实践哲学的若干进路及其问题，本文主要内容关键词为：进路论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文所谓实践哲学，泛指那些以实践问题为对象或以实践为主题词的哲学思想。这些 年来，我们对马克思的实践哲学高度重视并大力阐发，形成了强大的理论和社会思潮。 但不足的是，我们对其他实践哲学关注不够。这种状况使得我们不能在一个更加宏阔的 语境中整体把握实践哲学的脉络和问题，也不能给马克思的实践哲学以更加确当的定位 (注：已有一些学者注意到了有关问题，并从不同角度作了回应。参见张汝伦《历史与 实践》，上海人民出版社1995年版；余碧平《现代性的意义与局限》，上海三联书店20 00年版；王南湜《新时期中国马克思主义哲学发展理路之检视》，《天津社会 科学》2000年第6期。)。有鉴于此，本文拟对历史上几种较为重要的实践哲学进路作一 简略的梳理，并对一些普遍性问题及解决办法作一初步探讨。
所谓实践哲学的进路，是指哲学研究实践问题的特定视角、方式、路数、传统或范式 等。不同的进路虽然都指向同一目标，论域上也互有交叉，但由于其旨趣不同，出发点 不同，运作的方式与轨迹不同，因而存在明显的异质性，很难从逻辑上相互化约或还原 。这些进路主要有：观念论进路，伦理学进路，本体化进路，生存论进路，后现代进路 。它们都各有所见，但至少存在这样一个共同问题，即：忽视了实践的根本特性——“ 做”，遮蔽了实践的最本己问题——“怎么”。在此意义上，它们均是“解释世界”的 哲学，而不是“改变世界”的哲学。
一、实践哲学的观念论进路
在当代中国一般的或平均状态的哲学观念中，从观念论进路理解实践是最常见的。这 一进路的主要表现是：人们习惯于在认识和实践、理论和实践或知和行等类似的概念关 系中来把握实践。其预设的根本前提是：认识和实践、理论和实践或知和行之间具有逻 辑上的同一性，亦即正确的认识(或理论、知)一定能逻辑地导出正确的实践(或行)，正 确的实践(或行)亦能逻辑地导出正确的认识(或理论、知)。在这里，认识、理论或知无 非指人的观念，单就实践和观念被逻辑地捆绑在一起而言，称这条进路为观念论进路是 合适的。
在观念论的实践哲学中，观念的实质就是认知理性，就是人用以把握对象之本来面目 的思维品性和能力。人只有知道对象的本来面目，才能更好地跟对象发生实践的关系， 这个道理是至为朴素和毋庸置疑的。认知理性的最高状态就是古希腊人所谓的“智慧” (sophia)，这种智慧在本文是狭义的智慧，其成果就是我们所说的“理论”，因而亦可 称为理论智慧。理论智慧是人的一种思维品性和能力，它的对象不是个别事物，而是普 遍的原理，用柏拉图的话说就是“理念”，用亚里士多德的话说就是“实是之所以为实 是”(注：参见亚里士多德《形而上学》1003a19，吴寿彭译，商务印书馆1959年版，第 56页。)。理论智慧把握普遍原理的客观结果就是形成理论，普遍性程度最高的理论就 是哲学。无论是主观状态的理论智慧还是被客观化了的理论，都是以逻辑化的方式来构 造的，即都是按照从前提逻辑地推导出结论的方式来构造的。如果前提本身没有问题， 推导过程也没有问题，那么理论智慧的运用就是成功的，由此建立的理论也就是正确的 。
虽然不同的观念论实践哲学对实践的具体理解各不相同，比如有的把实践看做理论发 生的前提，有的则看做理论运用的结果，但不管怎样，它们都把实践跟理论的关系处理 为逻辑关系，只不过这种逻辑关系是外部关系，不像理论内部各命题之间的关系是内部 关系。也就是说，在观念论实践哲学看来，虽然理论和实践是相互有别的两种人类活动 ，但其间却可以逻辑地相连，就像理论内部的各命题之间可以逻辑相连一样。这样一来 ，跟理论外在分隔的实践在逻辑关系上其实就成了理论内部的一个命题。
