文学批评中的结构、解构与话语，本文主要内容关键词为：文学批评论文,话语论文,结构论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I206 文献标识码：A 文章编号：1000-0062(2002)S1-0056-08
一
结构主义是以结构语言学为理论依据的一种分析方法，其分析对象或研究客体是广义上的人类文化，其兴趣焦点是研究限定性结构，认为个体现象本身并不具有意义，而只能在一个系统结构内部与其他因素构成某种关系时才具有意义。更确切说，结构主义是把结构语言学的研究方法用于人类文化的研究。有人曾把结构主义的源头溯至法国实证主义哲学家奥古斯都·孔德(1778-1857)和人类学家爱弥尔·杜克海姆（又译涂尔干，1858-1917），但就语言学对结构主义的重要影响而言，其真正的理论源头应该是操法语的瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔。
索绪尔于1906-1911年间在日内瓦大学讲授语言学（梵语和印欧语系语言的历史比较研究）。1913年去世后，他的一系列开拓性讲座由他的学生整理出版，这就是后来著名的《普通语言学教程》(1916)。一般认为，索绪尔的语言学理论促成了现代思想的一场革命，可以与科学史上伽利略的天体论和牛顿的万有引力定律同日而语。在索绪尔之前，作为一门科学的语言学并不存在。当时的语文学家们对世界上各种语言进行描述、比较和分析，目的是发现各种语言之间的共性和关系，探讨语言在漫长的历史长河中所经历的变化，而且往往局限于一种语言内部的词源或语音变化，因此，是一种历时研究。这种研究的重点在于发现语言的本质，认为语言与世界处于一种模仿的关系之中：语言是对世界结构的模仿，因此，没有自己的结构。
索绪尔在不抛弃历时研究方法的同时开创了一种共时研究方法，即对某一特定时段内的语言进行研究，强调这种语言在这个时段内的功能，而非某一特定因素的历史发展。他认为语言并不是对世界结构的模仿；语言有其自身的内在结构和高度系统化了的规则。语言就是通过这个内在结构和这些规则发生作用的。换言之，语言交流所依据的语法是一套复杂的规则系统——包括语音、词法、句法和语义。个体说话者的实际言语和书写都受这个规则系统的制约。索绪尔把个体的语言活动叫做言语，而把制约这种言语活动的规则叫做语言。语言学家的任务就是要通过对言语的个案分析找出语言的规则（律），他们的研究客体应该是在所有语言现象背后运作的“语法”，这个“语法”可以用来描写一种特定语言的结构，能为那种语言提供一个结构模式。后来的结构主义语言学家，包括爱弥尔·本维尼斯特、列奥纳多·布鲁姆菲尔德和诺姆·乔姆斯基，都深受索绪尔的影响，试图通过对语言规则的研究建构一个结构模式，即能够描写人类普遍语言能力的一种“语法”。
那么，如何建构这样一种普遍语法呢？索绪尔之前的语文学家们认为，一个词是一个符号，代表着这个词所指的物，因此，词与物是相等的关系。索绪尔则认为，词显然不是人们在日常生活中实际接触的物。所有语言都是由最小的基本单位构成的，他称这些基本单位为“素”：如音素、词素、义素等。语言学家首先要识别和理解本族语和其他语言中的这些基本单位，然后通过比较和对比研究发现这些“素”或语言学范畴的功能和意义。索绪尔发现，语言的特性或意义取决于“素”与“素”之间（或之内）的差异；语言是由语言符号（而非词）构成的；而语言符号又由两部分构成：一个是能指，即用来标记声音或书写的符号，另一个是所指，即能指所指涉的概念（而不是指涉物）。声音（或文字）借助能指把概念形象从说话者（作者）传达给听者（读者／接受者），后者继而把这种概念形象转化为精神概念。索绪尔坚持认为，语言符号是任意的；能指（词）与所指（词的概念）之间的关系不是必然的，而是约定俗成的：拉丁语的arbor，德语的Baum，法语的arbre，英语的tree，汉语的“树”，所指的都是同一个概念，但这些词作为能指并不表明任何自然规律或结构，它们之所以被特定语言（拉丁语、德语等）的使用者所接受，是由历史上的流行用法和审查制度（约定俗成的真正含义）所使然。而能指与所指之间，语言符号与指涉物之间，并不存在任何必然联系。
