社会主义与宽容，本文主要内容关键词为：宽容论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D091.6文献标识码：A
让我以20世纪80年代中期一个旅行者的故事开始，这个故事有助于引入我们的问题。一个来自西方的游客来到莫斯科，在新的环境里，他会看到许多不熟悉的特点。例如，他会发现没有《泰晤士报》——除非他清晨碰巧刚好在那短暂的期间内走在街上，一辆车负责分发报纸、另一辆车收集报纸并把它们送到已买下所有报纸的政府部门。他可能已经预见到这一点。更令人震惊的是，新环境里缺乏文化多样性。那里没有卖弄的青年亚文化；城市任何一个地区都不见族群商店和旅馆的繁荣；没有一条街在展示同性恋骄傲或有禁止人们进去的书店。宗教实践并没有完全消失，但是教会和会堂主要是老年人的保护区，没有身穿黄袍的和尚在街上游走。简而言之，获得的印象是这样一个社会，其中观点和文化都尽可能地被压进一个带有“社会主义”标签的单一模子。
回到家，早餐时打开《泰晤士报》，我们的旅行者很可能碰到大伦敦议会为了生存打出的大幅广告，它是现在被称为“市政社会主义”的典型担当者。广告可能列出167个组织，(声称)它们已经得到大伦敦议会现金救济的保证。往下看名单，他会看到伦敦黑人行动群体、女同性恋女性主义作家联盟、土耳其工人联盟、伦敦青少年男同性恋群体、智利文化委员会、少数族群老年人委员会——更不用说威尔士竖琴共同体和其他类似组织了。
这是一个令人困惑的对比。在东方，社会主义者设法阻止少数文化，强行压制它们或施加某种审慎的压力(例如在就业市场)，从而劝阻潜在的支持者。在西方，社会主义者用现金补贴鼓励百花齐放。对这一悖论，现在有两种头脑简单的反应，我想加以拒斥。第一种反应认为，旅行者所经历的不过是得势与不得势的社会主义者的对比。为了服务于革命，社会主义者参加种族、性别、宗教和其他少数群体；一旦伟大事件已经发生，他们就可能从原来的立场上倒退。与第一种反应完全相反，第二种反应认为，东方的文化压制与社会主义本身无关。这是社会主义国家经济落后、俄国政治专制传统或其他类似因素所产生的赘疣。这暗示出真正的社会主义实际上是自由主义的更高形式。尽管自由主义者声称文化多样性在自由主义制度下最繁荣，但是实际上只有通过社会主义改造至今受压制的少数文化才能与主流文化享有平等地位。社会主义提供自由主义只是做出承诺的东西。
在我看来，第二种反应并不比第一种更充分。它没问从自由主义向社会主义原则的转变如何改变谈论宽容问题的方式。我主张，与自由主义一样，社会主义带有限制宽容范围的实际承诺，尽管这不是我在这里所关注的。为了标出这些限制，我们需要概述一下社会主义立场的基本原则，突出那些从宽容观点看关键的特征。①但是，我们必须从关于宽容观念本身的一些记录开始。
第一，尽管宽容问题的出现首先是与信仰问题，特别是宗教信仰问题相关，但它显然扩展到许多其他人类生活领域——例如包括个人服装和外表、各种社会实践和艺术形式等等。在所有这些领域，宽容意味着允许与宽容者自己认为正确或有价值的活动有分歧的活动繁荣。第二，尽管不宽容的最简单方式是用武力(直接的暴力或法律的力量)压制不喜欢的活动，宽容作为一种理想也排除其他阻止偏离行为的方式，例如在实践本身与被拒绝给予的好处或帮助之间没有内在关联的情形中，拒绝给予从事某些实践的人好处或帮助(一个明显的例子是1829年前英国拒绝天主教徒进入公职)。第三，将这条思路进一步往前推，构成宽容之基础的价值似乎超越宽容本身，指向这样一种社会观念，它同等接受其成员支持的所有信仰和活动，至少在它们对其他成员的生活没有负面影响的范围内；换句话说，这指向一个中立舞台的社会形象，其中不同生活形式的成败只依赖于其内在因素，社会制度本身并不特别偏好其中任何一种。不可否认，这种观点超越纯粹的宽容，如果我们将宽容承诺建立在(比如)尊重人的观念之上，这似乎要求尽可能这样来安排社会，它在人们选择的生活计划上并无歧视——因为歧视意味着被偏好的生活计划和/或它们的支持者被认为比不被偏好者更值得关注。②
这样一个扩大的宽容理想最终是否可行，这个问题需要仔细讨论。在这里，我之所以关注这些问题，是因为在处理社会主义与宽容问题时，以一种尽可能宽泛的宽容理解开始更可取。毕竟，社会主义者总是指出，将自由和宽容问题当成只与法律上的允许和禁止相关，这忽视了鼓励或阻止某种实践和思想形式的所有其他因素——特别是经济因素。③一个宽容的社会必须不仅仅提供从事非传统活动的法律自由。我已经指出这点，现在让我转向社会主义观念中那些似乎提出宽容问题的成分。