在柏拉图那里，实践无非是对“理念”的摹仿，他本人的政治实践也就是对其“理想 国”理念的摹仿，这种对理论与实践关系的理解是观念论实践哲学的典范。中国传统的 “知行合一”学说(注：参见王守仁《传习录》上。)，就其认为对道德原理的认知和践 履具有完全同一的性质而言，更是一种极端的观念论实践哲学。黑格尔将实践看做绝对 精神自我演进的一个环节，成为观念论实践哲学的集大成者。当然，我们最熟悉的还是 前苏联模式的马克思主义哲学教科书中的有关观点，其中，认识与实践的关系，感性认 识和理性认识的关系，都服从同一条“辩证的”逻辑。这使得该观点成为观念论实践哲 学的最流行版本。
在观念论实践哲学看来，理论固然在“解释世界”，但由于理论可以逻辑地导出实践 ，而实践就是“改变世界”，因而理论和实践、“解释世界”和“改变世界”是逻辑统 一的。应当说，强调理论和实践之间存在关联并无过错，然而，把实践从逻辑上归附于 理论，无异于将“怎么”(how)的问题归结为“什么”(what)的问题。这种情况下，如 果还要追问“怎么”的问题，那么回答只可能是：听理论的话，按“解释世界”的方式 去“改变世界”。
二、实践哲学的伦理学进路
另一条古老的实践哲学进路就是伦理学进路。伦理学自古及今都讲实践，但伦理学的 实践只是伦理实践，或曰道德践履。这种意义上的实践从概念的外延上讲比观念论的实 践要窄得多。在观念论实践哲学中，所有与认知相对待的行动都属于实践的范畴，但在 伦理学实践哲学中，只有以求善为目的的道德践履才是实践。前一种实践可视为广义的 实践，后一种实践可视为狭义的实践。比如，亚里士多德在其伦理学中就将创制和实践 作为不同的人类活动明确加以区分，前者指各种技艺活动，后者主要指道德践履(注： 参见亚里士多德《尼各马科伦理学》1140a2，苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷， 中国人民大学出版社1994年版，第123页。)。这种区分也是中国传统哲学中常有的区分 。
仅仅道德践履才叫实践，使得伦理学实践哲学不必关注“实践之所以为实践”的那些 共同性，而只须关注道德践履的特殊性。道德践履与技艺、生产等实用活动的主要区别 ，按亚里士多德的说法，在于前者的目的就是它自己，后者的目的则是其他活动。如是 ，实践哲学在乎的就是这种内在的目的是什么，什么样的德性符合这种目的，以及什么 样的规范有助于养成这些德性等。至于在实际的道德践履中如何操作，反倒成了次要的 问题。换句话说，在这一进路的实践哲学中，“为了什么”(why)的问题是压倒一切的 ，“怎么”的问题(即实践的最本己的问题)则居于从属地位。正因为如此，亚里士多德 反而觉得伦理活动更相似于理论活动(理论活动也是以自身为目的的活动)而非技艺活动 ，虽然前者是认知而后者是操作。
伦理学进路走到近代，出现了认知领域和意志领域的分裂。康德哲学是这一分裂的理 论表现。此间，科学从古代的理论活动中分离出来，成为对世界的实证解释，技术从科 学导出，务求改造世界，二者密切结合，为观念论实践哲学逻辑地统一理论与实践提供 了范型。对科学和技术的联盟，伦理学实践哲学一方面加以接受或默认，另一方面高度 戒备和坚决抗拒其向意志领域的扩张，以捍卫道德实践的独立地盘。这种分裂局面使得 伦理学实践哲学更加执著于“为了什么”的问题，而离“怎么”的问题愈加遥远。比如 ，在康德那里，实践的核心问题竟成了形式化的道德律令的颁布问题，即成了一个纯粹 “应该”(ought)的问题，这样的实践哲学跟“做”(doing)、跟“改变世界”已经基本 无关，虽然他界划“是”(to be、being)和“应该”(ought to be、ought to do)，并 剥离“应该”(ought)和“做”(doing)是一个重大的贡献。
