唐開元二十年禁斷摩尼教原因辨析，本文主要内容关键词为：二十年论文,摩尼论文,原因论文,唐開元论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一 開元敕禁摩尼教的不同解讀
延載元年(694)，“波斯國人拂多誕持《二宗經》僞教來朝”，①摩尼教得以正式傳入中原，並獲官方認可。對這一史實，明代何喬遠在《閩書》中也有記載，不過把摩尼教的傳入追溯到高宗朝：“慕闍當唐高宗朝行教中國。至武則天時，慕闍高弟密烏没斯拂多誕復入見。羣僧妬譖，互相擊難。則天悦其説，留使課經。”②按摩尼教教規，“慕闍”是教中最高一級僧侣，“拂多誕”則僅次於慕闍。③至開元七年(719)，吐火羅國支汗那王帝賒又進獻一位主教慕闍，表文云：“其人智慧幽深，問無不知。伏乞天恩，喚取慕闍，親問臣等事意及諸教法，知其人有如此之藝能，望請令其供奉，並置一法堂，依本教供養。”④有關該教入華之初的文獻信息，僅此而已。我們對其實際的社會流傳情況並不清楚。依常理看，694年的拂多誕專門攜本教經典不遠萬里而來，顯然是希望能在中原擁有信徒。他既是抱着傳教之心，就不會無所作爲，他所做的應該也和其他外來傳教士一樣，傳法譯經。719年，吐火羅國王特意上表推薦了一位摩尼大主教，而朝廷也予以接納，這至少可説明當時唐朝對摩尼教尚無反感排斥的傾向，它在中原的傳播應該還稱順利，但其命運不久就發生了巨大的轉折。開元二十年七月，玄宗下令禁斷該教：“未（末）摩尼法，本是邪見，妄稱佛教，誑惑黎元，宜嚴加禁斷。以其西胡等既是鄉法，當身自行，不須科罪者。”⑤此令一下，摩尼教便成了只能在胡人中傳播的宗教。因此，我們可以認爲，正是在開元七年大慕闍入華至二十年被敕禁斷這十餘年間，出於某些原因，玄宗對該教的態度發生了較大的轉變。
“第七世紀以降之長安，幾乎爲一國際的都會，各種人民，各種宗教，無不可於長安得之。”⑥唐代官方和民間的對外活動頻繁，這種交往不僅將中原文化傳播於周邊國家，而許多外來事物的傳入更是爲唐代社會增添了色彩。和歷史上其他王朝相比，唐朝對外來事物持着一種少有的開放態度；但應該注意的是，執政者們對外來事物也並非一味地全盤接受。就宗教信仰而言，統治者自有一個對外來宗教排斥抑或接受的標準。他們對與中國傳統文化相悖的幾種外來信仰大多没什麽好感，一直抱着謹慎與挑剔的態度，這可以説是開元二十年摩尼教禁令出現的原因之一。
就在禁令下達的前一年，拂多誕曾奉玄宗詔令譯出《摩尼光佛教法儀略一卷》（下簡稱《儀略》），主要是介紹該教的創教者、經典、教儀和教規等。《儀略》是20世紀初在敦煌莫高窟發現的三部漢文摩尼教殘經之一。其標題下記有“開元十九年六月八日大德拂多誕奉詔集賢院譯”，⑦説明它是731年拂多誕奉詔於集賢院撰成。⑧禁斷摩尼教的原因有很多學者討論過，但因爲相關史料很少，因此，他們都將目光轉向了《儀略》，希望能從中找到答案。