为了当前目的，核心成分是社会主义建立一个体现强烈的共同公民身份意识的社会的雄心。这个社会的每个成员应该在观念上将自身视为与其他成员以这样一种方式结合在一起，他认为自己对他们的福祉负责。除此之外，他的认同至少部分地由其社会成员身份构成；在回答“你是谁”这个问题时，其中他会说“我属于……”。在他看来，社会并不只是他追求个人规划的舞台；更确切地说，他过得如何部分地取决于其社会整体进展如何。他的命运与同胞的命运息息相关，他愿意——特别在政治上为共同善而行动。
这个观念有时候用“社会主义必定是共同体主义”这一说法来表达。假使“共同体”被用来指上面概述的共同公民身份观念，这种表达不会遭到非议，并且能够便利地识别出将社会主义观点同自由主义观点区分开来的巨大分歧。但是，共同体主义的标签也是令人误解的，至少在以下三个方面。第一，它可能表明社会主义的目标是建立一个完全统一的共同体，一个内在关系完全是同一类型的无所不包的有机社会。④尽管确实有一种社会主义(也许更准确地说是共产主义)传统是这种意义上头脑简单的共同体主义，但是没有充分的理由说社会主义者与它结成了同盟。相反，社会主义社会应该在制度上是多元的，包括许多有着不同组织原则的不同领域；尤其应该有一块大的叫做“公民社会”的领域，其中市场关系和私人交往是最重要的因素。⑤第二，就公民身份具体体现一种共享的认同感和公民间的相互关注而言，它是共同体的一种形式，但是它在特征上与更传统的共同体形式十分不同；尤其是它不依赖于地理位置、血缘关系或成员之间的直接个人联系。⑥公民身份依赖于对“作为特定社会的成员意味着什么”的共享理解，这一理解是通过辩论和讨论，特别是政治辩论有意识地发展出来的；在这一点上，它与未经反思的共同体形式形成对比，后者基于自然事实。第三，社会主义的公民身份观念是平等主义的，每个公民都承认有平等的义务去为其他人的福祉做贡献；每个人有平等参与商议的权利，通过商议，社会的总体形态不断被重新考虑。这又与较老的共同体观念形成对比，后者往往包含等级的权威关系，处于控制地位的上层等级对其依赖者的福祉有着家长式的利益。
为什么社会主义会致力于这样一种公民身份？这有一个有点抽象的直接原因，也有一个更为平凡的间接原因。直接原因是，如果成功确立并得到实践，公民身份会使人们在现代社会所允许的最充分范围内接受其社会环境。他们不再面对一个不受他们控制并且其进程似乎对他们毫无意义的外在世界。这里隐含的是一种人格观念，这在马克思的异化理论中得到最强有力的表达。在我看来，完全成熟的马克思主义观点很难获得辩护。⑦我们会完全认同社会环境，这个观念忽视了以下事实：环境不可避免地是由其他人构成，而他们的目的并不必然与我们的目的协调一致；在大的社会生活领域，我们体验到许多其他人共同活动的意料之外的结果。但是，即使应该抛弃最强的观念，一种较弱的版本仍然在整个社会主义传统中产生共鸣。将社会世界看成尽管在细节上是无计划的和自发的、但在总体模式上受人类控制，这是可能的。表现在实践中，这暗含对经济和塑造社会生活的其他制度进行政治控制。但是，如果没有公民身份，单单政治控制不能解决异化问题。由政治团体强加的秩序仍然是外在的，除非相关的主体能够认同它。民主机器本身也不足以克服这一问题。在那些持异议的人看来，多数决定采纳的决策不过是一种异化的强加。一种真正的解决方法要求每个人以这样一种方式认同做出决策的团体，尽管不同意特定的结果，他仍然认为生成的秩序是他帮助创立的。不可否认，这是一个很难兑现的支票，正如伯林和塔尔蒙的读者很容易就会意识到这里表达的观念可能往邪恶的方向发展。⑧但是，这种观念本身并不是毫无根据的。如果我们认同集合体——群体和制度等等，我们逐渐会觉得与他们的决定有关，在某些情形中则为之感到羞耻，尽管我们不同意已被决定的东西。此外，重要的是，认同应该发生在做出大多数影响社会形态的重大决定的层面，这在实践中意味着在民族国家的层面。因此，尽管小规模的共同体因为其他理由是有价值的，但它们不足以满足这个目的。为了解决(或者至少缓和)异化问题，社会主义者将寻求国家层面的共同认同。
