关于五四新文化价值结构的特点，本文主要内容关键词为：结构论文,价值论文,文化论文,四新论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
五四新文化所以在中国文化发展史上占有革故鼎新的地位，成为中国文化转型的里程碑，一个基本的原因是，与以往文化变革活动的结果不同，五四新文化形成了自己独特的价值结构。这种结构一方面是以往文化变革的积淀和发展，另一方面更是文化变革中的质变和飞跃。五四新文化价值结构主要由以下四个层面构成：一、以新的文化价值观为核心的文化内容。五四新文化具有明确的足以界定自身的文化新质——科学与民主。这些新质已经上升为一种价值理想，具有独立的主体地位，不再依附于以往任何传统文化的某种形式；二、文化载体和形式。新的文化内容已经具有与自己相适应的新的文化载体并以此为基础创造了新的文化形式，这主要指白话文和以白话文为样式而创造的新的文学样式；三、文化理论。中西文化比较第一次全面地深入到一般结构的层次，形成了文化比较的理论；同时，中西文化比较的背景理论也产生了革命性的飞跃。这些是新文化结构的深层存在和发育成熟的一个标志，四、文化机构和组织。以生产、储备、传播新文化内容为主要功能的文化机构已经建立。这一方面是《新青年》杂志社为代表的大众传播媒介，另一方面是北京大学为代表的教育机构。这是新文化的操作和社会化层面。以上四个层面的相互整合以及每个层面中不同方面或成分之间的协和，构成了五四新文化的价值结构的整体。
本文所要致力于说明的是，五四新文化结构在构成、功能、系统内部关系以及理论层面的特点。
（一）
新文化价值结构（以下简称新文化结构）在构成方面的鲜明特点是，西方的文化内容与中国民间文化形式的某种整合。
五四新文化结构在内容层面的主体是民主与科学。这两方面的文化因素，如人们所知是西方文化大树上结出的两颗果实。近代以来，它们逐渐舶入中国，开始在中国文化界传播流行，到五四前后，在思想文化层面上形成高潮。与此相对照，文化结构形式层面的白话文却是地道的国货。作为语言现象，它源于中国的民间，以大众日常生活为依据，是中国文化本体的自然产物；作为一种文学样式，它源远流长，是中国精神文化社会化的必然产物。陈独秀在《文学革命论》中曾描述了白话文体的生长发育过程。他指出，中国文化的初始阶段，“国风多里巷猥辞，楚辞盛用土语方物。”魏晋时“抒情写事，一变前代板滞堆砌之风”。到了唐代，“韩柳崛起，一洗前人纤巧堆朵之习”，成为“宋、元国民通俗文学之过渡时代”。至近代时，“元明剧本，明清小说”，此类白话文学“粲然可观”。〔1 〕所以中国文学发展进程中一直存在着与大众生活贴近的、朴实通俗的白话传统，只不过以往是以某种遣词用句的方式或某种特定的文风存在，而到元明清时则以比较成熟的戏剧小说形态存在罢了。换言之，白话本身即是中国文化的一种传统，是中国文化在形式层面的一种特定表达。胡适不仅承认这一传统的存在，而且对它作了高度评价。他赞颂白话小说家说：“施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。”〔2〕
这样，一则是西方文化的结晶和舶来品，一则是中国文化的特有创造和语言传统，五四新文化在结构构成上实际是中西两种文化传统的交汇和整合。这一整合过程虽然不是从五四时期开始的，但这一时期却获得了前所未有的成功。这其中自有历史和文化的积累等缘故，但五四文化整合的成功确与它的独特切入角度相关。五四文化是从内容与形式关系的角度融合中西文化。这与以往中西文化的整合方式具有明显的不同。例如，“中体西用”的文化纲领是按体用关系的原则对中西文化进行整合；“托古改制”的文化纲领是托古人之名在内容上对中西文化进行重组；“自由为体，民主为用”的文化纲领则是西方文化内容与中国哲学方法论的某种暗合。