前人已從許多方面對《儀略》作了研究。在談到成文原因時，林悟殊先生認爲當時的情況是：“朝野對原來武后優容摩尼教的政策持有異議，玄宗爲了弄清摩尼教的真面目，以便對它采取必要的措施，故下詔辨清摩尼教，令在京城的拂多誕到集賢院去書面奏聞其教的真實情況；拂多誕爲了應付皇帝的要求，便撰寫了《儀略》。”⑨而劉屹先生主張：允許摩尼教僧侣在集賢院翻譯經典，“應該理解爲是玄宗在尚能寬容對待三教之時，實施文化建設的一項舉措，而不一定是意圖禁斷的前兆。”⑩從《儀略》的内容和字句上來看，其作者依托佛、道二教的意圖頗爲明顯，但依托的結果卻得了一個“妄稱佛教”的罪名，這是摩尼僧始料未及的。王見川先生曾認爲，《儀略》只是摩尼教徒的入門書，標題中的“奉詔集賢院譯”是以官方認可的標識來加强該文獻的合法性和權威性，增進信徒學習的信心。(11)《儀略》是否爲摩尼教徒的入門書，姑且不論；但云摩尼僧爲了撰寫一部初級教徒的入門書，竟冒欺君犯上的罪名假稱奉旨，筆者以爲，縱然是榮寵一時的佛道僧衆亦不敢如此膽大妄爲。何況，《儀略》標題下的落款，時間、地點及緣由都具體而明白，難見僞冒之嫌。因此，王氏觀點似不可取。
我們還是回過頭來討論前兩説。玄宗在敕令中給摩尼教扣上的罪名是“妄稱佛教”，所以，林悟殊認爲，摩尼教的禁斷應該和佛教有密切的關係，“玄宗很可能是受到佛僧的極力挑撥，纔下這道敕令的”。(12)劉屹認爲，《儀略》中雖有佛教術語，但主旨仍是着重申明其自身本質和特色，這觸怒了崇佛的唐朝君臣，使他們看清摩尼教並非一佛教支派而禁之。(13)上述兩種觀點是相反的，前者認爲摩尼教“披上”佛教外衣的行爲招來了玄宗的厭惡，後者則認爲摩尼教“脫下”佛教外衣的行爲造成了開元禁斷。
二 玄宗與密教的密切關係
從玄宗的宗教政策來看，雖然他認爲“道教釋教，其歸一體，都忘彼我，不自貴高”，(14)没有强調誰的地位更高。但和唐代其他皇帝相比，玄宗並不算是一個佞佛的君主，相反，他更熱中於道教，老子和《道德經》在其統治期間被尊崇之極。(15)所以，僅僅因爲摩尼教僧侣在寫《儀略》時“脱落”了原有的佛教外衣而下令禁斷，這樣的考慮似乎不很周全。其實，玄宗對佛教的一般派别無甚倚重，但他卻一度對密宗有特殊的眷顧，這倒是事實。(16)有觀點認爲，玄宗之所以崇奉密教正是因爲它與道教的儀式方法非常相似。(17)密典沿用了道教符印，並仿道教佩籙，還將咒語神符化。甚至經文用語，如“急急如律令”等也都沿用自道教的慣語。(18)或許出於對道教的好感，纔使玄宗青睞類似道教的密宗。
唐初就有持明密教者，但還没有形成一個宗派體系。直到玄宗開元初年，新派密教的兩位高僧善無畏和金剛智先後入華，他們在弟子一行和不空的支持幫助下譯經傳法，纔漸成密宗一派。
《宋高僧傳》卷一、二闢有“開元三大士”善無畏、金剛智、不空以及一行的傳記，周一良先生對它們進行過細緻的考證。(19)既然密宗的興起與他們有着莫大的關係，下面根據相關傳記所載，並綜合周先生的考證，按照時間順序檢視他們在華的主要活動：
開元四年 善無畏以八十歲高齡達長安，先於興福寺南院安置，後移至西明寺。玄宗設内道場，尊其爲教主。
開元五年 善無畏奉詔於西明寺之菩提院譯經，譯出《虛空藏求聞持法》一卷。玄宗御覽後令其將帶來的梵文經典全部進上。
開元七年 金剛智到達廣州，據吕向記載，當時的嶺南五府經略使派人遠迎海上。
開元八年 是年中，金剛智抵洛陽。(20)後至長安，居慈恩寺，又移住薦福寺。其年五月結壇祈雨。八年至十一年間，隨駕往返於兩都，爲臣僚僧衆宣道傳法。
開元九年 詔一行刊定律曆。
開元十一年 金剛智始於資聖寺譯《瑜伽念誦法》二卷、《七俱胝陀羅尼》二卷。
開元十二年 善無畏隨駕洛陽。
開元十三年 一行造成渾天儀。