寻求建立公民身份的间接原因与福利分配有关。社会主义者或多或少极力承诺按需分配原则，这是老生常谈。部分社会资源将以此为基础进行分配。乍看，实现这一目标所必要的东西似乎是建立一个有着正确决策方向的福利官僚制度。但是，这样一个提议实际上极不充分，除非它得到分配原则之普遍共识的支持。首先，我们认为，社会主义者希望福利体制得到民主的支持，而不只是傲慢的精英的工作。更巧妙的是，任何时刻都是福利接受者的人与直接或间接提供福利的人之间的关系会根据一般流行的福利观念而改变。社会主义者想看到接受者认为他们的诉求是正义问题，而不是仁慈或慈善问题。这要求接受者和捐献者中的流行观点是，按需分配是社会正义的需要。现在，尽管几乎每个人都承认在生死关头帮助他人这样一个一般的人道主义义务，更为强烈的按需(“需要”超越生物学意义上的生存进而包括只从社会定义的生活方式观点来看必要的项目)分配观念根源于社会情境。所有证据表明，在他们认为自身与该原则的受益人通过共同纽带结合在一起的范围内，人们更重视这一观念。联系越是共同的，就越需要替换(特别是)成就作为一种正义标准。⑨因此，社会主义为福利社会寻求的支撑只能通过社会上普遍的共同成员身份意识才能提供。
再次值得强调的是，这种共同认同必须在国家层面存在。当然，小规模的或地方的共同体可以在内部进行按需分配，这种事情在历史上有大量的证据。⑩但是，考虑到地方和地区在生产财富和人口概况等方面的变化，没有理由认为这个层面的不同分配意味着一个总的正义分配。只有国家的分配机制才能够保证公平；这要求同一层面的意识形态来支持。
考虑到以上两个理由，社会主义者致力于共同公民身份观念，这对他们的宽容态度意味着什么？正如前面指出的，将宽容问题看作超越言论自由及其限制这一狭隘的问题是重要的。对于社会主义者而言，更为重要的是如何回应文化多样性的问题。关于文化多样性，我指的是不同信仰和生活模式在同一社会的共存，一个人通常只是某种亚文化的参与者。这些亚文化通过各种社会压力来维持；人们可能生于其中，也可能后来决定加入其中。但是，一旦身处其中，迁出是有代价的，从一个人会被那些他重视其同志身份的留在其中的人看成背叛者或迷途的羔羊这一意义上说(我并不是说代价总是有意强加的)。现在，为什么文化多样性会给社会主义观点造成问题？就已经说过的而言，答案是容易预见的。亚文化威胁削弱社会主义所要求的至关重要的认同感。它们可能以两种方式进行削弱：它们给予参与者一种较为狭隘的忠诚焦点来取代对较大共同体的承诺；通过对抗，特定亚文化之外的人可能发现很难认同某方面被隔离开来的人。
这些主张暂时是通过假设做出的；稍后我会回到赞成和反对它们的论据。现在让我通过思考族群性的例子来赋予这些较为抽象的骨架一点血肉，我认为族群性给社会主义提出了最为尖锐的问题。族群性包括两个要素。第一，对共同祖先的信念，这导致一种历史上确定的认同。第二，拥有共同文化，包括将族群群体与所属的较大共同体区分开来的信仰和行为。这种文化分隔如何显现，情形与情形之间有很大差异。在一些情形中核心要素是语言(加拿大的法语共同体和英语共同体)，在另一些情形中核心要素是宗教(印度的印度教信徒、穆斯林和锡克教教徒)；在一些情形中祖先和社会仪式担当重任(美国的犹太人和意大利人)。种族可以成为一个要素，但不把种族与族群混在一起是重要的。族群性要求信仰，而任何一个种族的人在理论上可以吸收其他种族的人所支配的文化。在实践中，其他人的信仰会提出种种困难。例如，一个黑人英国人想把自己看成只是一个英国人，可能会受到其他人的阻碍，不管黑人还是白人，他们认为他是西方印第安人。即使在这里，清楚的是，任何一个人最终不可能拥有一个违背其意志强加于他的族群认同。
迄今为止，我看到社会主义者在族群性观念中找不到该反对的东西。历史上，许多社会主义者(与自由主义者一样)倾向于认为，族群认同包含着某种错误意识，随着理性社会的到来，人们可以毫不费力地消除族群认同。但是，社会主义没有受到抛弃这个错误信念的损害。关于拥有一个文化同质化的社会还是一个有着丰富族群模式的社会在本质上更好，社会主义者可以是不可知论者，正如他们在许多私人趣味和信仰的问题上可以是不可知论者一样。他们应该关注的不是族群性本身。(11)他们应该关注的是族群划分可能的政治影响。
这存在两个部分可以分离的困难来源。一个是作为更大社会的成员之族群认同和共同体认同的关系。当然，没有理由说较为狭隘的忠诚不会有助于增强更广的忠诚，正如在地方和民族联系情形中通常发生的那样。伯克指出：
我们在家庭中开始我们的共同情感。冷酷的关系不可能成就热情的公民。我们把爱传递给街坊以及惯常的地方联系……心灵在如此多大国家的小形象中发现某种可以填充的东西。对低一级对象的偏袒没有消灭对整体的爱。也许这是对更高、更大的关注的一种基本训练，单独通过这种基本训练，人们就会逐渐受王国繁荣的影响，如他们受到自身关注的影响一样。(12)
