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基督教有一个教派，他们是自称得了圣谕的孟他努的追随者，认为人们只有坚持不懈地吃萝卜才能得救。这个教派的妇女们曾经在活动中发挥了异乎寻常的作用，尤其是不遗余力地推行这种健康的养生法。如果孟他努主义得逞的话，今天基督徒在圣餐会上吃的就不是圣饼，而是萝卜了，罗马天主教会现在也不会因为缺乏教士而可怜兮兮的了。然而，不管是由于憎恨吃萝卜，还是由于讨厌这帮“乌合之众”，总之，那时的基督教神父在公元170年宣布孟他努主义为基督教的敌人，于是乎，不管愿意不愿意，孟他努主义从此销声匿迹。
孟他努主义为什么会在历史上消失呢?难道上帝真的一点也不喜欢吃萝卜吗?妇女在教会活动中担任领导角色是否违背了自然法则?难道孟他努主义者完全缺乏对其观点建立共识的能力吗?中国有一句古话，叫做“惟素食而持恒者，方知人生真谛，”如果孟他努主义换在中国活动，结局会不会不同呢?
不管是宗教，还是国家，或者是整个世界，占统治地位的规范不是反映当时掌权者的观点，就是反映大多数人达成共识的原则，连强权者也不敢与之抗衡。人权的情况也是这样。
从我们当中一些热衷于人权运动的人的立场来看，如果我们能令人信服地向世界证明，一些普遍认同的宗教原理已经把一整套权利灌输给了人们，而这套权利恰巧与《普遍人权宣言》中的30个条款不谋而合，那该多好啊!但抛开这种不切实际的想法，我们还是有两种选择可以作为构筑人权观念的基础，其中一个——天赋人权理论，在《国家利益》的最近几期中成为广泛争论的话题。
在2000—2001年冬季号里，人类学家罗宾·福克斯(Robin Fox)发出警告说，假如我们把人权要求建筑在人的自然性这个基础上，那么我们最后必将得出一些非常难堪的结论，例如我们有“权”使那些杀害了我们的子孙、减少了我们的基因库的部落妇女怀孕。福克斯说道，我们所说的大部分“人权”“要么是违背自然的，要么充其量只注意那些性质完全属于中性的事物。”弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)在2001年夏季号中对天赋人权说表示了比较乐观的态度。福山摈弃了休谟对“自然主义谬误”的评判(即认为我们可以从既有的事实中得出道德原则这一观念)，认为人的自然性“的确……使我们建立了一套权利等级体系，并使我们能够否定人类历史中曾在政治上强大无比的权利问题的某些做法。”
上述对话反映了在人权主张的哲学基础上存在着混乱。这个问题由来已久。这种混乱虽然没有折磨过《独立宣言》的起草者们，却使1948年《普遍人权宣言》的作者们苦恼不堪，而且自那以后这种苦恼一直伴随着人权斗争。尽管那些认为《人权宣言》的原则要明确提到上帝和自然的建议遭到起草者的完全否定，但宣言的确含有那种实质上接受自然法则学说的语言(例如，“序言”中第一个条件陈述就断言，“人类大家庭所有成员的……固有尊严”；条款一宣称，“所有人在尊严和权利上生而自由平等，并被赋予了理性和良心，”条款十六把家庭称为“社会的自然组织单位”)。其他说明显示了一种更为实用主义的态度(例如，第一个条件陈述认为对固有尊严的承认就是“自由、公正和世界和平的基础”)。
尽管这些理论也许是《普遍人权宣言》的支柱，但把自然法则作为人权哲学基础所造成的失误却远远超出了福克斯的想象。这就是今天人权拥护者在证明人权合理性时很少援引自然法则学说的原因。福山也无法成功地改变这种状况。其实福山的理论恰恰证明了这个学说的错误所在。为了弄清人权的基础，我们不得不再次考察一下自然法则和“第三选择源”这两个理论，福山把后者称为“实证主义式的”观点。我们马上就会发现，这两种观点就像福山说的那样，对美国贯彻其对外政策的确具有深刻影响。
是什么人的权利?