索绪尔的语言符号学说实际上是以康德的自然观为基础的。康德认为自然除非通过人类思想和语言的中介，否则是不可认识的。但索绪尔修正了康德的不可知论，不但认为词和语言可能拥有某一自然的本原，而且认为语言不是纯粹用来表达思想的工具；语言先于一切思想而存在，语言是人类特有的一个先验范畴，是我们据以构造世界的原始符号系统。语言结构作为一个符号系统，和时装、体育、饮食习惯等社会行为一样，都是通过符号系统产生意义的。从方法论上说，这种符号语言学或结构语言学的革命性就在于：(1)把作为一个形式系统的语言明确规定为研究客体；(2)限定了语言形式系统的基本因素或最小单位；(3)设定这些因素之间的关系是系统的，既相互关联又相互区别；最后，(4)把语言看作形式而非本质，强调语言的共时层面，但同时并不否认历史诠释的逻辑生成。
把语言看作结构，这是人类的一个发明，是语言学家建构的一个探索模式，是人们借以探讨社会历史现象的一个抽象的、虚构的模式，结构语言学也因此成为20世纪探讨人类社会基础结构的理论依据。从理论上说，对基础结构的探讨主要依据同一性和差异性原则，而这两个原则从本质上又离不开二元对立的关系。比如，结构主义人类学就用二元对立来描写自然与文化的关系：文化的他者是自然，自然的他者是文化。但这种二元对立的关系严格说来并不就是索绪尔的差异系统。对索绪尔来说，语言中只有差异。在用结构语言学模式进行分析时，分析者必须依据差异原则，满足一些必要的充足条件：这种分析必须由基本术语构成；这些术语必须是相互关联的；它们之间的这种关联必须构成一个自律的独立于显在意识层面的系统；这个系统可以是语言的、社会的、行为的，是对时间上各不相关的现象加以组织的一个系统。简言之，这是把文化符号的规定性功能加以改造的一个总体化阐释系统。
法国人类学家克劳德·列维－斯特劳斯就通过使用结构语言学的分析模式在人类学领域掀起了一场方法论革命。在列维－斯特劳斯看来，神话拥有像语言一样的结构（正如法国精神分析学家拉康认为无意识拥有像语言一样的结构）。每一个单个神话就好比个体的言语，而制约所有这些单个神话的整体结构就是神话语言，或限定神话功能和意义的规则。与索绪尔一样，列维－斯特劳斯通过对无数神话进行研究和解读后，找出了所有神话共有的反复出现的最小单位，他称之为神话素。与音素不同的是，神话素超越文化和时代的局限，在各个民族的神话中都起到相同的作用；而与音素相同的是，它们在神话的整体结构内部与其他神话素构成了一种对立关系（如爱与恨），神话的意义就产生于这种关系之中。俄国语言学家和结构主义叙事学家弗拉基米尔·普洛普进一步发展了索绪尔和列维－斯特劳斯的结构模式，在所有俄国民间和童话故事中找出了31个固定因素，他称之为“功能”，故事的意义就蕴涵在这些“功能”的差异中。法国著名结构主义批评家罗兰·巴特把索绪尔的结构模式推向极至，认为一切语言都是基于二元对立关系的自身封闭系统。这种二元对立无处不在，甚至存在于单个音素之内（如S/Z中的/s/与/z/）。结构主义批评家的任务就是要找出文本中的二元对立，指出它们的相互关系，破解文本的语码，并据此解释文本的意义。就文学的整体结构而言，单个文本（如普洛普的单个神话一样）并不构成意义，而只是相当于言语信息，只有将其与整个系统中的其他语码或符号或二元对立关联起来，意义才能得以阐释或诠释。