这些整合方式一方面依赖于中国大文化系统变革的实践需要和进展程度，另一方面也受制于中西文化交流与涵化的程度，因而与五四时期的文化整合相比，具有一种时代的落差。具体地说，以往中西文化的整合基本依据中国文化的原则进行（如体用原则和托古改制的原则），而五四时期的文化整合却基本撇开了中国文化的方法论原则，着眼于内容与形式的关系；以往的整合主要是借重于中国传统中的正统文化去同化西方文化，不具有平民化的特点，而五四文化却向大众层面倾斜和转移，形成了具有平民性质和普及效应的新文化；以往的整合往往具有某种理论的抽象性，如哲学的体用原则和历史哲学的公羊三世进化说，缺乏世俗传统的现实性，而倚重于白话文的五四文化整合却恰恰具备了这种现实性。它因为具有绵延不绝的世俗基础而显示出以往整合所没有的文化力量。如此看来，五四新文化至少从这一角度说不能概定为全盘西化，也不是“全盘否定传统主义”。〔3 〕尽管五四新文化在内容层面上具有反传统的特征，即以民主反对专制的传统，以科学反对儒教迷信和其它不合理的伦理传统，但在形式层面上它又是继承传统的，是以中国文化的白话传统为其基本构成的。因此，准确地说，它是反传统与传统的某种统一。
五四新文化的反传统与传统的统一具有历史的具体性。这种历史的具体性是两种文化成分所以能够整合的内在根据。一个民族的文化传统从来不是单一的抽象物，而总是具体的历史的辩证统一体。抽象地谈论传统或者反传统是超历史的或反历史的，只会把人们引入死胡同。历史地分析中国文化的传统，总是可以看到其肯定的方面，也可以看到其否定的方面，是二者的对立统一。至于这两方面是什么样的具体内容以及是何种联系则要视研究的历史范围和研究角度来定。就中国封建时代的文体传统而言，则既有其文言的一面，也有其白话的一面。前者是文体传统的肯定方面，后者是其否定方面，二者就其统一性而言都属于传统，就其对立性而言，又互为反传统。传统在此是一矛盾统一体。因此，仅仅判断一种文化现象是传统或反传统，不足以对它的文化地位和作用作出评价；只有认定它是传统中的哪一个方面，厘清它对于文化发展的意义，看其是否具有历史的进步性才能引出正确的结论。中国的白话文虽然就其萌芽来说发源很早，但它作为一种文学样式真正成熟起来，是明清时代的事。它是作为市民文学随着市民阶层的成长而成长起来的，因而就其社会作用来说，它具有历史的进步性。相对于封建贵族的文言体而言，白话文是反传统的，而相对于五四新文化时期的白话文来说，它又是从封建时代文化中生发出来的优良传统。正因为白话文具有这样的历史特点，因而它能够和主张平民主义的西方舶来品一拍即合，形成五四新文化。因此，简要地说，这两方面的文化成分所以能够整合，原因在于这两种文化成分具有共同的社会根源和社会属性，在于白话传统与西方民主传统具有历史逻辑的一致性，在于白话文与西方民主都具有反对封建贵族传统的共同性。
（二）
强烈的意识形态性是五四新文化结构在功能方面的突出特点。
五四新文化结构在其构成上具有强烈的价值倾向性。从其内容层面说，民主与科学不是作为中立的文化成分，而是作为价值文化而引入的。在文化构造中，它们是作为被拥护和推崇的文化元素而组合到新文化结构中的。在其极端形态上，它们甚至是一种政治理想、社会理想乃至一种信仰。陈独秀曾宣布新文化运动的主旨就是拥护德先生和赛先生，“断头流血，都不推辞”。〔4 〕德先生和赛先生已经把西洋人从黑暗中救出，建立了文明的国家。我们“欲建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会”，“则根本问题不可不首先输入西洋式社会国家之基础，所谓平等人权之新信仰”。〔5〕同时，“科学之兴， 其功不在人权说下，若舟车之有两轮焉”。〔6〕它们都是构成新文化的基本要素。 新文化结构所以把民主与科学整合在一起，就是遵循这一价值目标的结果。