在现代，科技和市场日益成为社会生活的主导势力，由此引发大量新的问题。这种情 况下，伦理学实践哲学更是以坚守道德阵地为己任，它们不仅把生产技艺之类的现实活 动看做实践的对立面，而且把以科学为代表的理论活动也看做实践的对立面，从而把实 践变成了一个极其狭窄的生活领域，变成了人们在一个物化世界里驰骋心狂之余恬然小 憩的心理场所。虽然为了强调这种意义的实践与其对立面的区别，伦理学实践哲学也探 讨了这种实践在操作上的特点，并且这些特点也包含了一些“实践之所以为实践”的普 遍性，但是，它们的根本旨趣并不在这方面，而是在道德践履的目的性问题方面。
源于亚里士多德传统的伦理学实践哲学在今天有强化的趋势，这或许是对物化世界压 力的反应。可越是这样，越是与真正的实践哲学背道而驰。伽达默尔很欣赏亚里士多德 关于phronesis(可译为“明智”或“实践知识”、“实践智慧”)的思想。phronesis是 一种关于在道德践履中如何把握具体情况的品性和能力，它与把握普遍原理的sophia( “智慧”或“理论智慧”)很不一样(注：参见《尼各马科伦理学》1141b14、1140b35， 苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷，第128、126页。)。不过，伽达默尔特别在意的 还是“这种品性关于应当做和不应当做的区分，始终包含着适当和不适当的区分”(注 ：伽达默尔：《真理与方法》，洪汉鼎译，上海译文出版社1999年版，第27页。)。也 就是说，在伽达默尔心目中，“应当”(ought)是第一位的，“做”(doing)是第二位的 ，why的问题先于how的问题。麦金太尔也不遗余力地弘扬亚里士多德传统，虽然他的实 践概念更加宽泛，但界定却更加严格，即必须是合乎“内在利益”的活动(注：参见麦 金太尔《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社1995年版，第237页。)。
可见，伦理学实践哲学凸显了道德实践的重要性，赋予了目的问题以首要地位，却付 出了放弃最普遍的实践概念和错失“怎么”问题的高昂代价。
三、实践哲学的本体化进路
实践哲学的本体化进路，是指一种将实践视为世界本体的哲学倾向。这是一条以马克 思早期思想为文本依据，由西方马克思主义着力加以阐发，并在新时期中国学界得到发 扬的实践哲学进路。
按照大家熟稔的“物质还是精神”的发问规则，世界的本体要么是物质要么是精神， 由此便有了唯物与唯心之分。这样的思路暗示了如下预设：物质或精神无论孰先孰后， 总是出场完毕后才开始相互交往的。如是，物质与精神，以及思维与存在、主体与客体 、人与自然等两两相对的因素便处于“先天”分割状态，不论其如何通过认识与实践而 达到“后天”的关联，也无法改变其二元对峙的内在结构。由这种思路所确认的本体， 不论物质本体还是精神本体，都是超历史的抽象本体。在这种本体的支配下，实践要么 是物质运动的一种派生样式，要么是精神本体的一种表达形式，不具有真正重要的意义 。
本体化的实践哲学将实践置于逻辑优先的地位，用实践去中介并规定各种世界要素， 从而使实践成了一种新型本体。物质或精神、思维或存在、主体或客体、人或自然等之 为本体，是一种实体意义上的本体，而实践之为本体，则是一种活动意义上的本体。从 本体化的实践出发，物质、存在、客体、自然等跟它们的对立面即精神、思维、主体、 人等都不是外在分立的，而是在对象化和非对象化的辩证运动中彼此交融的。比如，在 实践观点看来，不存在与人无关的自然，自然总是处于对人关系中的自然，总是被人的 实践活动加以中介的自然，或者说只有这样的自然对人来说才是真实的；同样，也不存 在与自然无关的人，人总是处于对自然关系中的人，总是被人的实践活动加以中介的人 ，或者说只有这样的人对人来说才是真实的。