从这些结构主义者对索绪尔结构模式的应用和发展来看，虽然应用原则不尽相同，但其共同点却是显而易见的：他们都把语言作为意义生成的基本工具，而语言又构成了其自身受规则制约的指意系统。在他们看来，一切社会实践和文化习俗都是受规则或符码制约的。对现实的研究就是要找出这些规则或符码，因为现实的意义就存在于这些规则或符码之中，存在于由它们所构成的系统之中。不管采用什么出新方法，结构主义者都坚信意义是可以阐释和诠释的，即是说，意义是存在的。这与启蒙运动或理性时代以来流行的现代（主义）思维范式并无本质的区别：即笛卡儿的“我思故我在”的思维范式。对现代主义来说，理性是人生的最佳向导，科学是人类的最大希望，进步是历史的必然，而真理（和客观现实）终将被发现。所有这一切都起因于对自我的确认，起因于由“我思”而确认的“我在”。这就是解构主义（后结构主义、后现代主义）所批判的那种确定性。
二
作为解构主义的始作俑者，雅克·德里达于20世纪60年代中期发动了一场思想革命，对两千多年来盘踞西方形而上学的逻各斯中心主义进行了反拨和颠覆。在德里达看来，西方形而上学中的“二元对立”本身就是人的构造或强加于人的意识形态；始终占主导的逻各斯中心主义是以“中心”和“在场”为基础的，因此抑制了能指的自由嬉戏，使能指屈从于某一超系统的“超验所指”：即概念或哲学据以确立的一个外在指涉物。德里达断言，自柏拉图以来的整个西方形而上学传统是建立在一个根本错误之上的：即寻找这个“超验所指”。从定义上说，这种超验所指也是超验主体，是意义的权威，意义的历史，以逻各斯中心主义、形而上学、唯心主义为表征的历史。任何诉诸于指涉概念、试图抑制能指的无限嬉戏的企图都必然要设定一个超验所指，它不通过话语的中介就能呈现于意识层面；它是本原之本原，为从符号到符号的指涉提供终极意义和可靠的终点；它的意义并非产生于差异或关系，而直接产生于自身，直接提供意义中心。而这些意义中心本身也就是超验所指，如上帝，理性，本原，存在，本质，真理，博爱，自我，以及逻各斯等。
渴望得到或占据这样一个中心就是相信终极现实和终极真理的存在，就是把人的思想和行动根植于一个系统的“此在”，这个“此在”保证和固定语言的意义，而本身又超越任何审查或挑战。这样一个中心并不是孤立存在的，它总是与另一个中心形成概念上的对立，如上帝／人，理性／非理性，真理／谎言，语音／文字等。但这种对立呈现的并不是平等的二元性，而体现了等级差别，因为西方形而上学总是赋予前者以特权和优先性。这最明显地体现在这样的对立中：男／女，人／动物，灵／肉，好／坏，善／恶等。因此，这种二元对立本质上是“等级对立”：前者优越于后者，后者对前者而言是“增补”或“多余”。德里达把这种“等级对立”统称为“语音中心主义”（针对索绪尔把语音凌驾于文字之上而言）。而西方哲学（或“西方形而上学”，“本体神学”）的自我认同传统又是以在场为主导价值的：不管它认知的对象多么复杂，不管其学说原理采取哪种倾向，不管其阐述的内容有什么特殊性，形而上学所追求的最高价值都离不开这个在场的价值，因此，德里达把以逻各斯中心主义、语音中心主义和二元对立为核心的形而上学称作“在场的形而上学”。通过颠覆这种形而上学的基本前提，即把在场和缺场的顺序颠倒过来，德里达不但从理论上推翻了西方哲学的理论依据，而且确立了一套全新的阅读策略，解放了迄今受西方思想束缚的种种新的阐释方法。