開元十二至十三年 善無畏在福先寺與一行合譯《大日經》七卷，而一行同時寫成《大日經疏》二十卷。
開元十四年 善無畏譯《蘇婆呼童子經》、《蘇悉地羯囉經》各三卷，《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》一卷。
開元十六年 張説進一行所作之《大衍曆》，詔令施行。
開元十八年 金剛智在大薦福寺與不空、一行合作譯出《曼殊室利五字心陀羅尼》、《觀自在瑜伽法要》各一卷。
開元二十年 善無畏“求還西域，優詔不許”。
開元二十三年 善無畏“奄然而化，享齡九十九，……贈鴻臚卿”。他是第一個死後得授世俗官銜的僧人。
開元二十四年 金剛智隨駕回西京。
開元二十八年 葬善無畏於龍門西山廣化寺之庭。
開元二十九年 有敕令允許金剛智返回本國，行至洛陽廣福寺去世。“壽七十一，……葬於龍門南伊川之右，……敕諡國師之號”。
傳中還記金剛智曾援救一位久病的公主，使得原本“留心玄牝，未重空門”的玄宗“方加歸仰焉”，(21)其年代不詳，但應在金剛智來華之初。稍後的不空曾師從金剛智，在唐代密教發展史上也占有十分重要的地位，但他的主要活動多在安史亂後，已超出本文所討論的時間段，故不贅。
由上可知，這兩位密教高僧都活躍在開元初至開元二十年前後。在這十幾年間，他們致力於譯經，廣爲傳佈教義，祈雨療疾。所有這些使得玄宗開始對密教感興趣，並給予它有别於其他佛教支派的特殊榮寵。不僅如此，密教還對其他的皇族成員產生了一定的影響。武惠妃“尤信金剛三藏”，(22)她曾“寵異六宫，薦施寶玩，（金剛）智勸貴妃急造金剛壽命菩薩像，又勸河東郡王於毗盧遮那塔中繪像”以避禍。當時，“兩京稟學，濟度殊多，在家出家，傳之相繼”。(23)《太平廣記》中曾記有金剛三藏以超凡異術鬥法知名道士葉法善、羅公遠一事。(24)雖此事過於玄虛，但它的廣泛流傳説明不論密、道兩教的淵源與關聯如何，密教高僧的聲譽已直逼道教名士，該教當時的社會影響與宗教地位恐亦不遜於道教。(25)
不過，周一良先生就玄宗對密教的尊崇程度，有所懷疑，緣開元十二年(724)曾發生一樁不利於佛教徒的事件。據《資治通鑑》卷二一二記載，王皇后“兄太子少保守一，以后無子，使僧明悟爲后祭南北斗，剖霹靂木，書天地字及上名，合而佩之，祝曰：‘佩此有子，當如則天皇后。’事覺，己卯，廢爲庶人，移别室安置。”(26)周先生認爲：“這位僧人所用的方法似乎是以某些密宗經典，如《北斗七星護摩法》爲依據的。”因而，此事之後玄宗更不可能對密教有好感。(27)如果這位僧人果然來自密教，那王皇后事件或許會使玄宗對密教心生厭惡。但是，根據《圖畫見聞誌》卷五的記載，玄宗皇帝在開元十三年派車道政赴于闐畫北方毗沙門天王像，並命他畫在大相國寺院牆上。(28)且開元十一年至十二年，玄宗還讓善無畏隨駕洛陽，並支持他翻譯密教經典《大日經》。曾譯出十二部密典的南天竺僧菩提流志在開元十五年奄化後，玄宗“遣内侍杜懷信監護喪事，出内庫物，務令優贍。用鹵簿羽儀，幡幢花蓋，闐塞衢路”。其葬禮很是隆重：“若東夏僧用鹵簿導喪車，罕聞之矣。嗚呼！道尊德貴，不言而邀，此不其盛歟！”(29)這樣看來，即使有王皇后之事在前，玄宗對密教的崇信並没受多大影響，該教在他心目中的地位也未曾動搖。