丹麦作家伊萨克·迪内森(Isak Dinesen)如此问道，“人，除了是一架能把红葡萄酒变成尿的精良机器外，还是什么呢?”甚至在我们接触到休谟对“是怎样”就等于“应该怎样”的批判之前，这个自然法则理论的基本问题就在决定有哪些作为描述人权基础的有意义的特征是人类所共有的，有什么人在规定这些特征。就我们所知，迪内森关于把红葡萄酒变成尿的观察的确适用于所有人，但她这句话里的讽刺意义——这就是人类的本质——却是任何头脑清楚的人都会立即加以反驳的。
但是我们有什么理由来反驳呢?自然法则理论史告诉我们，不同时代有不同的人性概念，任何时代占主导地位的人性概念与其说是哲学和科学原因促成，不如说是政治原因促成。例如在中世纪，教会所解释的自然法则是谴责高利贷的。那时大多数教会的财产形式是土地，而土地所有者由于财产的非现金性质，所以需要借钱。因此他们“自然”反对高利贷，轻而易举地找到了反对高利贷的“自然理由”。但后来就新教主义兴起了，新教徒们主要来自中产阶级(就是所谓“借贷阶级”)，“自然”突然之间改变性格，开始赞成高利贷了。我们再举一个例子。约翰·洛克是自然法则的伟大拥护者，他有一句名言，即只有有产阶级才具有从自然中引伸出的权利，所以女人和儿童是没有这种权利的。那么我们如何来对待秘鲁古老的犹罗人呢?他们根本不认为自己是人，因此自然会排斥所有关于人性的观念。当然，我们会对他们说他们错了，就像我们对唯我论者说他们错了一样，我们的理由是，大多数人都认为他们错了，所以就错了。
而现在福克斯跳出来说道：人性的的确确具有“真实的内容”，“我们”——他的“我们”显然是指人类学家——可以说出这些内容是什么。他引用了亲属选择理论，并提出了该理论所包含的一系列“权利”。且不谈他所列举的一些“权利”是非常令人厌恶的，例如如果谁杀害了孙辈，人们就有通过杀害谋杀者的前两个堂兄妹进行报复的“权利”，事实上众所周知，人类学理论往往喜欢追捧一些学术上的奇谈怪论。用这种方法，我们只好把我们的权利建立在知识流沙上。即使我们指派给人类学家的任务是关注人权与人性的一致性，但这件工作派给哪一派人类学家呢?是马克思主义者、女权主义者、美国人类学协会的附属委员会，还是直接派给福克斯本人呢?我们可以肯定是，不管谁得到了这个任务，他一定是此刻在学术界享有最大权力的人。
如果说福克斯在援引从自然法则中派生出来的权利时过于细致入微，那么福山的理论就过于笼统了。值得赞扬的是，福山的理论也承认我们的看法(“人性根本不会简单转化为人权”；“人性并不能指定一份明明白白的人权表”。)但他似乎非常怀旧，依然想要看到自然与权利的联系。因此他便退回了老路，认为“暴力……对人而言也许是自然而然的，……所以控制和疏导暴力倾向也是自然而然的，”他又认为：“我们共同具有的基本人性使我们能排斥某种政治秩序，例如认为专制主义是不公平的。那些诉诸于最深切感受到的人的普遍动机、欲望与行为的权利，与其他权利相比，将是政治秩序的更为坚固的基础。”
我们且把这些问题抛在一边，例如人类是否由于自然原因或实用主义原因而选择了“控制和疏导暴力”，以及我们怎样来确定“共同具有的基本人性”。事实上福山的言论与其说是错的，不如说在哲学含义上是无意义的。我们以一个普遍认同的人权为例，即不受折磨的权利。如果福山的意思是，禁止折磨“诉诸于最深切感受到的人的普遍”的避免痛苦的“动机”，那么他可能是正确的(即使在这里，喜欢痛苦的受虐狂的存在也许就对避免痛苦“动机”的普遍性提出了质疑)。当然，认为不受折磨的权利比在任何时候可以折磨任何人的权利更符合“我们共同具有的基本人性”，也是有道理的。但说了这样的话，能否对我们有所帮助呢?充其量，我们只不过找到了一些人人皆知、不言而喻的特征，便认为我们所宣扬的权利不应该与此相悖而已。