新文化结构选择这样的价值目标，不是偶然的，而是当时社会背景的产物。辛亥革命失败后，袁世凯修改约法，解散国会，积极复辟帝制。与此相应，在文化领域里从政治、伦理到宗教各个层面都为此进行了准备。在政治上宣扬共和制不适合中国的国情，“非复辟不能救中国”；在伦理上宣传“中国数千年来立国根本在于道德，凡国家政治、家庭伦纪、社会风俗，无一非先圣学说，发皇流衔”，恢复帝制必须“定孔教为国教”；在宗教的层面上，宣传“中国之新命必系于孔教”，“鬼神之说不张，国家之命遂促”。〔7〕这样，随着社会进程的深入， 社会文化结构中的三种联系日益暴露在人们面前：一是旧的社会意识形式与旧的专制政体的整合性，或者说旧的意识形态维护旧的政治上层建筑的功能显示出来；二是中国以孔教为主要内容的伦理与封建专制政体的特殊关系显示出来；三是旧的伦理、旧的政治学说与迷信紧密相连的特点也显示出来。正因为社会文化结构中存在着如此的内在联系，所以要反对封建专制复辟，就必须有一个新的意识形态以反对旧的意识形态，就必须有一个把民主与科学内在整合的新文化与旧文化相抗衡，同时也必须有一个文化理论上的反思以概括社会文化结构的新特点并总结辛亥革命失败的原因。这就是五四新文化结构生成的现实基础。它是一定时期社会存在的必然反映，因而也必然表现出意识形态的功能特性。
五四新文化结构的意识形态功能属性非常强烈。它首先表现在该文化结构的功能目标上。五四新文化结构无非是要“救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗”，“破坏旧伦理”，“破坏旧宗教（鬼神）”，“破坏旧政治（特权人治）”〔8〕，建立新的文明。其次， 它表现在两种文化的直接对立与激烈交锋上。五四时期新旧两种思潮的激烈辩论可见一斑。第三，它也表现在五四新文化运动之后在思想文化领域所产生的分化效应以及表现在人们对五四新文化所作的截然相反的评价之中。
五四新文化结构的意识形态功能属性在形式层面同样有所表现。白话文从一开始就不是作为纯粹的语言形式或文体出现的。它一问世就携带着对文言文的否定法。它在宣告自己合理性的同时也宣告了文言文的不合理性。胡适在《文学改良刍议》中所概括的“八不主义”就是对文言文价值的否定和对白话文价值的肯定。他从形式方面论证了文言为什么已经丧失了存在的理由。五四思想家进一步深思和注意的是，形式倾向性的产生和发育也来源于内容的倾向性，形式的层面是扎根于内容层面的。文言文所以应当否定，不仅因为它的贵族风格，更主要的是因为它在内容方面属于“贵族文学”。它载封建之道，抒贵族之情，“目光不越帝王权贵，神仙鬼怪，及其个人之穹通利达”，〔9 〕与这种内容相适应，它的形式和风格雕琢阿谀，陈腐铺张，迂晦艰涩。因此，毫无疑问，它决不仅仅是一种单纯的文体形式，而是封建意识形态一个组成部分。基于同样的理由，白话文所以应当被肯定，也是因为它在内容上归根到底是一种“国民文学”。它抒民众之情，吐民众之心曲，力图唤醒民众，改造精神，革新政治。它的形式特征和风格也是平民化的，以通俗明了平易写实为归属。因此，它在本质上就是平民的文体，是中国市民阶层的语言表达方式，为市民阶层推行民主政体登上历史舞台鸣锣开道的。
新文化结构在形式层面的意识形态化具有特殊的意义。它意味着旧的意识形态在形式方面也行将就木，新的意识形态在外部形态上臻于成熟和独立。由于白话文取代了文言文，因而新旧两个意识形态系统不论在传播还是在承续方面都发生了某种质的转变。大众传媒白话化，恰似釜底抽薪，使文言文负载的旧系统失去势头，社会幅射面大为缩小；新系统则如虎添翼，影响与日俱增。由于学校的教育语言由文言改为白话，因而旧系统保持连续性的轨道被拆毁，旧系统至少在形式上成为历史的而非现实的文化。返本注疏的经学传统失去了依恃，一切曾是至高无上的术语、理论成为需要重新选择和加工的资料。存在于文言文中的文化规范，不论是理性的、道德的、还是审美的，都需要在新的语言中重新寻求自己存在的位置。
