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［中图分类号］I109.2 ［文献标识码］A ［文章编号］1000－5102（2008）05－0082－04
自古红颜多薄命，独留青冢向黄昏。陈圆圆不知，早她一万年前的爱琴海之滨，海伦已经珠泪双垂了。红颜之冢早已无证可考、无迹可寻了，然而红颜之名却与历史的滚滚尘烟一同翻腾，始终不曾止歇。海伦只是一个名字，而借这个名流传的故事，不但不可计数，而且大相径庭，是伯罗奔尼撒的光明女神，还是特洛伊战争的罪魁祸首？是宙斯与丽达的千金，还是苦苦守候丈夫归来的烈女？海伦是谁？轻纱帷幔、帘卷悲歌，终不见这个倾城倾国的女子之真面目。
一、古代神话传说中的女神海伦
关于海伦的“有死”和“永生”问题，如耶稣的“人性”和“神性”问题一样令人费解。在最初的传说中，海伦是女神，其生命与植物一样周而复始。后来她成了神与人间女子的女儿，但仍然是永生的：斯巴达王后丽达与宙斯生了四个孩子，海伦和波吕丢刻斯，他们是永生的（immortal）；克吕泰涅斯特拉和卡斯托尔，他们是有死的（mortal）。但在后世的文学想象中，海伦更多的是以凡间女子的形象出现。
无论是女神，还是女人，无可争辩的是，她有着惊人的美貌，美得倾国倾城，美得败国毁城。海伦如何被理想化成一个永恒的崇拜、中伤、称颂、诽谤、解构、重构的对象，是一个颇值得玩味的话题。她所有的变形（metamorphoses）都积淀成西方文化中女性身份演变的化石，积淀成人类历史的集体想象，因此，海伦的故事就是整个西方女性的故事，是整个人类的故事。
海伦曾是古代米诺斯的植物女神和伯罗奔尼撒的丰产女神与光明女神，与阿佛洛狄忒具有同一的功能，只是影响力不及后者，地位遂下降了。作为植物女神，其遭遇就是一种死而复劫、劫后复归的命运模式。同阿多尼斯一样，海伦与植物四季周期性死而复生相合，所以占有她意味着执掌丰收，意味着对生命（生殖）的肯定与保证。因此，“希腊人远征特洛伊的意义所在，抢回海伦，也就意味着要让富裕重新降临业已面临困境的迈锡尼。作为一个象征，这便是海伦神话的内涵。”[1]
二、荷马与赫西俄德的海伦
不论是该亚、潘多拉，还是阿佛洛狄忒、海伦，她们都以不同的名字分享了人类创始神话的同一母题。不论是旧石器时代岩壁上的三角形符号，还是新石器时代卵形的图腾，都将女性与“生殖”、“死亡”相连。女性可以孕育生命，也可以摧毁生命：“子宫即坟墓（womb is tomb）”。[2]对女性的“妖魔化”与“天使化”，使关于海伦的叙述成对抗态势：她是欢乐的赐予者，也是灾难的制造者，而“官方”的叙事则始终处于“厌女传统”（misogyny）的笼罩下。这一传统不仅是男性对女性的厌恶，也是女性对女性的厌恶。
在赫西俄德的《神谱》中，海伦本是海洋之神（Oceanus）的女儿，后来演变成为阿佛洛狄忒的女儿。后来的传说为她找到了父亲——宙斯。宙斯强奸了复仇女神（Nemesis），于是女儿海伦作为复仇的种子、“黑夜之女”，成为男权社会永远的威胁。被强奸的复仇女神不断变化着形态，作为动物、植物和海洋仙女（nymph）被崇拜。后来，她化身鹅（goose），被化身天鹅（swan）的宙斯又一次强暴，而这是丽达的前身。济慈在《丽达与天鹅》中对海伦身世的重述，使海伦的美丽得到了一个合理的解释。
海伦从蛋而出，一则传说认为，这个蛋（moon-fallen egg）从月亮上落下，被鱼运送到幼发拉底河的岸边，由鸽子孵化而出。女诗人萨福描述了海伦的另一种出身：“人们谣传，在荒野风信子花丛下，丽达发现了一个蛋。”[3]从宇宙的蛋（cosmic egg）到丽达的蛋（Leda's egg），海伦经历了从神到人的身份的转变。
海伦作为神赐予凡间的礼物，与潘多拉的性质别无二致。其灾难性表现在两个方面：一，她的出身与“宙斯的暴力”相连；二，她的“情欲”与“厄洛斯的暴力”相连，因此，作为礼物，她带来的只能是不幸。