如果不去做非常复杂的工作，把这些含义宽泛的“自然的”倾向转化成一系列明确合理的权利的话，我们就不得不苦恼万分地面对这些抽象概念了。又一次值得赞扬的是，福山懂得这个道理。他在详细阐述暴力倾向与积极疏导暴力倾向之间的冲突时这样说道：“这些相互冲突的自然倾向并不具有同等的地位或重要性；对其环境进行理性思考的人类能够懂得创制规则和制度的需要，这些规则和制度为了人类的其他自然目的而对暴力进行限制。”
这里所谓的“规则”如果不是权利又是什么呢?谁来进行这种理性思考呢?就是弗朗西斯·福山先生本人吗?是《国家利益》的读者吗?是一些精选出来的哲学家吗?如果我们真的要捕捉到我们人性中最“共同的”东西，最好的方法不妨把所有的反应机制尽可能多地罗列出来。否则的话，我们所得到的那些规则就可能是独裁者、某个天才、或一小撮权力贩子所制定的。
福山说道，“关于人权的任何严肃讨论，最终必须以对人的目的或目标的共同理解为基础。”这未免过于苛求了。在制定《普遍人权宣言》的时候，联合国科教文组织调查了150位知识分子，要他们为人权确定一下哲学基础。毫不奇怪，这些专家并没有取得一致意见，联合国人权组织投票赞成不散发科教文组织的报告。请想一想，如果要这些专家就人生的“目的或目标”取得共同理解，结果会怎么样呢?
不过，为了在“折磨是错的”问题上取得赞同，干吗非要他们在这类抽象问题上达成共识呢?即使一个人认为人生的目的是进入天堂，而另一个人认为是免受烦恼，他们俩也可能一起反对受折磨的。尽管他们有区别，但他们可能都不希望生活在到处是折磨的世界里。因为人权并不取决于我们是否有共同的本体论、目的论和末世论；人权主要依赖于我们对“何谓文明世界”的共同信念，而“文明”的界定又是由某一时期国际社会的大多数人来决定的。就像《普遍人权宣言》所展现的那样，人权提供了一套规范，或叫指导原则，如果你喜欢，也可叫做“最佳方法”，我们用这些规范来限制专制制度，来组织比较得体的社会。
也许福山的“对人类目的或目标的共同理解”是指对“得体的社会”的定义取得一致。但我们怀疑福山的企图还不止此，因为这种定义每一代都是不同的(正如我们的自然法则的概念一样)，而福山却要求某种永远可靠的东西。要不然，他为什么要批判实证主义，说它根本不承认“对政治行为有普遍的标准”?因为有了普遍的标准，我们才可以有理由来反对集体利益高于个人利益的论调呀。福山说道，“因为实证主义仅仅局限在特定文化的对错标准里，没有提供决定对或错的超然标准，因此它就一定会认为像殉葬、奴隶制和女性割礼这种令人厌恶的行为也是可以接受的了。”福山这种说法在好几个方面是错误的。
第一，尽管隐含在《普遍人权宣言》里的价值观来自启蒙传统，实际上所有国家都已
承认了。《宣言》起草者具有广泛的相互不同的文化背景，许多人来自亚洲；《宣言》得到了不同文化背景的国家的投票赞成；联合国所有成员国都默认了《宣言》；如今它已被地球上的每个国家看成了国际惯例法。当然，我们能发现有人不赞成，也有许多人在违背它，就这一点来看，《宣言》的主张并不是绝对“普遍的”，但它与福山的理论比起来，具有更大的“超然性”，能对“政治行为”提供远为“普遍的标准”。福山的理论是：与神的谴责、背离佛教八正道、灾难性的生养、或明显错误的判决比起来，暴 力只是人性的自然结果。