（三）
高度的相干性是五四新文化结构作为思想文化子系统与其它系统之间在相互关系方面的显著特点。
按照文化系统论，整个人类社会可以看作一个文化大系统。它大致能被分为三个子系统：技术系统、社会关系系统和思想文化系统。技术系统由物质的、机械的、物理的和化学的仪器以及运用于这些仪器的技术构成，包括生产工具、生活资料的获得方式等等。社会关系系统由人际关系构成，包括血缘关系、伦理关系、经济关系、政治关系、职业关系等等。思想文化系统由思想、知识、信仰构成，表现为一定的符号形式和运作形式，包括哲学、科学、文学、宗教、神话、常识以及相应的文化机构等等。显然，五四新文化结构基本属于思想文化子系统的范畴。它与其它系统的高度相干性一方面表现在它与技术和社会关系子系统的关系方面，另一方面也表现在它与文化大系统的关系方面。
似乎非常巧合，思想文化子系统的两方面内容——科学与民主恰恰分别为技术子系统和社会关系子系统确立了价值目标和规范原则。反过来，也可以说，思想文化子系统是从技术子系统中抽绎出科学，从社会关系子系统中抽绎出民主，从而形成了自己的基本内容。从这种关系看，思想文化系统与技术系统、社会关系系统是契合的，在文化大系统中是共耦的。这表明，三个子系统之间在内容上是高度相干的。
这样说还没有超出各个子系统相互整合的一般逻辑关系。思想文化系统与技术系统和社会关系系统的高度相干性还有其特定的历史内涵：思想文化系统的两种成分与技术系统和社会关系系统是全面相干的，科学不仅与技术系统高度相干，而且与社会关系系统高度相干；民主不仅与社会关系系统高度相干，而且也与技术系统高度相干。这种高相干性既反映了特定历史条件下中国文化大系统的特点，也显示了思想文化子系统的独特一面。
五四时期思想文化系统的科学对技术系统产生了深远影响。五四时期的思想家们一再发表文章推崇机器和工具的重要，认为“机器促进大同”。〔10〕在全力推崇科学的文化思潮中，科学和技术的应用迅速扩展。1914年至1919年，中国工业新增厂矿379家〔11〕。 尽管受到军阀政治的干扰，中国工业在1912年至1929年间的年增长速度仍达13.8%〔12〕。与此同时，科学也向社会关系系统渗透。陈独秀对科学作了广义的解释，认为科学就是“综合客观之现象，诉之主观之理性”〔13〕。“把人事物质一样一样地分析出不可动摇的事实来，我以为这就是科学”。〔14〕陈独秀在严厉批评旧伦理关系不合理性的同时，一再强调要“用科学解决宇宙之谜”，包括社会和人生问题。科学对社会关系系统的这种作用引起了社会系统的激烈反应，终于导致了1923年的科玄论战。这场论战的结果是科学进入了人生观的层面，用科学调整和改造社会关系的态势形成。
五四时期思想文化系统的民主对社会关系系统的影响是显而易见的。《新青年》创刊不久就对袁世凯复辟帝制发出了“弃数千年相传之官僚的专制的个人政治，而易以自由的、自治的国民政治”〔15〕的呼吁，为推翻封建专制作了舆论准备。袁世凯倒台以后，德先生进而把矛头指向了封建专制的理论支柱——孔教，提出了“打倒孔家店”的口号，第一次在意识形态方面动摇了孔子的地位，松动了旧有的伦理关系，导致了新的社会关系与生活模式的出现。恋爱自由、男女平等的人身自由、反对家族束缚的个性自由，如同言论自由一样，竞相为知识青年追求和效仿。民主已由争取共和政制的政治层面扩展到日常生活的层面，由上层建筑深入到世俗社会。大一统专制结构的结束，使青年们能够围绕自己的目标纷纷建立各种团体组织，显示了社会结构的多元倾向，同时也标志着青年政治参与度的提高。民主的影响并不限于社会关系系统，它也进入了技术系统。人们不再仅仅视民主为一种政体形式，而且还提出了“工业民主”、“教育民主”的口号，使民主渗透到社会的各个层面。