本体化的实践所产生的重大后果是：世界及其各种要素由此获得了社会性、历史性和 具体性。实践是人的实践，把实践作为本体意味着世界的人化，从而意味着世界成了社 会的世界。实践是一种不断生成着的活动，把实践作为本体意味着人自身及整个世界不 具有任何永恒不变的本质，一切都将随实践而变化。无论社会性还是历史性，又都意味 着具体性，从而使一切脱离特定社会历史境况的关于人和世界的理解不再具有合理性。 应当说，这样的实践哲学对于笛卡尔二元论所衍生的两大哲学传统，包括抽象的客体主 义传统和抽象的主体主义传统，都具有革命性意义。
能否把马克思的实践哲学归结为本体化的实践哲学，是一个存在争议的问题。但不管 怎样，在马克思主义的哲学传统中，存在一个本体化的实践哲学进路是没有问题的。马 克思一方面通过强调实践的主体性来批判旧唯物主义，另一方面通过强调实践的感性物 质性特点来批判黑格尔的精神哲学，清楚显现了该进路的基点。卢卡奇早年的主客体辩 证法和晚年的社会存在本体论、葛兰西的实践一元论等是该进路的重要发展。施密特关 于物质变换使自然和社会互为中介的思想是该进路的一个关键性环节(注：参见施密特 《马克思的自然概念》，欧力同等译，商务印书馆1988年版，第75页。)。该进路延伸 到中国后，不仅带动了中国的马克思主义哲学观念的变革，而且得到了学理上的深化。 其中，高清海的“实践观点的思维方式”代表了该进路的一个新进展(注：参见高清海 《论实践观点作为思维方式的意义》，《高清海哲学文存》Ⅰ，吉林人民出版社1997年 版，第116页。)。
本体化的实践哲学既然把实践强调到如此地步，按理就应该叫做真正的实践哲学了。 可实际上，这种实践哲学仍旧是一种“解释世界”的哲学，而不是“改变世界”的哲学 ，即：它只是从实践出发给了世界一个新的说法，或者说只是用实践作为世界本质去替 换了先前的世界本质，从而在哲学史上对“世界是什么”的问题添加了一个答案。至于 作为实践之最本己问题的“怎么”的问题，该进路的实践哲学要么不加重视，要么满足 于从“世界是实践的”推知“实践应如此这般”，最终落入观念论的窠臼。
四、实践哲学的生存论进路
实践哲学在现代的一条十分重要的进路是生存论进路。该进路以海德格尔哲学为枢纽 ，前后牵连现象学、解释学等流派，产生了很大影响(注：这里的“生存论”不指海德 格尔哲学的整体，而仅指其中的实践哲学思想。海德格尔称自己的哲学为“存在哲学” ，雅斯贝尔斯称自己的哲学为“生存哲学”，而一般人管他们的哲学都叫“存在主义” 。不管怎样，如果单就“存在”而言，不必然涉及实践，而海德格尔及其所属流派之所 以能搞出一套有特色的实践哲学，关键不在于其“存在”概念，而在于其“生存”概念 ，或者说在于其“存在”概念的“生存”化。)。如果把本体化实践哲学的理念界说为 “实践的本体化”的话，那么生存论实践哲学的理念就可界说为“存在的实践化”(或being的doing化)。在“实践的本体化”中，实践无论如何只起中介的作用，可是，在 “存在的实践化”中，实践已经融入了存在之中，或者说实践是存在显现自身的方式。 就此而言，生存论实践哲学比本体化实践哲学在理论上更加彻底。
海德格尔的中心关切是存在(Sein、being)的意义。存在的意义不是某种现成摆在那里 的本质，而是一种在存在者的存在过程中，特别是在作为此在的人的生存中历史性地绽 放出来的可能性。人的生存(Existenz)是惟一对其存在有所作为的存在，是一种以死为 最本己可能性、以畏为现身情态、以在世为基本结构、以时间性为展开状态、以跟物打 交道和跟人打交道为基本内容、以对各种可能性的筹划为特点的烦(Sorge，或译操心) 。存在的意义便是从烦中得到显现和领会的。就此而言，筹划、烦、生存即是实践，而 且是一种涵蕴最为深广的实践，虽然海德格尔并不在这个意义上使用实践一词。存在的 意义，或通常所谓人的意义以至整个世界的意义，根本说来不是由人类的自觉意识加以 揭示的，而是由这种特殊含义的实践本身加以揭示的(注：参见海德格尔《存在与时间 》，陈嘉映译，三联书店1987年版。)。