但是，重要的是小的应该照大的样子做出来。对于族群认同，这并不总是如此。最明显的例子是族群认同中包含对另一个地方其他群体的忠诚。熟悉的例子有散居各地的以色列的犹太人，英国和部分印度次大陆的亚洲共同体，更一般的是那些发现自己在错误的边境一边的人，比如作为战争中重新划分边界的结果。但是，问题比这更进一步。共同认同不只是一个抽象的观念；它需要具体体现在特殊的标志、实践和信仰之中。当一个族群群体占支配地位时，几乎可以肯定的是，共同认同所表达的形式将体现多数文化的成分。例如，当主导群体是基督徒时，基督教仪式将被用来标示重要的国家场合(例如纪念战争遇难者)。在维持族群认同要求拒绝这样一种文化实践的范围内，少数群体的成员会与仪式脱节，相应地会发现更难于强烈地认同更大的共同体。
我并不想做出比它们所值得的更多的论述。显然，对不只一个地方产生强烈的忠诚是可能的，例如许多犹太人既强烈地认同以色列，也强烈地认同他们的居住国，大家都观察到这一点。同样可能的是，建立一个很少利用任何一个族群群体的信仰和实践的民族认同，明显的例子是美国，在美国民族忠诚无疑很强，但是忠诚的焦点似乎十分抽象：宪法和“美国模式”，这包括个人追求成功的种种机会。因此，认为认同问题完全无法解决是错误的；同样，最开始就假设不存在任何问题也是错误的。
族群性提出的第二个困难是分配冲突的问题。关于(社会主义必定采纳的)假设，即国家是主要的资源分配者，以直接就业或资本投资或福利利益(例如资助性住房)的形式，族群划分可能导致为提高流向每个群体的资源份额的政治竞争。可能有两个主要的结果，这取决于单一的族群群体能否建立一种统治地位。如果它能，可能的结果是统治共同体削弱一个或几个少数共同体，典型的例子是施行直接统治之前的北爱尔兰；国家权力被用来对准多数群体之成员的不成比例的资源份额。如果没有一个群体是统治群体，反应可能是出于不信任普遍一致地使国家本身得不到资源，转而通过地方政府或每个族群群体内的自愿组织在共同体基础上组织分配。以这种方式，每个群体保留对资源的控制，宽泛地说，它自我提升——如我已经指出的，这一解决方案无关乎纠正不同共同体之生活标准的潜在不平衡。这经常被当作对美国联邦政府低水平福利开支的一个解释，至少是部分的解释。(13)
除了这两个不诱人的可能性外，还有第三个可能性，即联合民主[这是荷兰政治学家A.李帕特(Arend Lijphart)用来解释民主政体在社会分化的欧洲国家(特别是奥地利、比利时、荷兰和瑞士)之相对稳定性的模型]。(14)联合模型的本质是，作为政治决策，为了保证每个共同体的重要利益受到保护，代表不同共同体的政治精英进行合作。它也包括向政治团体下放权力的决策，其中一个或另一个群体是主导的——例如联邦制的形式。这样一来，分配冲突似乎能以这样一种方式得到解决，每个共同体都获得公平的资源份额，而国家仍然在资源分配上发挥大的作用。荷兰和比利时福利国家支出的大小可以被引为支撑性事例。
对于社会主义者而言，第三种替代方案显然比统治共同体的多数统治或中央政府分配作用的紧缩更可取。然而，代价是精英统治。联合解决方案依赖于少数决策者之间的博弈，每个人在他认为严重损害被代表群体的利益的决定中都拥有不正式的否决权。这种博弈必然只局限于相对少的人手中。联合模式与我已经概述的社会理想相冲突，在这种社会中，每个人在决定社会未来形态上都发挥积极作用。因此，对于社会主义而言，这只能被视为次好的解决方案，一种应对阻碍出现参与度更高的民主形式的分裂的现实方法。
如果我们既想拥有一种激进的民主，又把国家设想成一个十分广泛的再分配角色，不可或缺的是人们应该在政治上进行参与，作为主要关注共同体不同部分与追求共同目的之间公平的公民，而不只是这个或那个地方群体的支持者。这并不是说，每个人一开始就不得不赞成一套共同原则；相反，政治辩论的目标是从大量关于应该做什么的观点出发达成一种粗略的共识。要点是辩论的内容必须是一种对话，其中每个人都试图说服同伴他所持观点的理由是充分的，而不是一种博弈过程，其中每个人试图通过对其他人之地方利益的相互支持激发对他所代表利益的支持。显然，对话和博弈是理想的类型，我们应该期待实际的政治体系调和这两种因素；然而，同样明显的是那种调和的组成在实践中变化很大，试图尽可能远地推进对话理想没有什么可行之处。
