之性：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”(同上，第63页)性源于天，性即天道也就是当然之义。而天道实际上也就是易道，所以“易”之寂然感通之性也就为万物所共具，而非人性所独享。
于是，一方面，“性者万物之一源，非有我之得私也”(同上，第21页)。性体于万物，为万物存在之根据，属于普遍性的范畴，故在天在人，无不是由天而受命，由命而具性，由性而必感。性之体用也就一以贯之，生生不已。而另一方面，由易之寂感的进路，也为人们提供了一条由“易”而识性与天道的方便法门。
张载说：“不见易则何以知天道?不知天道则何以语性?”(同上，第206页)何为“易”?“易乃是性与天道，其字日月为易。易之义包天道变化”(同上)。“易”之所谓“性与天道”可由“日”、“月”两字来构成，合此“两”字正好统摄了“易”之深意：因为“阴阳之义配日月”，又“悬象著明莫大乎日月”(《周易·系辞上》)，故日月天象的循环照耀，鲜明地体现了阴阳造化之性。这样，“易”字“合两”而含性藏天，张载给人们提供了一条循易而知性的道路。但此一条道路不仅是尽性的方便法门，也是儒、释之间得以区分的一个根本标准：
释氏之言性不识易，识易然后尽性，盖易则有无、动静可以兼而不偏举也。(《张载集》，第206页)
儒家之尽性的关键，就在不是只论虚无，而是要兼举实有(气)，否则就只能停留在泛泛地“言性”而不能“尽性”上。
在这里，张载“尽性”所要求的兼而不偏，实际上关注的是性的“合成”的问题。正是依赖于合成的机制，性作为总体才能生成：“性其总，合两也。”(同上，第22页)“合两”就是合无与有、虚与气、神与化等等。然而，由此反推，性既然是“合两”而成，从逻辑上说，就必然会存在一个“合成”之前的“未成”，从而与天道即性的架构在形式上产生了冲突。究其缘由，实在于人能弘道，道不能弘人。性虽为万物所共具，“尽性”却只有人才能作为，合两“成性”属于人之自觉。
从来源看，“尽性”源于《中庸》，“成性”却取自《周易·系辞上》，二者在道德创生的方向上可以说是正相反对：“尽性”是从人到天，从尽己性到尽人性、尽物性，最后与天地相参；而“成性”却是自天而人，即由“一阴一阳之谓道”而来的“继之者善也，成之者性也”。后者按张载的解释，“言继继不已者，善也；其成就者，性也”(同上，第187页)。连续性在这里是问题的基础，人承接循守天道不息不止便是善，而此道能在自身不息的道德实践中体现出来即是性，所以“成性”的实质其实在“见性”。但此见性不是一时一刻，而是勉勉不息，继善与成性都是一个动态的过程。
当然，就主体条件而论，成性者之间并不完全相同，如仁者、智者便各有所长和各自用力之所在，但他们最终都能够见性有成：“犹勉勉而不息，可谓善成，而存存在乎性。”(《张载集》，第187页)这种存而又存的不已之功，正是成性与否最重要的标志。也正因为如此，自天而人的成性与自人而天的尽性也就贯通了起来。
张载又说：
神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成人之性。(同上)
天德神妙，可存守而不可致思；大化流行，可顺承而不可助长。如此一种自觉存、顺之功，只要勤勉不息，便能进达天德，随时合乎中道，这就是仁义的最高境界。不论微妙(性)还是彰显(天道)，只要存顺不已，便是继天之善而成人之性。这样的继善成性，已经超越了单向的从天到人，而是通过人自觉的道德创造即成性的工夫去实现的。
二、性善恶混与“善反”
继善成性只能在勤勉不息的道德实践中才能实现，这就不得不考虑当性未成时的善恶状态或阶段。在这样的阶段，人的活动尚未发生，应当属于先天的领域；与此同时，善与恶又是相对的，善未得继而恶亦不成，从而形成了善恶混而未彰的状态。即他所称：
性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善固以亡（注：此“亡”字《张载集》校改为“成”，然“成”字恐非，因张载下句明言“舍曰(成)善而曰成之者性”。牟宗三云：“从表现上说，善恶相对而施设。及至无恶而全善，则‘恶尽去’，恶之名不立。恶之名既不立，则亦无所谓善，而‘善因以亡’”。(牟宗三，第439页)），故舍曰善而曰成之者性也。(同上，第23页)