《宣言》产生广泛影响的一个结果是，在许多情况下，人权践踏现象不仅违背了普遍的标准，而且违背了所在国的法律。
但是，对于那些法律或文化实践违反了国际人权标准的国家又怎么办呢?我们对他们说什么呢?难道真的像福山所想的那样，我们对文化相对主义毫无反应吗?决不!我们的反应也许是最好的：“你们的做法违背了世界人民关于残酷的共同看法中最最要紧的东西。”
然而从这种共同看法中引申出来的权利就是不容置疑的权利么?也不。像所有的法律和标准一样，共同看法也是发展的。国际关系中人权所依靠的原则，就是美国最高法院在有关色情的定义或它是否适用于低智商者问题上判定“不断演变的群体标准”对公正的解释具有影响时所使用的原则。但如果事物并不朝公正的方向发展，这些标准反而倒退了，又怎么办呢?在理论上这是可能的，不过经验证明，参与标准设定的人越多(即设定标准的权力分布得越广)，倒退的可能性越低。
如果依靠真实而不依靠权力或共识，会不会更明智些呢?当然是的，但确定国家之间何谓“真实”绝不像当初克列孟梭所做的那样简单，人们问他历史学家会如何总结第一次世界大战的原因时，他说道，“我不知道他们会如何总结，但我确信他们不会说是法国侵犯了德国的。”难道克列孟梭从来没有听到过修正主义吗?以国际共识或准共识为基础、在正式协议中详细表述的权利，要比真实或自然确认或否定的观念具有更大的政治合理性。难道共同看法就是完美无缺的吗?不，但唯有不完美才是“自然的”。
我们在这里进行的辩论不仅仅像表面看起来那样是几个人的问题，它在实践上也许揭示了为什么所有人权参与者都各具立场的部分原因。因为假如人权不是以某些精英分子对自然法则的解释为基础，而是反映了《宣言》所说的“所有民族和国家的共同的成果标准”的话，那么美国在制定政策时就必须考虑其他国家的价值观和观念。换句话说，当问题涉及到人权时，单边主义是没有出路的。
这对于某些对外政策现实主义者来说的确是一帖苦药。康多利萨·赖斯(Condoleezza Rice)在上次总统竞选时发表在《外交》杂志上的文章说道，“共和党政府的外交政策……的出发点将是国家利益的坚实基础，而不是虚幻的国际社会的利益。”但是，如果人权的确是由国际社会的不断发展的标准所决定的话，这就怪不得在那些把国际社会看作是幻影的人的对外政策计划中，人权问题退居了末席。
不过问题在于现实本身总是要搞乱现实主义者的计划。在赖斯上述言论发表还不到一年，她和布什总统就勇敢地改弦易辙，把“虚幻的国际社会”纳入帐下，寻求国际社会与美国在反恐问题上的共同利益了。美国有时也非常有耐心，注意不冒犯国际社会的人权价值观念——例如在反恐战争行动中。美国为什么要关注别人的价值观呢?因为美国懂得，国际社会的观点决不是“虚幻的”，它直接影响到我们的国家利益；中立者只要感觉到你是伪善的，其观点马上会发生倾斜；有时只要诉诸国际舆论就可以反击敌人的观点(和行为)。
制定人权细则的地方最好是在外交场所，不要放在某个教授的书房里。尽管这两个场所都不能保证会进行和谐的讨论，但外交场所至少能允许那些人权细则会直接影响他们生活的人参与讨论。
选自美国《国家利益》2001年夏季号