这将我们直接带回认同问题。对于拥有成功机会的理想对话，参与者必须共享一种作为公民的共同认同，这比他们作为族群或其他地方群体的成员的认同更强。因此，与第一个论据一起，我们现在还有一个论据。回想一下，第一个论据是族群划分会直接削弱社会主义所重视的总的共同成员身份意识；第二个论据是它们可能会培育一种派系政治，这最多相当于不同群体精明的讨价还价。这两个问题的解决方案必定在于建立并维持一种至关重要的认同，对于所有共同体而言，这种认同比他们单个的族群认同更重要。但是，这马上又会提出一个问题，如本文余下来的部分所说的，这是否要求限制可以扩展到亚文化及其表达的宽容。
社会主义者应该高度重视两个领域。一个领域是言论自由，特别是表达不同政治观点的自由。我刚才概述的对话政治观假设，每个人都能在平等基础上并以同等真实的声音参与政治辩论。显然，任何对表达政治观点的限制会违反这一假设，并歧视那些被压制的观点。(15)另一个领域是可以被称为私人文化的领域；一个人选择怎么穿，采纳何种生活方式，涉入何种性关系，持有什么宗教信仰等等。这里的理由只是社会主义不支持这个领域；它承认(或者应该承认)私人领域的价值；但是它并不直接谈论其基本内容。这一点有时候通过社会主义不包含任何好生活的观念来表达。这种表达是潜在地令人误解的，因为我一直费力强调，社会主义确实拥有一种明确的关于公民身份对于人类实现之重要性的观点；但是，它对那一背景下特定的生活模式表示不可知。
然而，这里要提出一个非常重要的限定条件。社会主义者可能对于私人领域本身的内容是不可知论者，但他们显然对于私人文化对公共领域产生的影响感兴趣。现在，某种亚文化的参与者会向国家要求一种或另一种形式的支持——寻求使它更容易从事某种实践的立场，或寻求对生活模式(例如居住在偏远岛屿)的财政支持，否则参与这些生活模式代价高昂。试图严严实实地缚住这个妖怪是吸引人的，说正确的分配决策应该给予每个人一套同样的基本资源，而把决定遵照何种生活方式留给他自己。但是，这种反应实际上得不到维持。首先，定义一套资源对于文化多元社会中每种生活方式都是基本的，这是不可能的——请看罗尔斯试图用一套“基本物品”来表达分配正义问题所引发的批评，这些基本物品被假设对于每个人的“生活计划”都是必不可少的。其次，某些生活模式可能要求社会资源，不是因为某种奢侈的原因，而是因为技术的原因，例如在偏远岛屿上的人的情形中。因此，为在政治舞台上获得支持而提出的理由必须向所有人开放，根据(a)支持者对生活模式表现出的承诺的深度，(b)要求的支持的合理性，这个理由可以理想地进行判断。但是，这反过来暗示着人们可能不得不作为特定形式的私人生活的发言人政治地行为，这又提出了派系政治的忧虑，人们不是作为公民而是作为群体代表进行参与。
这使得社会主义者进入一个困境：他认为(a)许多形式的私人文化欣欣向荣是可取的；(b)公平要求对不同亚文化的不同支持；(c)政治不能采取竞争利益之间的博弈形式。为了逃出这一困境，他需要依赖于一种超越文化差异的共同公民身份意识。但是，这样一种理解完全不会自动出现；它需要通过合适的背景体制来培育。至少在这里，社会主义者相对于自由主义者存在一个优势。自由主义者往往认为文化认同是既定的，或者至少是外在于政治体系被创造的，而社会主义者通常拥有一种更强烈的认同可塑性观念，这是它们可以有意识地被创造或调整的范围。实践的问题是：哪种制度可能在培育公民身份意识上是关键的？
第一，政治制度自身：组织政治活动的方式会影响参与者看待其作用的方式。以政党体制为例。很难想象，一个大社会中的政治辩论和决策没有大致共享同一套信念的人形成组织来推进它们。社会主义者对于近似于伯克经典论述中的政党没有异议：“一组联合起来基于所有人都赞成的某一特定原则共同努力去推进利益的人。(16)”为了说明这一点，这样的政党通过原则联系在一起，其目标是为了推进这些原则视角下的公共利益。当政党变得不过是提升一系列地方利益，甚至更坏，仍然是提升某种特定地方利益的保护伞组织时，此时则有不同的考虑。在这种情形中，政党不是作为个人信念与公共原则之间的桥梁，而是往往以共享认同为代价增强地方认同。假设某个人属于基督徒占主导地位的穆斯林少数。如果他加入一个明确致力于推进穆斯林利益的政党，他会发现他的政治经验受那个目的塑造。他会将自己的政治作用理解为推进少数利益；他不会被鼓励认为自己是一个不得不在整个社会面对的一系列广泛问题上做出原则性决定的公民。