除了上述子系统之间的高度相干性之外，五四的思想文化子系统与中国文化大系统的关系也是高度相干的。陈独秀曾从历史角度描述了这一相干现象。他说：“鸦片战争以还，西洋武力，震惊中土，情见势绌，互市局成，曾李当国，相继提倡西洋制械练兵之术，于是洋务西学之名词发现于朝野”。但是，“甲午之役，军破国削，举国上中社会，大梦初觉”，认识到还必须进行制度层面的变革才能救亡，于是“进以变法之说”。戊戌变法不成，遂有“辛亥之役，共和告成”。但是奇怪的是，“三年以来，吾人于共和国体之下，备受专制政治之痛苦”，因而进一步发现“此等政治根本解决问题，犹待吾人最后之觉悟”〔16〕，所以要进行思想文化启蒙。这样，救亡图存这一主旋律首先由技术子系统奏起，继而转向社会关系子系统，最终响彻整个文化大系统。它表明，整个文化大系统的目标是救亡图存，而这一总目标在历史的展开中又引出了思想文化子系统的功能目标。后者的出现是由前者决定的。
这种高度相干性也表现在思想文化子系统的功能目标在当时特定的历史条件下是服从、服务于文化大系统的功能目标的。陈独秀曾指出：中国“固有之伦理、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗”，“思想差迟，几及千载”，如此“不作改进之图，则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中”，必然“日就衰亡”。〔17〕因此，要救亡图存就必须进行启蒙，启蒙是救亡之手段和条件。启蒙作为思想文化子系统的功能目标，其内容无不与文化大系统的救亡目标相关连。以民主而言，陈独秀说：“吾国欲图世界的生存”，必须实行“自由的自治的国民政治”。〔18〕“要巩固共和非先将国民脑子里所有反对共和的旧思想，一一洗刷干净不可”。〔19〕以科学而言，鲁迅在《新青年》上发表感想：“要救治这几至国亡种灭的中国，那种孔圣人、张天师传言由山东来的方法，是全不对症的，只有这鬼话的对头的科学！”〔20〕
五四时期的思想文化子系统与其它系统之间的这种高度相干性是由中国的历史文化条件所决定的。一般而言，随着社会分工的发展，社会文化大系统逐渐分殊化，形成相对独立的技术、社会关系、思想文化子系统。生产力愈发达，生产的社会化愈发展，文化系统的分殊化也就愈明显，整合功能也就愈强。这是一个以生产力发展为基础的历史过程。中国的文化大系统由于生产力的落后，一直是一个分殊化较差的系统。它是一个以伦理政治为主体、经济政治文化三者溶而为一的大系统。天人合一，政教合一，自然、社会、伦理、政治、宗教合为一体，高度相关。正因为此，五四时期的思想文化子系统与其它子系统以及与文化大系统就必然是高度相干的关系。文化结构的高度相干性决定了文化系统的变革活动及其近期结果也是高度相干的。五四新文化结构的这一特点使得五四新文化运动的意义具有特殊的历史内涵，给中国的现代进程打下了深刻的烙印，并在很大的历史尺度上影响了中国的未来。
（四）
中西文化的比较从现象层面向理论层面飞跃，中西文化比较的背景理论从进化的文化观发展到历史唯物主义的文化观，是五四新文化结构在文化理论方面的显著特点。
中西文化的整合是以中西文化的比较和评价为基础的。中西文化在历史的撞击中所达到的整合程度，除了其它因素的影响之外，很大程度上取决于中西文化相互比较的广度和深度，取决于这种比较所赖以进行的背景理论的成熟度。五四新文化结构是中西文化整合的历史性成果，它所以取得了前所未有的成就，一个根本性的原因是五四时期中西文化的比较达到了空前的广度和深度，用以指导这种比较的背景理论也达到了空前的水准。
五四新文化结构形成之前，中西文化的比较主要在文化现象的层面进行：到五四新文化时期，中西文化比较则深入到文化结构的一般层次。