但是，严格说来，德里达的解构主义与其说是解剖了西方思想史上等级化了的二元对立，毋宁说是展示了这种二元运作，并在展示的过程中对西方思想界的大师们进行了谱系学式的检验。作为结构主义的掘墓人，他首先检验的当然是结构主义的鼻祖索绪尔和列维－斯特劳斯。在《文字学》中，德里达承认索绪尔通过抽空所指与其表达方式的内容而打破了形而上学传统，但他感到索绪尔的工作并不彻底：索绪尔只把符号概念描述为语言学的基础概念，但没有看到符号的时代本质上属于神学的时代。索绪尔只把词作为声音和意义单位开展研究，但在振振有辞地描述语音（声音）的符号指意系统时却忽视了文字，或把文字简单地视作对声音的重写或繁殖，这与柏拉图对文字（书写）的压制并无二致。据这位古希腊哲学家所说，表达意义的最好方式是声音，因为言说的词语与意义相符合，在表达意义之后稍纵即逝，能证明说话者栩栩如生的存在；而文字不过机械地附属于言语，在时间和空间上延伸了语言交流，以文本或写作的方式把令人担心的材料滞留下来，招致后世一遍一遍重复而又不同的阅读，却得不到作者本人的纠正。文字（写作）能够无休止地生发出不同的阅读语境，这个事实在德里达看来无疑是导致“作者之死”的主要原因。然而，柏拉图决不是把声音置于文字之上的第一人，胡塞尔、奥斯丁和拉康也决不标志着这个传统的终结。在这个意义上，德里达所反对的就不只是索绪尔一人，而是整个西方形而上学传统。
德里达反对只把语言看作“声音”的语音中心主义（也即逻各斯中心主义），认为声音所表达的意义是意图性的，因此，不反映语言的真实性质。正如索绪尔把符号凌驾于指涉物之上，德里达把能指凌驾于所指之上：文字不包括符号，而只由能指构成；“意义的意义”产生于能指向能指的无限指涉，不给所指留有产生意义的机会，因此，语言中只有能指，没有所指。在德里达看来，文字不简单是言语（声音）的附庸，在某种意义上，一切语言符号都是文字的（书写出来的）：从形而上学的角度来看，文字是（声音）能指的（书面）能指，而声音能指又是一个（理想）所指的能指；但是，根据索绪尔描述的语言差异系统，一切能指的意义只能产生于对其他能指的指涉，因此，如果用文字指称“能指的能指”，那就最好称一切语言，无论书面的还是口头的，都是文字的，或都是一种特殊的文字，他称之为元文字（元书写）。
如果传统形而上学和索绪尔语言学把声音（言语）与说话者的在场联系起来，那么，德里达便把文字与说话者的缺场联系起来。言语（声音）之所以能生动地表达意义，是因为说话者的在场。说话者的缺场则把实际言说与听者分离开来，所以，容易导致对指意系统的误解。但是，如果仅仅把文字归结为书页上的字母或符号，那就错了。德里达断言，文字实际上先于言语而存在，是言语存在的先决条件。文字与索绪尔所说的语言差异系统直接相关，因此，和其他语素一样具有明显的自由嬉戏和不可确定性，这正是德里达给文字下的定义，也说明了他对索绪尔差异概念的继承和发展。如前所述，在索绪尔那里，语言中只有差异，而这种差异又只能在关系中体现出来。德里达继承了这种差异概念，只不过又为其附加了一个“推延”的内容，因此，他生造了一个法语词différance（译作“延异”）。其基本意思是：就意义生成过程而言，“是”取决于“非是”，“在场”取决于“缺场”，即是说，一种意义的生成至少取决于与其所不意味的东西的差异；一种意义总是服从于与其他意义的差异，因此是变化的，不稳定的，不可确定的；文本（包括文学和文化文本）的意义就是通过这种差异和范式的排除产生的。德里达的延异是解构主义的最有效工具。它兼具时间上的延宕和普通的差异两个含义，前者指事物的推延，后者指事物的非同一性。按德里达自己的解释，“延异”主要有三个意思，第一，延异指主动和被动的推延运动，这种推延是延宕、委托、延缓、指涉、迂回、推迟、保留等活动造成的；第二，延异的运动既区别事物，又生产不同的事物，是标志着我们语言的对立概念（感性／理性，自然／文化等）的共同根源；第三，延异也生产差异，生产索绪尔语言学生成的那种辨证批评，以及以此为模式的一切结构科学。