社会主义者应该关注这样的可能性。他们应该在对待与有原则的政党的关系上完全宽容、公平，但是他们应该准备设计出阻止地方政党的宪法。试图完全禁止这样的政党可能是不明智的，这有两个理由。第一，很难以不排除合法联合的方式为这样的禁止立法。第二，地方认同可能已经变得如此强大，以至于我们拥有的实际上是两种一起存在的不同民族性，在这种情形中，最好结果最终可能是其中一个共同体的脱离。这里地方政党是脱离共同体民族抱负的自然表达。不禁止地阻止可以采取(例如)要求各政党在选出候选人之前在一些地理区域争夺席位的形式，或者采取拒绝资助那些不能表明是真正的民族政党的政党的形式。
这样的决策本身并不是可取的，但它们有时候是必要的，如果社会主义者所依赖的公民意识要得以维持的话。在这里，我试图从社会主义视角概述宽容的可能限制，因此我考虑的是最坏的情形。现在让我转向第二种可能对公民身份重要的制度场所——教育体制。我特别想问社会主义者应该在拥护“多元教育”上走多远，正如现在经常称呼的，考虑到文化上已经多元的社会。(17)多元文化教育可以从不同方面来理解。它可能意味着来自所有背景的孩子应该被引入社会各种可以找到的文化和各种宗教信仰体系等等，目标是增进相互理解，由此推进宽容。这似乎是一个十分可取的目标，实际上会间接有助于培育文化群体间更大的统一感。另一方面，多元文化教育被认为意指每一文化的后代应该只在那一文化中受教导。这似乎也是无异议的或可取的，如果它只是指基本上私人的问题，例如社会习俗或宗教实践。然而，将这些私人问题与群体同更大社会的关联这一更大的问题分开是很难的。特别是应该如何进行政治教育？从文化群体的观点看政治，还是从共同公民身份的角度看政治？如果是后者，如何平衡这两种关于孩子在世界上的位置的看法——比如说作为穆斯林和英国人？
看看当前《斯旺报告》(Swann Report)关于来自少数族群孩子的教育如何避而不谈这个问题是十分有趣的。曾经有人说，《斯旺报告》采取了上面概述的多元教育观点中的第一种。
在我们看来，以发展民族认同乃至国际的、全球的视野为代价，只寻求强调和增强孩子的族群群体认同，这样的教育在任何意义上都不能被看作是多元文化的……我们希望看到学校鼓励所有学生的文化发展，既在帮助他们获得对自身文化认同的信心方面，也在学会尊重其他群体具有同等有效合法性的认同方面。(18)
因此，政治教育的问题被提出来了，特别是与族群少数的年轻成员所意识到的同政治体系的疏远相关的政治教育。然而，这个问题被认为是增强他们作为参与者的工具有效性的问题。
提供给少数族群年轻人的政治教育在反对他们的疏远感上发挥重要作用，告诉他们政治框架内用来使人们知道其观点的制度和程序，开启他们的心灵面对现有实践可能(有时候应该)被改变或替代的可能性。有效的政治教育也能为少数族群的年轻人提供参与政治活动的必要技能，因而帮助他们将精力导向一种积极而非消极的表达形式。(19)
这无可挑剔地是一种自由主义观点。国家是一部提供有利于这个或那个选区的政策的机器，这里它是一个缺乏信息和技能从选区中获得公平交易的群体；显然，我们必须开始提供信息和技能。就其本身而言，这一点也没错，但是它没有做出任何尝试去应付公民身份观点及其支撑信念。公民身份不只是一个知道“如何在政治上有效”的问题，而且是一个认同和承诺的问题。为了看到他的命运与其他人的命运联系在一起，一个公民必须对投射忠诚的集体性有一定的理解，这通常包括对其历史的理解。如我在前面指出的，公民认同不能完全脱离文化认同。因此，尽管斯旺观点下的政治教育可以被视为，附加于试图在社会上可能存在的所有文化之间保持中立的文化教育之上的额外成分，这种更大意义上的政治教育必定试图向共同公民身份的方向塑造文化认同。比方说，它必须提供对英国印第安文化的理解，这种理解使得印第安共同体的成员对英国国家感到自由自在，并且忠诚于它成为可能。就印第安文化中存在着与这样一种调和不一致的地方，理解必定是选择性的，如果你喜欢的话，必定是有偏见的。
以防这看上去是一种保守主义观点，值得重申的是，社会主义者想培育的共同认同感不仅仅是一种历史既定的认同。尽管历史延续性通常受到欢迎而不是鄙视，因为共享记忆是有助于社会统一的强大力量，公民会不断地通过民主辩论重塑他们的集体认同。过去被有意识地利用而不是被无意识地采纳。随着新少数文化的出现，人们可能期望它们为这种重塑做出贡献。因此，文化认同和民族认同的联系不能被认为是固定的；因此，政治教育的内容也不应该被认为是固定的。