海伦与美神阿佛洛狄忒关系密切，因为阿佛洛狄忒将其许诺给特洛伊王子帕里斯，海伦也与爱神“厄洛斯”（情欲）关系密切，她与特洛伊王子发生了绝世之恋。在但丁的《神曲》中，她因这种关联被打入地狱。苏格拉底将“情欲”称为“暴君”，如勒内·吉拉尔所说：“欲望总是与暴力勾连”。[4]然而，海伦的“暴力”与她的姐姐克吕泰涅斯特拉却大不相同：阿伽门农横尸浴室的血腥与帕里斯温柔乡里的厄运形成了鲜明的对比，原来，并非愤怒可以杀人，爱，也能杀人，只不过，前者用“刀”，后者用“笑”。
虽然都是被强奸，海伦与母亲丽达的结局殊异。丽达不能在屈辱中苟活，上吊自尽，而海伦在被劫持的最初暴力之后，竟与劫持者发生了美丽的爱情。海伦没有自我了断，也没有受到诸神的惩罚，相反，她得到了永生，并去往极乐世界。海伦与丽达的选择似乎暗示了“女人”与“暴力”的某种矛盾的关联。
作为宙斯之女，海伦透露出一种神性，一种迥异于人类的“他异性”（otherness），而这种“他异性”又恰好蕴藏着“强奸”背后女人与男人和解的秘密。男人想要驯化女人的这种“他异性”，最有效、最直接的方法就是使用暴力。而被“神”强奸的渴望，与被“兽”强奸的愤怒，似乎映射出女人对暴力的态度。被强奸的渴望、与强奸者的和解，反映出女性超越现实的冲动与对现实的妥协。
作为一种既定的秩序，宙斯的“暴力”是“残酷”的，但也是“神圣”的，丽达不能忍受“残酷”，也意识不到“神圣”，因此，她选择了死亡。海伦的“无耻的智慧”结束了女性对“暴力”的“无望的对抗”，并将这种“暴力”巧妙地转化成自己的“嫁衣”。男人对这种“无耻”的“智慧”既喜欢又恐惧、无奈，只能将隐藏的纵容掩盖在蔑视的外衣下。
三、高尔吉亚、埃斯库罗斯与欧里庇得斯的海伦
智者学派的高尔吉亚在《海伦赞》中为海伦的爱情做了辩护：他强调自然情欲的不可避免性，说海伦的爱属于自然的情欲，是不得已的。不仅如此，他赞美了海伦的“神圣的美丽”，因为它激起了如此强烈的“情欲”，以一个“躯体”换来了众多男人的“尸体”。[5]
在埃斯库罗斯的《阿伽门农》中，歌队看到克吕泰涅斯特拉双手沾满鲜血，首先斥责了海伦：“为了一个女人，牺牲了那么多男人。他们的生命在特洛伊的阴影中耗尽。”他们将海伦称为“船只的地狱、城邦的地狱、男人的地狱。”但诗人借海伦的姐姐之口为海伦辩解：“你们将愤怒倾泻于海伦，好似特洛伊的希腊人的尸体是她的杰作。算了吧。”[6]
在欧里庇得斯的《特洛伊妇女》中，普里阿摩斯的妻子，特洛伊的老王后赫卡柏也斥责了这个战争的始作俑者：“所有已经承受的和将要承受的，难道就为了一个女人和她的床？”奇怪的是，欧里庇得斯又对海伦进行了另一种阐释：《特洛伊妇女》中的这个荡妇竟然摇身一变，成为《海伦》中的贞女，这使人对欧里庇得斯的“女性观”顿生好奇。
欧里庇得斯的《海伦》叙述了一个苦苦等待丈夫归来的烈妇的故事：被帕里斯劫到特洛伊的海伦只是一个幻像，真正的海伦被众神带到埃及，藏在善良的国王普罗透斯家中。特洛伊战争后，墨涅拉俄斯漂流到埃及，与海伦相认，并一起逃走。
欧里庇得斯的《海伦》的情节与希罗多德关于海伦留在埃及的故事所反映的古代传说有不可争辩的类似的特点。根据希罗多德在《历史》第2卷中的记载，海伦被帕里斯诱拐，在返回特洛伊的途中被风暴吹至埃及海岸。国王普罗透斯憎恨帕里斯的不义行为，限期让其离开，而把海伦和宝物留下，准备将来还给墨涅拉俄斯。战争结束后，墨涅拉俄斯发现海伦不在特洛伊。他来到埃及，普罗透斯将海伦还给他。
欧里庇得斯的《海伦》与希罗多德的叙述有两点相同：一，海伦没到过特洛伊；二，海伦的庇护者是埃及国王普罗透斯。至于海伦从斯巴达到埃及，以及在埃及王宫的生活等情节，欧里庇得斯在《海伦》中并未特别提及。欧里庇得斯对两种神话传统的采用，足以说明“历史”的“真相”：“历史的真相”永远在“历史”之外，而海伦的“幻像”即历史的“真相”。