从文本的角度说，《周易·系辞上》的“继善成性”说并未涉及到“成性之前”的问题，自然也谈不上善恶混。张载提出善恶混的问题，重在说明先天善恶未分未形，以强调人在后天的道德创造，即只有于此勤勉不倦者，才可望实现善。在这里，善之成形彰显，同时意味着恶之尽除；而一旦恶被尽除，也就无所谓善。这一道理，老子其实早已言之：“(天下)皆知善之为善，斯不善矣。”(《老子》，第二章)
就此而言，张载与他同时代的学者如司马光的性善恶混是不相同的。司马光是从现实人性善恶兼有立论，张载却是将其限制在现实人性未成、人为未施加之时。于是，结果就会是：或者因性未成、善恶未开而人不觉，或者因恶尽去、善无所谓而恶无须说。故从首尾两端看，性善恶混又可以理解为某种意义的性无善恶。究其所以然，实在于张载比较彻底的有无虚实通为一物之说。善恶之有(善恶混)与无(无须说)之通贯则正是其表现。
当然，首尾两端往往又只是一种逻辑的抽象，在现实性上，人是终始处于除恶成性的过程之中的。故他又说：“纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。”(《张载集》，第23页)继善成性实际上是以人力改造善恶混的过程，即尽除恶方成性，如果恶未尽除，善哪怕是占有绝对多数的比例，以质而论，仍然不是继善而是“继善恶混”，所以说是虽善必粗。
在张载，性未成之善恶混，重在强调人性的开发存在向善和向恶发展的两种可能，它们都需要在后天的道德实践中去加以验证或实现。所以对人来说，性(善性)的意义正在于它是“未成”。同时，天赋人性的未成或曰善恶混，并不影响天以善为人生的价值指向，并成为人之道德创造的原动力。也正因为如此，他就可以说：
性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顾而已，行险以侥幸，不顾命者也。(《张载集》，第22页)
“性于人无不善”并不等于先天性善，因为此善是“系”于人之善反与否的后天道德创造的。而所谓善反，其实就是除恶，恶除尽才有性善或者说是成性。这种除恶成善成性的人生实践，就是张载的“继继不已”之功，“继继不已，乃善，而能至于成性也”(同上，第266页)。
“顺命”和“继继不已”在张载是密切关联的，它说明张载的善反并不是要超越天道气化、干预人之受命本身，而是重在谨守中道和顺承天命的自觉。至于通常所谓张载天地之性纯粹至善的说法，实际上是把后来朱熹的观点加在了张载头上。张载只讲到：
形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。(同上，第23页)
又说：
人之气质美恶，与贵贱寿夭之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移，今人所以多为气质所使而不得为贤者，盖为不知学。……盖学至于如天则能成性。(同上，第266页)
气质之性是善恶混的，但人可以通过学习和善反的功夫移恶、除恶。善反所成之性是天地之性，在此意义上可以说天地之性为善，但这并不意味着“人”的先天性善。张载的“存存在乎性”和“继继不已乃善”已说得非常明白，即只有在人勤勉不息的道德创造中才能有善和成性。不论是“存”还是“成”，都是指人为的工夫，换句话说，天地之性善反则存，不善反则不存。既然天地之性的存与不存取决于人的善反不善反，那么也就不难判定，在张载这里，人并没有一个确定的天地之性在。
相反，善恶混杂的气质之性倒是与人受气禀形同在的，因为它本属人之定分。但此定分只是天定，人却是可以因学而移其恶的。由于气质之恶本在不断移除之中，所以君子不会执著于所禀受的气质之性；而不执著于气质之性，目的在于成(存)天地之性。天地之性与气质之性的关系，说到底是一个全与偏的关系。他云：
人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。(同上，第23页)