在任何情形中，教育确实以尖锐的形式提出了广义和狭义的宽容问题。狭义上，教育宽容只是意味着没有一个持不同观点的学生被禁止在班上发言；广义上，学生被鼓励批判地回应教科书或教师表达的观点，而不只是死记硬背。应该注意的是，教导的内容，例如政治和历史等争议性科目，仍然会对学生的信仰和行为产生巨大的影响。践行广义的宽容是否可能，在这个意义上宽容逐渐意味着在不同观点之间的中立——在这个例子中意味着，在学生发现自己处于其中的政治和历史情境的不同解释之间的中立？
多元文化教育的倡导者似乎设想一种比较研究的形式，将一个人自身社会的历史、文化和政治与其他那些有着对立传统的人的历史、文化和政治一起来处理。(20)学生被欢迎轮流认同彼此，并从那一视角批判地检查余下来的认同。但是，十分不肯定的是，这样的建议能否被成功实施，或者，如果被成功实施，后果是否合意。因为(未来)公民与国家历史等等的关系不仅仅是理论的：对国家历史等等的理解(部分地)告诉他“他是谁”以及“如何行为是合适的”。如果他真正实现了多元文化主义者赞成的超然视角，他事实上将同自身社会的公共文化产生疏离——一个自由浮动的、孤立的个人。这个结果本身在政治上受到谴责，虽然它是不可能的。
结论是，在具有政治含义的教育科目上，例如政治和历史，追求中立的强意义的宽容是不可能的。学生也许被教导去赞美或鄙视他所在社会的公共文化和实践，但是他必须被教会某种东西(如上面所指出的)，因此仍然存在狭义宽容的空间：应该给予他质疑所教东西的机会。当然，这并没有给社会主义者造成问题，因为在任何情况下他都赞成适应共同公民身份的政治教育形式。这个论据针对自由主义中立式宽容的热望，这种中立式宽容似乎经常构成多元文化教育提议的基础。
最后，回到我们迷惑的旅行者以及他面对的替代选择：社会主义者没有充分的理由去追随东方道路。另一方面，社会主义社会不过是许多不同生活形式共存的竞技场，这种观点也是严重错误的。它忽视了建立和维持社会主义原则所要求的那种共同认同所包含的困难。这个问题设定了社会主义宽容观的基础：没有理由压制少数观点和文化，同时社会主义社会的制度应该致力于培育一种共同公民身份感，这在实践中可能要求文化之间的某种区分。这个结论对于社会主义运动也具有意义。尽管通过呼吁许多不同群体的特殊利益试图建立一个所谓的“彩虹联合”似乎在政治上是权宜的，这种政治能否为社会主义国家提供支撑是远不清楚的。公民身份非一朝一夕所能建立。
(David Miller,"Socialism and Toleration",载于S.Mendus(ed.),Justifying Toleration:Conceptual and Historical Perspectives,Cambridge,Cambridge University Press，1988年)
注释：
①社会主义以多种面目出现，这里我没时间对我赞成的社会主义版本提供充分的证明。现在，我正在忙于写一本书(D Miller,Market,State and Community:Theoretical Foundations of Market Socialism,Oxford,Clarendon Press,1989.——译者)，希望能够多少弥补这一点的不足。在这篇论文中，我只是认为一些前提是想当然的(例如，社会主义致力于至少在某些利益上实行按需分配)，并探究这些前提对宽容观念的含意。
②关于这个立场的例子，请参见A.Weale,"Toleration,Individual Differences and Respect for Persons",in J.Horton and S.Mendus(eds.),Aspects of Toleration(London,1985)。
③Graeme Duncan and John Street,"Liberalism,Marxism,and Tolerance",in Susan Mendus(ed.),Justifying Toleration:Conceptual and Historical Perspectives(Cambridge University Press,1985).
④特别提到德国传统，普朗特强调，“共同体观念包含着某种全人类的观念，其中人们在他们社会角色的总体性中与他人相遇，而不是以碎片或断片的方式”。R.Plant,Community and Ideology(London,1974),p.16。