由于生存论的实践将存在的意义置于彻底的历史性之中，因而驱逐了各种超历史的永 恒在场的理性形而上学本体。并且由于生存论的实践有其实而无其名，因而比本体化的 实践更加远离传统的形而上学本体。尤其值得指出的是，生存论实践哲学所采用的是现 象学解释学方法，这使得它不仅从理论内容上而且从理论方法上超越了以主客二分为代 表的传统二元对立的思维模式，相比之下，本体化实践哲学仍在主客模式中进行操作。
在生存论实践哲学中，由于存在的意义归根到底是由实践来揭示的，因而逻辑化的理 性认知活动在人类活动整体中便不再具有任何意义上的优越性，科学、传统形而上学等 作为人类把握真理的特定形式只有被置于生存论基础之上才能获得有限的合理性。伽达 默尔的哲学解释学进一步拓展了这一进路，将意义的阐释置于牢固的生存论基础之上， 将历史性、历史传统视为理解的前提。可以这样认为，正是在这条生存论进路上，实践 哲学才首次从学理上推翻了以求知为第一旨趣的西方哲学传统，从而为自成第一哲学提 供了可能。
然而，毕竟生存论实践哲学只是一种“无名”的实践哲学。海德格尔真正在意的并不 是“实践之所以为实践”，而是存在的意义。无论此在也好，思也好，语言也好，或者 说实践也好，都不过是通达存在的路径。他所针对的问题是日常经验、科学和传统形而 上学以理性方式把握存在所造成的对存在意义之整体的遮蔽，他所勉力而为的是寻求一 种能够使存在的意义整体澄明的生活方式和思想方式。就此而言，如果可以把海德格尔 哲学称为最彻底的实践哲学的话，那么它同时也是一种离实践之最本己的问题(即“怎 么”的问题)最远的哲学。虽然伽达默尔比海德格尔更直接地谈论实践、实践智慧和实 践哲学，但其主旨乃是为人文世界争地盘、争权利，因此更多地属于伦理学实践哲学的 范畴(注：参见伽达默尔《科学时代的理性》，国际文化出版公司1988年版。)。
由此可见，生存论实践哲学仍然是“解释世界”的哲学，而不是“改变世界”的哲学 ，它的基点问题仍然是what的问题、“是”的问题，而不是how的问题、“做”的问题 ，或者说，“存在的实践化”的底牌乃是“实践的存在化”(doing的being化)。
五、实践哲学的后现代进路
实践哲学的最新进路是后现代主义进路，简称后现代进路。
人类的生活世界是由无数的人、无数的事物、无数的领域、无数的阶段、无数的属性 、无数的关系、无数的价值、无数的视界等相互异质的因素复合而成的。在“后现代” 之前，人类认识世界的主流方式是一种从杂多中寻求统一、从流变中寻求稳定、从现象 中寻求本质、从偶然中寻求必然、从庸常中寻求崇高、从众见中寻求公理的方式。这种 方式的品质是理性，程序是逻辑，成果是理论体系，典范是近现代自然科学。迄今为止 ，不仅人类的知识主要是用这种方式获得的，而且人类的实践也主要是由这种方式来引 导的。这种方式的根本问题在于：相对于认识和实践对象的整体性而言，由这种方式所 达致的只能是片面性，而且是用某一特定的片面去压制其余所有的片面。现代生活中， 无论政治极权主义还是技术极权主义，无论计划逻辑还是资本逻辑，无论神本理念还是 人本理念，都是这种片面性的不同的表达样式。