以颇具代表性的康有为为例来看。康有为曾比较中西文化说：中国“为一统之国”，“以一君核万里地之，而又自私之，长驾远驭，势有所限，其为法也守”；西方则“君虚己而下士，士尚气而竞功，下情近而易达，法变而日新”〔21〕。“中国之俗，尊君卑臣，重男轻女，崇良抑贱”；〔22〕西方则是“君民有平等之俗”〔23〕，“人类平等”〔24〕。“中国之教，所谓亲亲而尚仁，故如鲁之并礼而日弱”；“泰西之教，所谓尊贤而尚功，故如齐之功利而能强”〔25〕。“中国几千年来皆守旧理”；西方则“事无大小，皆求新便”〔26〕。
上述比较从局部看不无深刻警醒之处，但从整体上看这些比较基本停留在文化现象的层面上，没有进一步回答中西文化何以具有如此的差别，寻出它们的本质原因来。在这方面，严复比康有为进了一步。严复通过全面译介西方学说对西方文化有了更深刻的理解，提出了“自由为体，民主为用”的纲领。他认为自由是西方文化的本质，因为“自由既异，于是群异丛然而生”〔27〕。这一看法，已经接触到西方文化特点的致因。但是，严复没有对中国文化特点的致因进行同样深入的分析，也没有从中西文化比较的角度通过对中西文化本质层面的分析系统地论述中西文化的不同，因而他对中西文化差别所作的论述仍然令人感到是一种缺乏内在逻辑的现象分布。例如，严复说：“中国最重三纲，而西人首明平等；中国亲亲，而西人尚贤；中国以孝治天下，而西人以公治天下；中国尊主，而西人隆民；中国贵一道而同风，而西人喜党居而州处；中国多忌讳，而西人多讥评。其于财用也，中国重节流，而西人重开源；中国追淳朴，而西人求欢虞。其接物也，中国美谦屈，而西人多发舒；中国尚节文，而西人乐简易。其于为学也，中国多夸识，而西人尊新知。其于灾祸也，中国委天数，而西人恃人力。”〔28〕
严复的中西文化观表明他是向五四新文化结构前进的过渡环节。五四时期的优秀文化思想家们则比他进了一步。他们深入到中西文化的一般层次，从文化结构和文化基位的角度来比较中西文化。这方面以陈独秀为突出的代表。陈独秀认为中西文化在结构上的根本不同是：“西洋民族以个人为本位，东洋民族以家族为本位”。〔29〕西方文化因为是以个体为本位，于是有人权、自由、平等、民主等等，一切伦理、道德、政治、法律，皆源于个体本位或出于个体本位之需要。中国文化因为是以家族为本位，于是有“尊家长，重阶级”，“国家组织，一如家族，尊元首，重阶级”，于是有“个人法律上平等之权利”的被剥夺，“个人之生产力”的被“戕贼”〔30〕。通过这种结构的对比分析，陈独秀深入到了中西文化的根部，揭示了中西文化基础结构的不同，并以此为基础，系统说明了中西文化的派生现象，从而形成了第一个比较成熟的中西文化的比较理论。五四时期确定的新文化方向，五四所拥戴的德先生和赛先生都是以这一比较理论为基础的。
五四新文化结构不仅在中西文化比较方面从现象层面上升为一般理论，而且在中西文化比较的背景理论方面也获得了根本性的进展。这主要指进化论的文化理论向历史唯物主义文化理论的飞跃。
进化论的文化理论，作为中西文化比较的背景理论，企图以时间为参照系把中西两种文化纳入历史演化先后顺序的框架之中。在先的，属于进步文化；在后的，属于落后文化。因此，这既是通过历史的定位对不同文化的比较，也是对文化的评价和选择。比较早的文化进化就是康有为的公羊三世进化说。这一学说认为：“人类进化，皆有定位。自族制而为部落，而成国家，由国家而成大统，由独立而渐立酋长，由酋长而渐成君臣，由君臣而渐为立宪，由立宪而渐为共和”〔31〕。按照这一理论，“正君臣”的中国文化与“立宪共和”的西方文化处在历史进化的不同位置上。这正是康有为进行文化变革的根本依据。严复在翻译、介绍《天演论》的过程中，通过阐发达尔文等人的思想，也形成了自己的文化进化观。他认为各民族都是“始于图腾，继以宗法，而成于国家”。英法等国已处于国家阶段，而中国仍是“宗法之民”〔32〕。因此，中西两种文化处于不同的历史阶段，两者的差别归根到底是时代的差别。