延异是理解解构主义的一把钥匙，是解构主义最重要的一个概念。实际上，后结构主义（后现代主义）的主导思想就是延异中的“差异”观念。在德里达、福柯、利奥塔等后现代主义思想家看来，现代性／现代主义之所以失败，是因为它们一味寻求上帝、理性、科学、真理等超验所指。因此，他们像查拉图斯特拉宣布“上帝之死”一样宣布这些超验所指的死亡，随之而去的还有客观现实、终极真理、以及西方哲学的整个玉宇穹隆。这是德里达解构主义的主要策略。这个策略宣布了哲学的终结，用社会科学代替了哲学；它对结构分析赖以运作的各个二元对立——能指／所指，自然／文化，声音／文字等——提出质疑、颠倒、解剖、播撒；它在无限的自由嬉戏中对词的意义盘剥、切割、分解、否定；它在哲学传统内部引入了一系列不确定的概念，以便摇动哲学的基础，宣告形而上学的错误，同时也拆解了结构主义的结构。用以拆解的工具就是德里达所说的“文字”或“延异”。
三
根据美国当代哲学家托马斯·库恩在《科学革命的结构》(1962)一书中对范式的界定，“范式”是科学活动的实体和基础，范式的变化或转换标志着科学的发展，标志着思维方式的转换，因而也势必影响到人文科学的研究模式。自索绪尔发表《普通语言学教程》以来，批评家普遍把语言视作与时装、体育、习俗等由规则控制的符号系统，此后，语言便成了各个批评派别的一个共同对象。在文学与文化研究领域，批评的重要任务，就是要理解语言和其他符号系统何以决定了我们的阅读和阐释，何以使我们理解经验，建构身份和生产意义的。换言之，自身被当作符号系统的语言，已经成为研究和分析其他符号系统的范式。
在文学批评领域，结构主义批评家利用这个范式在文学的“系统”内部寻找“语言”(langue)和“言语”(parole)的对应物。譬如，杰拉尔德·热奈特(1982,18-19)认为，文学“生产”就是索绪尔所说的“言语”，“是一系列不完全独立的不可预测的个体行为，而社会对这种文学的‘消费’则是‘语言’，即是说，它作为一个整体的各个部分，不管其数量和性质如何，都可以编排成一个连贯的系统。”正如索绪尔应用“句法”和“范式”、“语言”和“言语”、“能指”和“所指”等概念一样，热奈特也把语法中的一些术语用于叙事学研究，如用“时态”指叙事与故事之间的时间关系；用“情态”指叙事性再现的形式和程度；用“语态”指叙事环境或事例。
乔纳森·卡勒(1980,49)也把语言与其他符号系统加以类比。他试图把普遍的文学性（相当于普遍语法）与特定的文学阅读行为（相当于个别言语）区别开来。但他并不总以索绪尔为参照，有时也提及乔姆斯基的“语言能力”和“语言行为”。他认为，对有限的句子进行描写，已不足以构成语言学的研究焦点；语言学必须描写操本国语者说话的能力，即他们对自己所懂语言的了解。类比之下，他提出：文学研究必须成为一门诗学，它应放弃对全部作品的分析，转而研究意义产生的条件。“正如序列声音只有与一种语言的语法相关时才具有意义，不了解文学话语的特定规则，不了解作为制度的文学，就不可能理解文学作品。”卡勒的言外之意在于，文学之所以被“消费”，是因为在读者或作者的观点背后有一套约定俗成的规则。文学已经成为一种制度。