面对这样的问题，海德格尔试图诉诸某种非理性的神秘方式以通达存在的整体，哈贝 马斯则寄希望于基于交往理性的对话和共识。应当说，这些做法都显示了某种积极的姿 态。相比之下，后现代主义所采取的主要是一种消极姿态。其代表性的做法有如下方面 。其一，将所有的二元对立悉数消解，尤其是颠覆二元因子中优势一方的地位(如德里 达、利奥塔)，从而抽掉了在异质性因素之间做出价值选择的思维基础，使逻辑化的理 论构造无法上路。其二，割断对象、认识、语言、文字、阅读之间的逻辑关联(如罗蒂 、德里达)，割断历史的逻辑连续性(如福柯)，使逻辑化的理论构造在行进中举步维艰 。其三，反对元叙事、宏大叙事(如利奥塔)，使一切理论构造即使完成也不能合法地使 用。所有这些做法都旨在反抗、阻止或避免任何单一的逻辑化理论体系对生活世界之整 体的表达和支配，其结果是世界由此散落为一地碎片。
沿着后现代主义的进路，实践哲学的主题就是如何处理这些碎片。既然我们所面对的 是一个破碎的世界，任何试图整体操作世界的实践就都是不可能的，因此，后现代的实 践只能是微观实践，或者说只能是操作世界碎片的实践。福柯的“自我技术”便是这样 的实践，他将其定义为“允许个人运用他自己的办法或借他人之帮助对自己的躯体、灵 魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或 永恒状态”(注：转引自凯尔纳、贝斯特《后现代理论》，张志斌译，中央编译出版社1 999年版，第79页。)。福柯之所以欣赏这种实践，跟其经常显露的“恐巨症”直接相关 。德勒兹、加塔利所倡言的微观欲望政治也是这样的实践。如果将后现代实践哲学推向 极端，我们就能看到博德里拉眼中的情形：“世界已经毁掉了自身。它解构了它所有的 一切，剩下的全都是一些支离破碎的东西。人们所能做的只是玩弄这些碎片。玩弄碎片 ，这就是后现代。”(注：转引自凯尔纳、贝斯特《后现代理论》，第165页。)可是， 玩弄碎片意义上的实践还能算真正的实践吗?
后现代实践哲学暗含了这样一个前设：除非意识(认知、规范、体验等)可以把握对象 的整体，实践才能操作对象的整体；而意识已被证明不可能把握对象的整体，实践也就 不能操作对象的整体。仔细体会不难发现，这个前设的实质就是意识和实践的逻辑一致 性，它为实践哲学的各条进路所共有，只不过其他进路的一致性是肯定意义的，而后现 代的一致性是否定意义的。或者说，在后现代主义者看来，“解释世界”的不可能蕴涵 着“改变世界”的不可能，“是”的破碎蕴涵着“做”的破碎，“什么”的困境蕴涵着 “怎么”的困境。由此可见，后现代主义的极端性还是一种合逻辑的极端性；依靠这种 极端性，足以解构“什么”的问题，却不能同时彰显“怎么”的问题。
虽然如此，由于后现代主义“内爆”(博德里拉语)了作为整体的意识世界和对象世界 ，因而为“什么”问题和“怎么”问题、“是”(being)的问题和“做”(doing)的问题 从逻辑上彻底脱钩，为在一种全新的思路上提出和求解实践之最本己的问题，开辟了一 块空场。只有站在这块空场上，我们才有可能从头开始去构划新的实践哲学。
以上是对先前实践哲学的几条主要进路的简单梳理。显然，实践哲学的进路并不止这 些。比如，至少还有实用主义的实践哲学进路。实用主义的实质是实效主义，就其主张 行动的效果决定一切来说，与本文倡言的进路不乏接近之处，但它浅尝辄止，很少追问 如何才能求得实效这种问题，即很少追问“怎么”的问题，或者说很少将“怎么”问题 作为形上问题来追究(注：在本文完成之后，笔者注意到了在当代西方哲学中存在着一 个十分重要的分支，即专门以“实践”、“行动”、“做”等为对象的研究领域，国内 过去介绍得不够，其中的一些观点跟本文的观点颇多不谋而合之处。笔者拟对这些资源 另文探讨。)。
六、简单的评议