时代性是文化进化观的核心范畴。因为中西文化具有一种时代差，也因为中西文化的本质分别是家族本位和个体本位，陈独秀才得出“以个人本位主义，易家族本位主义”的结论。这里，中西文化比较的理论升华与背景理论缺一不可。
然而，上述文化进化观存在一个理论的缺陷，它不能说明西方的个体本位文化何以比中国家族本位的文化更为先进。这成为新的文化理论的生长点。李大钊在这方面进一步作了深入的研究，从而使中西文化比较的背景理论产生了历史性的飞跃。他探讨了家族本位与个体本位的经济基础，从经济上解释个体本位的文化为什么比家族本位的文化先进。李大钊指出：“西洋文明是建立在工商经济上的构造”。这种“工商为本位”的文化是“个人主义”的文化，它的形成虽有地理环境的影响，但其大发展主要是近代以来，“科学日见昌明，机械发明”，“促起了工业革命”的结果。中国文化不然，它是建立在农业经济上的构造。“中国的大家族制度，就是中国的农业经济组织，就是中国两千年来社会的基础构造”。〔33〕由于社会生产力发展的需要，近代的工业经济必然要代替传统的农业经济，因此就造成了这种经济所决定的相应的文化向另一种文化的跃迁。这里，李大钊用唯物史观揭示了两种文化的可比性基础和时代落差，从而实际上形成了马克思主义的文化发展观。
注释：
〔1〕〔9〕陈独秀：《文学革命论》，胡明编选《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第49—50页，第51页。
〔2〕胡适：《文学改良刍议》，胡明编选《胡适文集》， 天津人民出版社1991年版，第48页。
〔3〕林毓生：《中国传统的创造性转化》，三联书店1988年版， 第150页。
〔4〕〔8〕陈独秀：《“新青年”罪案之答辩书》， 出处同注〔1〕，第73页。
〔5〕陈独秀：《宪法与孔教》，出处同注〔1〕，第42页。
〔6〕〔13〕〔17〕陈独秀：《敬告青年》，《新青年》1卷1号， 出处同注〔1〕，第16页，第15页，第12页。
〔7〕丁守和、 殷叙彝：《从五四启蒙运动到马克思主义的传播》，三联书店1963年版，第19—20页。
〔10〕吴稚辉：《机器促进大同说》，《新青年》第5卷第2号。
〔11〕见胡绳：《中国共产党的七十年》，第11页。
〔12〕兰比尔·沃拉：《中国：前现代化的阵痛》，辽宁人民出版社1989年版，第182页。
〔14〕陈独秀：《答皆平》1921年6月1日，见《独秀文存》第3 卷。
〔15〕〔16〕〔18〕陈独秀：《吾人最后之觉悟》，石峻主编《中国近代思想史参考资料简编》，三联书店1957年版，第1085页；第1083—1084页。
〔19〕陈独秀：《旧思想与国体问题》，1917年5月1日《新青年》3卷3号。
〔20〕鲁迅：《中国地质略论》，《鲁迅全集》第七卷，第220 页。
〔21〕〔23〕〔25 〕康有为：《与洪又臣给谏论中西异学书》（1891年）。
〔22〕康有为：《康子·内外篇·人我篇》（1888年），《万木草堂遗稿外编》（上）。
〔24〕康有为：《实理公法全书》，《中国文化》第一辑，复旦大学出版社。
〔26〕康有为：《上清帝第四书》。
〔27〕〔28〕严复：《论世变之亟》，出处同注〔15〕，第475 页。
〔29〕〔30〕陈独秀：《东西民族根本思想之差异》，出处同注〔1〕，第28页；第29—30页。
〔31〕康有为：《论语注》卷二。
〔32〕严复：《社会通诠序》，出处同注〔15〕，第489—490页。
〔33〕李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》，出处同注〔15〕，第1236—1238页。
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