茨威坦·托多罗夫(1981,6-7)更进一步，明确把诗学研究定义为类似于对“语言”(langue)的研究。他认为“诗学研究的对象并不是文学作品本身：诗学所质疑的是那种特定话语即文学话语的属性。因此，每一部作品都仅仅视作一个抽象和普遍结构的显示，都不过是这个结构的许多可能性的实现之一。所以，诗学这门‘科学’已不再关注实际的文学，而关注可能以其他语言形式表达的文学，其抽象的属性构成了那种文学现象的独特性：文学性。”这无疑把批评的重心转向了读者和阅读过程，批评家和理论家必须考虑构成文学制度的阅读或阐释规则，把注意力从对个别文本的阐释转向对文学阐释的普遍原理的探讨，这便不可避免地涉及文学阅读和阐释中的文化和意识形态因素。
实际上，这种应用不仅仅是类比的用法或范式的借用。索绪尔之后的语言学家通过对语言的特殊用法(parole)和支配语言的总体规则(langue)进行研究，试图为语言提供一个结构模式，来描写一种普遍语法，即超越任何特殊语言的、表现人的语言能力的语法。在精神分析学领域，无论是雅各·拉康还是布鲁诺·贝特尔海姆，都基于结构主义语言理论认为语言是人性的基础。在拉康那里，无意识与意识的关系实际上就是语言与言语的关系。在结构主义人类学家克劳德·列维－斯特劳斯那里，这种二元划分变成了人类特有的普遍能力（即他所说的“人类精神”）和这些能力在结构关系或恒定关系中的经验表现（制度、态度、视觉形式、技术、叙事、表征等）。难怪卡勒在《结构主义诗学》(1975)中特意提及列维－斯特劳斯和罗兰·巴特分别对神话和时装的结构分析，作为对索绪尔语言／言语范式加以类比运用的两个典型例子。
与上述思想家不同的是，列维－斯特劳斯不仅仅限于索绪尔的语言／言语两个层面，而大胆提出走向结构的第三个层面，即超越语言／言语的话语层面。正如拉康认为无意识具有语言的结构一样，在列维－斯特劳斯看来，神话也具有语言的结构。神话总是发生在过去，因此在叙述的顺序上具有“言语”(parole)的特点；然而，神话根植于特定民族的集体信仰之中，所以，它不完全属于过去，也可以在现在或未来重复发生，即是说，神话具有超时间性，因此又具有“语言”(langue)的特点。从这个意义上，神话和语言一样，也是结构，也有与音素、词素、义素相同的构成单位。但是，神话作为一种话语结构，它的最小单位不是音素、词素和义素，而是句子，即列维－斯特劳斯所说的“神话素”。罗兰·巴特(1977,83)进一步解释了这种“话语”的构成单位：“话语有自己的单位，自己的‘语法’；它超越句子，然而又特别由句子所构成；话语就本质而言将成为第二种形式的语言学的研究客体。”
在后结构主义阵营内部，米歇尔·福柯卷轶浩繁的著作推进了“话语”概念的广泛传播和使用。虽然他在大多数重要著述中都使用这个术语，但对话语的系统理论阐述主要还是《话语的秩序》（1970年在法兰西学院所做的就职演说）和《知识考古学》，它们一起构成了具有后结构主义标识性特点的文类：自动批判。在福柯看来(1972,215-237)，决定一个思想体系的规则并不是那个思想的意识部分，甚至不是那个思想所能表达的内容。思想体系有一个表层；表层不是意思、意图甚或思想，而是实际所说的一切，是所说出的话；是许多谈话的人、写作的人、辩论的人所说的话，其中包括赞成和反对，包括大量各不相容的认识。这个表层就是话语。“话语的秩序”实际上是知识得以形成和生产的一个概念领域，而“在我们的社会中，话语的生产是由一些程序控制、组织和重新分配的，这些程序的作用是避开话语的权力和危险，控制话语的偶然事件，避开话语的物质性。”福柯把这些控制程序分成三组：第一是社会排除，第二是内部“疏减”，第三是言说主体的“疏减”。