实践不是一个单质性的范畴，而是一个问题的丛集。实践总是谁(who)的实践，因而关 涉人的问题；实践总是对什么(what)的实践，因而关涉对象问题；实践总是为了什么(why)的实践，因而关涉目的问题；实践总是特定自然和社会时空(when、where)中的实 践，因而关涉结构性和历史性等问题。表达这些问题的英文疑问词都以字母W开头，不 妨称之为W问题。它们还可以进一步还原为两类更抽象的问题，即事实问题和价值问题 ，或者说“是”(being)的问题和“应该”(ought)的问题。这些问题无疑都是重要的， 其相互关系也十分复杂。就此而言，实践哲学无论抓取哪些问题，无论采取哪条进路， 应当说都是有意义的。事实上，本文所梳理的这几条实践哲学进路，也确实各有所长。
然而，在实践问题的丛集中，还有一个更加重要的问题却被前述各条实践哲学进路所 忽略了，那就是“怎么”(how)的问题。表达这一问题的英文疑问词以H开头，不妨称之 为H问题。对该问题加以抽象，就能得到一个纯粹意义上的“做”(doing)的问题。仔细 想来，H问题比任何W问题更配得上“实践问题”这一称号，因为任何W问题既可以从实 践哲学角度提出也可以从其他哲学角度提出，并不专属实践哲学，而H问题则只能从实 践哲学角度提出，是一个专属实践哲学的问题。由此我们不妨说，从前的实践哲学遗漏 了自己最本己的问题。
如此看来，实践问题的丛集不仅包括各种各样的W问题，更包括其特有的H问题，或者 说不仅包括“是”和“应该”的问题，更包括“做”的问题。马克思说：“哲学家们只 是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷 ，第19页。)站在本文的立场上，这句话就可以读解为：存在着两类不同的哲学问题， 一类是“解释世界”的问题，即“是”的问题，另一类是“改变世界”的问题，即“做 ”的问题，先前的哲学家们专注于前者而忽视了后者。当然还有“应该”的问题，我们 不妨称之为“规范世界”的问题。
“解释世界”就是给“什么”之类的问题以一个“是”的解答；“规范世界”就是给 “为了什么”之类的问题以一个“应该”的判断。这两者的共同之处在于服从逻辑约束 ，追求某种自恰的观念系统，在这方面，即使后现代主义也不愿自相矛盾。与此不同， “改变世界”则是通过“做”去解决由“做”本身所彰显出来的“怎么”的问题，其根 本特点在于这种问题及其解决均蕴涵着足够复杂的逻辑异质性，是任何一种单一的观念 系统都无法涵盖的。把“解释世界”作为哲学问题去研究，就是在形上层面去揭示人类 求“是”的机理；把“规范世界”作为哲学问题去研究，就是在形上层面去探讨人类确 定“应该”的机制。这两种研究，即使不在实践哲学领域进行，对实践问题的解决也都 是有益的，何况实践问题的丛集中本身就包含着这两方面的问题，因此实践哲学研究这 些问题更是无可厚非。但是，无论如何，实践哲学都不应遗漏实践之最本己的问题—— “改变世界”的问题。主张实践哲学把“改变世界”作为哲学问题去研究，不是主张要 实践不要哲学，也不是主张实践哲学只能研究形而下的具体问题，而是说应把“做”的 问题提升到与“是”的问题和“应该”的问题同等重要的程度，进而去发现“实践之为 实践”的本性与特点。
归结起来，实践哲学要往前发展，一条可能的新进路就是“做”的进路、“怎么”的 进路、“改变世界”的进路。至于这条进路的具体状况，还有待我们进一步探讨(注： 可参见拙著《理论思维与工程思维》，上海人民出版社2002年版；《是、应该与做—— 对解释世界、规范世界与改变世界诸问题的形上离析》，《哲学动态》2001年第10期。 )。当然，对实践哲学来说，这条新进路并不是惟一的，它可能只是若干新进路中的一 条；同时，这条进路并不取代也不兼容先前各条进路，它们之间是差异互补的；另外， 这条新进路只针对实践哲学而不针对哲学的整体。
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