四、“海伦”与“历史”
“海伦是谁”与“海伦何以成为海伦”的问题，表明了20世纪分析主义的历史学与实证主义的历史学之分野。纵然新黑格尔主义与新历史主义有滑入“相对主义”和“虚无主义”的危险，然而狄尔泰的“体验”、克罗齐的“一切历史都是当代史”、柯林武德的“一切历史都是思想史”，以及伽达默尔的“理解即诠释”的历史哲学，仍然为解释历史知识的可能性问题开辟了新的视野。关于“海伦何以成为海伦”的哲学建构纵然不能代替“海伦是谁”的历史考证，就像上演《哈姆雷特》不能没有丹麦王子一样，但对于探索人类的集体想象来说或许更为重要。
“悲剧”之所以成为“悲剧”，纵然与“事件”有关，但更重要的是与悲剧的经历者和悲剧的观看者的体验有关。对于一个感觉麻木、没有悲剧体验的悲惨事件的经历者来说，“悲剧的意义”远不及目睹了这一事件的、具有悲剧意识的旁观者重大。同样，海伦带来的痛苦以及痛苦的记忆如果仅限于荷马笔下的特洛伊人和希腊人，那么追问“海伦是谁”就失去了其可能包蕴的意义。“海伦之所以成为海伦”，是因为她带来的痛苦以及记忆不断激发着后世的“活的想象”。[8]不论是荷马的史诗、还是欧里庇得斯的悲剧，“海伦”作为一种符号都揭示了“历史”的“真相”问题。
柯林武德的“想象”是“再现历史”的重要手段，“重构”已失去的“问题”，就是一层一层拨开历史的迷雾。尽管海登·怀特的“历史叙事的本质是虚构”[9]遭到了极大的批判，但他继分析历史哲学大师们提出的“想象”与“历史”，或者更确切地说，与“历史叙事”的关联问题不容回避。关于海伦的“叙事”也许不是“历史”，也永远不会成为“历史”，但是作为人类集体想象的积淀，“海伦”将永远活跃在不曾止歇的“历史”中。
五、“海伦”的“名字”
作为人，“海伦”的历史真相无从可考，而作为名字，“海伦”则成就了另一种“历史的真相”。对于人的经验史，“海伦是谁”并不重要，重要的是“海伦”这个“名字”。“名字”使无从把握的“海伦”得以“命名”，进而才被我们感受、追索或者膜拜，才对我们产生真实的意义。
意大利符号学家艾柯（Emberto Eco）曾经写过一本畅销小说《玫瑰的名字》。自此，“玫瑰”与“名字”之争成了学术界持久的兴趣。莎士比亚说：“我们用别的名字称呼玫瑰，它也会芳香如故。”这似乎暗示着人们对“名字”的一般理解：“玫瑰”因为可以“经验”而“真实”，“名字”只是一个“称谓”，并非可以经验的实在。然而，真的只有可经验的对象才是真实的吗？“名字”不可以被“真实地”经验吗？“玫瑰”的芳香真的与它的“名字”无关吗？艾柯在小说的结尾处写道：“昔日的玫瑰存在于它的名字之中，我们拥有的只是这个名字”。[10]“名字”和“玫瑰”是两种不同的“真实”，而在经验史中，作为称谓的“玫瑰的名字”比“玫瑰”更具有真实性。不但如此，“名字”的真实的意义，可能恰好是使“玫瑰”成其为“玫瑰”的关键。[11]
德里达在《追思》一书中指出：“名字”比“人”的存在更长久，“名字之于他的生命，开始无他而在”（the name begins during his life to get along without him.）。[12]“名字”作为德里达的“行为性事件”（performative event）[13]或保罗·利科的“语言的事件”（the event of language）[14]，揭示出“海伦”所具有的意义。“名字”的真实，在于“玫瑰”通过“名字”的符号活动得以延展，在于“玫瑰”作为“名字”而进入历史。关于海伦的想象与阐释包含在“海伦”这个“名字”之中，使“真理在虚构中永生”。[15]作为一个“事件”，“海伦”成全着维特根斯坦的哲学命题：“世界的意义在世界之外。”[16]
追问“海伦是谁”，并非要揭示什么历史的真相，而恰恰能理解历史的虚妄。真理的进程包含在执著于“名字”的追问中，而“海伦何以成为海伦”正是真理得以显现的方式。
［收稿日期］2008－06－21