“社会排除”的程序包括三条原则。最明显和最熟悉的是“禁止”：我们说话要分时间和具体场合，不是每一个人都有权不分时间场合地讲任何话。这是言语禁忌，包括对言说客体的限制，言说场合的仪式化和言说主体的特权或权利限制。它们相互交叉，相互强化，相互补充，形成了一个不断变化的复杂网格，福柯认为当代控制最紧的网格是政治和性。第二个排除原则是分化和拒绝：欧洲数百年来疯人的言语要么完全没有声音，要么就被当作真理；要么作为非理性而被拒绝，要么被赋予正常人的理性。由于疯癫和理性之间的这种分化和对立，疯人话语从没有像理性话语那样流行。第三个排除原则是真假的对立：当我们在不同层面上观察事物，追问真理是什么，何以要认识真理，何以要区别真伪时，我们所看到的或许是一个排除系统，一个历史的、可变的压制系统。真理和虚假无疑是历史地构成的。它涉及我们的认识意志和真理意志，而这个真理意志取决于制度的支持和分配。在这三条原则中，福柯最重视的是第三条，因为真假之分是社会应用知识的最重要途径，认识真理的意志和要说“真话”的意志是由欲望和权力决定的。
“内部疏减”的程序指话语本身的自动控制，也即话语分类、编序和分配的功能。“疏减”(rarefaction)在法文中有两个意思：一指空气的稀薄，二指市场供应的减少。因此，福柯用“疏减”指逐渐减少直至衰竭：对话语形式的分析揭示的不是意义的繁多，而是贫乏；话语的内部疏减原则通过对自身的控制和限制而掌握了话语的另一个范畴：事件和偶然性。这里也有三个运作原则：第一是评论原则，评论一方面通过评论文本而无休止地生成新话语，另一方面是要说出“文本中沉默地表达的东西”；这里涉及的一个悖论是：评论“必须第一次说出已经说过的东西，必须不厌其烦地重复以前从未说过的东西。”第二是作者原则：这里的作者指的不是言说个体或发表文本的个体，而指话语组合；它把纷乱的虚构语言统一起来，给话语提供源泉和凝聚点，并将其置入现实之中。它不标志作者之死，而指话语组合在新的作者位置上发挥作者的功能。第三是学科原则，它对立于作者原则，因为一个学科是由客体领域、方法、真实命题、规则和定义以及技术与工具来定义的，所有这些构成了一个可使用的无名系统；它还对立于评论原则，因为一个学科首先不是要重新发现意义，不是要重复某一同一性，而是建构新陈述（话语）的先决条件。因此，学科原则控制话语生产，通过同一性反复和规则的重新使用而规定话语的界限。总之，作者的多产，评论的繁殖和学科的发展都是话语生产的无限源泉。
“言说主体的疏减”也是控制话语的一套程序。话语的全部领域并不都是同样开放和可渗透的：有些是全部禁止的，有些则是全部开放的。这里的一个重要思想是：交换和交流只有在复杂的限制系统内部才能发挥积极作用，或者说，没有限制，就没有交换和交流。这些限制系统包括(1)“仪式”：宗教、法律、医疗和政治等话语都取决于对仪式规则的利用，即依赖言说主体的特殊属性和规定性角色；(2)“协会”：其功能是保存和生产话语，因此必须据严格的规则在有限空间内流通和分配话语；(3)“学说”：宗教、政治、哲学等学说标志着阶级立场、社会地位、种族或民族身份、利益、叛逆、接受或抵制等，它给个体规定特定的表述方式而排除其他表述方式，反过来又用特殊的表述方式束缚个体，将他们区别于其他个体，因此，学说导致的“从属”是双重的：言说主体对话语的从属和话语对作为组合的言说个体的从属。最后是“挪用”，教育是话语最大的社会挪用，是保持或改变话语、知识和权力挪用的政治手段。
所有这一切都涉及权力问题。“自明的”和“常识的”知识拥有隐蔽权力的特权，而这种权力所生产的恰恰是控制性工具，即通过积极生产权力来实行控制。的确，从福柯的观点来看，人文科学的所有知识分子，包括教师和学生，在某种程度上都参与了这个控制体系，都利用知识和真理的生产模式来行使“话语”权力，以此决定我们所生活的社会世界。任何人都无法置身其外。然而，“话语，就像沉默一样，并不一劳永逸地从属于权力，或对抗权力。我们必须考虑到这样一个复杂而不稳定的过程，即话语既是权力的工具又是权力的结果，但也是权力的阻碍，绊脚石，抵制和反抗策略的起点。话语传播和生产权力；它强化权力，但也破坏和揭露权力，使其软弱，使推翻权力成为可能。”（福柯，1979,100-1）