⑤我在下文中提供了部分的辩护，"Marx,Communism and Markets",Political Theory(forthcoming)。(这篇文章的具体信息为Marx,Communism and Markets,Political Theory,XV(1987),pp.182-204。——译者)
⑥关于对传统意义上的共同体观念最有名的解释，请参见F.T
nnies,Gemeinschaft Und Gesellscaft,translated as Community and Association(London,1955)。
⑦参见“Marx,Communism and Markets”。
⑧参见I.Berlin,"Two Concepts of Liberty",in his Four Essays on Liberty(Oxford,1969); J.L.Talmon,The Origins of Totalitarian Democracy(London,1952)。
⑨例如，实验社会心理学的证据表明，当人们认为他们会与同伴交往一段时间，他们不太重视成就，而更重视分配平等(实验并不是以允许不同需要来影响结果的方式建立的)。参见E.C.Shapiro."Effect of Expectations of Future Interaction on Reward Allocation in Dyads:Equity or Equality",journal of Personality and Social Psychology,XXXI(1975),pp.873-880; M.J.Lerner,"The Justice Motive:'Equity' and 'Parity' among Children",Journal of Personality and Social Psychology,XXIX(1974),pp.539-550。
⑩参见M.Walzer,"Spheres of Justice"(Oxford,1983),ch.3。
(11)他们可能会关注某种族群实践，例如妇女在传统穆斯林家庭中的从属地位，看上去与支撑社会主义的一般原则不相容。
(12)E.Burke,Refection in France(London,1967)，p.193.
(13)关于这一论点的一个好的阐述，参见G.M.Klass,"Explaining America and The Welfare State:An Alternative Theory",British Journal of Political Science,15(1985),pp.427-450。
(14)A.Lijphart,Democracy in Plural Societies(New Haven and London,1977)，关于这一模型的批判评价，参见B.Barry,"Political Accommodation and Consociational Democracy",British Journal of Political Science,5(1975),pp.477-505。
(15)我省略了对其表达威胁破坏未来对话的条件的特殊观点的讨论。宽容是否应该扩展到不宽容者，这是一个熟悉的问题；我的意思是，社会主义者会跟自由主义者在同样的条件下谈论这个问题。
(16)E.Burke,cited in F.O'Gorman,Edmund Burke(London,1973),p.31.
(17)多元文化教育的理由参见B.Parekh,"The Concept of Multi-Cultural Education",in S.Modgil and G.Verma(eds.),Multi-Cultural Education:The Interminable Debate(London,1986)。
(18)Education for All:The Report of the Committee of Inquiry of Children from Ethnic Minority Group,Cmnd.9453(London,1985),pp.322-323.
(19)Education for All,p.339.
(20)参见Parekh,"The Concept of Multi-Cultural Education"。
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