性之刚柔、缓急、才与不才，都是一偏，所谓除气质之恶，其实就是去偏，它的正面表述就是自孟子以来的养气，以最终回归天道本来的参和兼通。如此便是反本，便是尽性、成性。这样一条进路，可以说是通过形而下的养气修身去成就形而上的本体、性体。
三、“生之谓性”与“有无皆性”
以养气尽性为人生的价值选择，在一定意义上是对自然主义的“生之谓性”说的再次否定。张载认为告子的“生之谓性”说十分不妥，因为“以生为性，既不通昼夜之道，且人与物等，故告子之妄不可不诋”(同上)。
所谓“昼夜之道”，就是神化不测的“一阴一阳”之道，即天道(易道)本身。《周易·系辞上》有“通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体”之说，张载发挥说：“神易无方体，‘一阴一阳’，‘阴阳不测’，皆所谓‘通乎昼夜之道’也。”(同上，第9页)“通”之意即兼体无滞。他又说：“体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜、阴阳者，物也；若道，则兼体而无累也。”(《张载集》，第65页)可告子的“以生为性”说却正是偏滞于一方。因为凡生都相对于不生，言昼则不能舍弃夜。性范畴的意义，正在于兼体无累，不落一边，从而才享有本体的资格。这可以说是从本体论上对告子“生之谓性”说的否定。而从生成论、道德论的角度看，人、物均有生，故无法得以区分，从而无法说明人之移恶就善的道德创造的必然性。
当然，以“生之谓性”为谬，并不等于凡人之生者均不可谓性，而是要将其放到有无虚实的兼体中去把握。张载是始终坚持“合两”成性的，在此前提下，方可以说生之事是性。他云：
有无虚实通为一物者，性也；不能为一，非尽性也。饮食男女皆性也，是乌可灭?然则有无皆性也，是岂无对?庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎?(同上，第63页)
是否尽性就在于是否能合两为一，这是儒家性论与佛老性论最根本的区别。饮食男女无疑属于生之事，是实有，但在这里却是性本体的直接实现，尽性之功本在其中，否定了此有之用，也就否定了无之体，所以佛老不可能真正把握真理。
从概念上说，合两为性与有无皆性是有区别的：“合两”意味着“通为一物”而不可分；有无皆性则是任一物均可谓性，所以饮食男女皆性也。但总体上二者又是相互发明的，有饮食男女之实事，就必有天德良知之虚理，“是岂无对”?佛老之错误，不在于崇尚虚无，而在于否定实有。所以，性与天道必须要整体地把握。这固然不能像传统儒学止步于“天用”，但更不能像佛教只妄意“天性”，而以天地万物为虚幻。“体虚空为性”的真实合理是建立在“本天道为用”的基础之上的。佛教“不识造化”便妄谈性命，所以根本站不住脚。
当然，如果仅就虚空性体而言，佛教的“实际”、“真际”等约与儒家的“诚”、“天德”等概念相当，他本人亦称“性与天道合一存乎诚”(同上)。但是，问题的关键在于，“彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣”(同上，第65页)。就是说，儒、佛的本体概念虽然在形式上相似，但实质上却是不同的。因为人生、有为、世界等等在儒家看来正是诚之现实的概念，佛教都斥之为幻妄而予以拒绝，结果，诚的概念也就被彻底地空掉了。进一步，张载的性虽然是合虚与气而成，但这种“合”不是一种物理层面的外在的捏合，而是性为气所内涵的有机构成，即所谓“气之性本虚而神，则神与性(虚)乃气所固有”(同上，第63页)。在如此的架构中，论气是彰显性之实存，论性则是深究气之清虚。后者便是他的“神”的概念：“散殊而可象为气，清通而不可象为神”，“神者，太虚妙应之目也”。(同上，第7、9页)“神”的概念是说明太虚本体微妙应和“可象”气化的名目的，这可以说是从作用的角度去发明虚体，但落脚点还是在虚实有无的统一。又如所谓“神，天德；化，天道。德，其体；道，其用。一于气而已”(同上，第15页)。天德就是天性，性与天道、本体与作用都统一于气化流行之中。作为对以空寂、虚幻的观点来看待世界的佛教性空说的批判，张载是以虚性内含于实气来建立起自己的性与天道观的。