对后结构主义来说，一切存在都是相互分离的历史事件，关于这些事件的真实命题或概念只能存在于促使这些事件发生的系统逻辑内部。这意味着话语作为生产有关人类及其社会的知识系统，它的真理是相对于学科结构而言的，也就是使话语得以制度化了的逻辑框架，进而通过制度化了的话语获得或给予权力，对我们施加影响。因此，“权力和知识是直接相互连带的；不相应地建构一种知识领域就不可能有权力关系，不同时预设和建构权力关系就不会有任何知识。”（福柯，1999,29）
对话语的历史（谱系）分析表明，话语和学科具有构成性权力。任何话语和学科内部的“客体”和“陈述”之间都有一种构成性的相互关系：一方面，话语构成可供学科研究的客体和客体种类；另一方面，话语又构成对客体加以陈述的主体，并据权威话语的逻辑、句法和语义判断这些陈述主体的真伪。一个陈述只要是关于某一客体的，并能据其真实性加以判断，就能进入话语；而一旦进入了话语，它就促进了那个话语的传播，扩大了话语和陈述的领域，生产出合法的或非法的知识。这当中有一种权力在运作，正是这种权力使问题得以提出，使陈述成为可能，又使话语拥有权力。正是这种权力建构生产“真理”的知识系统，用命题、概念和表征赋予研究客体即各个学科以价值和意义，并根据系统内的真理和价值标准进行真伪判断。简言之，就“话语”的物质性而言，“话语”使学科和制度成为可能，反过来，学科和制度又保留和分配话语。福柯所分析的监狱和诊所就表明了这种相互构成的关系。
话语及其相关学科和机构具有行使权力的功能。在现代社会中，它们是传递权力的驿站，是分配权力效果的工具，也是控制身体和行动的政治武器。福柯说，“决定权力关系的东西并不直截了当地作用于他人的行为模式。相反，它作用于他人的行动：行动作用于行动，作用于现行的行动或现在或将来可能发生的行动。一种准确无误的权力关系只能依据两个基本因素来表述，而且，这两个因素都是不可或缺的：彻底地认识和维护始终作为行动的人的‘他者’（权力行使的对象）；以及在权力关系面前可能展开的整个回应、反应、结果和可能的介入领域。”(1983,220)
权力不仅仅是否定性的，不仅仅是压制、统治、禁止、阻碍。它也有其积极的一面。权力是行动，是生产，在传播的同时开拓新的领域，在塑造机构和学科的同时建构行动、知识和社会存在的各个领域，因此，权力是“使……成为可能。”权力不仅规训我们的存在，而且调整我们作为个体的自身的形成；权力给我们提供一个空间，一个话语或非话语的领域，在这个领域里，我们受到语言、性、经济学、心理学和文化等支配范畴的规训和调整。在这个意义上，权力及其话语既把我们变成“主体”（作为名词的subjects），又使我们“屈服于”(subject to)主导学科的规训，因此，也“征服”（作为动词的subject）了我们。这就是福柯以及后结构主义者们所界定的权力及其话语的主要用法。也正是在这个意义上，我们才说“话语”（以及“权力”）是现代和后现代社会中把人类建构成主体同时又消解人的主体性的利器。
对“话语”进行谱系研究的结果将是一部历史，其话语的权威性取决于它是否是“真实的陈述”，即关于“现实”或关于构成现实的话语“客体”的陈述的真与伪。权力构成了规训社会和个体生活的制度、学科，乃至知识分子，而话语研究必然导致对这些制度、学科和知识分子的研究。
收稿日期：2001-10-10
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