當然，玄宗對密教的尊崇程度我們也不應估計過高，畢竟道教在其統治時期占有更重要的地位。但密教受到的禮遇確是其他佛教門派所無從企及——“人之貴者不過國王，法之最者不如密藏。”(30)
三 密教與摩尼教之相類
密教目“邪見最爲極大過失，能斷菩薩一切善根，是爲一切諸不善法之母”。(31)因而，該教向以誅滅外道爲己任，而摩尼教不幸正屬“邪見”（玄宗詔令語）。如果説摩尼教的禁斷是和佛教有關的話，當時足以影響玄宗下此禁令的恐怕只有密教僧侣了。
在開元二十年的敕令中，玄宗認爲摩尼教“本是邪見，妄稱佛教”。那麽，他應該是在對摩尼教與佛教的相關教義、教儀有些許了解，或是對比過當時流傳於世的某些摩尼教經典和佛經後，認爲它們之間有摻雜援引、混淆民衆“視聽”的地方，纔下此斷語的。這個推測亦有迹可尋。從開元初至開元二十年前，善無畏和金剛智共譯出密教經典四十餘部，其中包括著名的《大日經》（全名《大毘盧遮那成佛神變加持經》）、《蘇悉地經》（全稱《蘇悉地羯囉經》）和《瑜伽念誦法》（又名《金剛頂瑜伽中略出念誦經》）。玄宗顯然看過這些經典，因而就對密教有一定的了解。我們前面已提到，摩尼傳教士入華後，除了現存開元十九年的《儀略》之外，應該在早前還有譯經活動。如《摩尼教殘經》的流行年代就離武后時代不遠。(32)有學者還認爲，智昇《開元釋教録》卷一八《别録中僞妄亂真》第六著録的武則天時代的佛教僞經《彌勒摩尼佛説開悟佛性經》一卷爲摩尼僧的作品。(33)這就是説，開元年間當有《二宗經》、《儀略》之外的其他摩尼經文流傳於世。
儘管西亞摩尼教與密教實際上毫不相涉，但從漢文經典看，確有字句間的雷同，足以讓一些對外來宗教缺乏認識的唐代君臣誤以爲它們有某種聯繫。下面就密教與摩尼教在經文的表述上略作比較，以説明其類似之處。
大日如來爲密教供奉的最高佛，又作毗盧遮那佛、最高顯廣眼藏、遍照王如來、光明遍照、大日遍照、遍一切處、遍照尊。(34)“梵音毘盧遮那者，是日之别名，即除暗遍明之義也。然世間日則有方分，若照其外不能及内，明在一邊不至一邊，又唯在晝光不燭夜。如來智慧日光則不如是。遍一切處作大照明矣，無有内外方所晝夜之别。”(35)而摩尼光佛又名光明使者，“光明所以徹内外，大慧所以極人天，無上所以位高尊……”(36)
密典對大日如來及圍繞在他周圍的神佛形象有具體的描述：“行者次於中，定意觀大日。處白蓮華座，髮髻以爲冠。放種種色光，通身悉周遍。”“彼東應畫作，一切遍知印。三角蓮華上，其色皆鮮白。光焰遍圍遶，皓潔普周遍。次於其北維，導師諸佛母。晃曜真金色，縞素以爲衣。……復於彼南方，救世佛菩薩。大德聖尊印，號名滿衆願。真陀摩尼珠，住於白蓮花。北方大精進，觀世自在者。光色如皓月，商佉軍那華。微笑坐白蓮，髻現無量壽。彼右大名稱，聖者多羅尊。……暉發猶淨金，微笑鮮白衣。右邊毘俱胝，……尊形猶皓素。”(37)此外，“帝釋方，名無畏結護者，金色白衣，……夜叉方，名壞諸怖結護者，白色素衣，……龍方虛空藏，白色白衣，身有光焰”。(38)從以上描述可以看出密教神祇多呈白色儀像，因他們認爲“真言者應以潔白爲先”，(39)潔白是毗盧遮那淨法界色。《儀略》對摩尼教最高佛也有細緻的描寫：“摩尼光佛頂圓十二光王勝相，體備大明，無量秘義；妙形特絕，人天無比；串以素帔，做四淨法身；其居白座，像五金剛地。”(40)摩尼教尚白是衆所周知的。
通過上述經文之間的對比，我們能够發現密教與摩尼教所尊崇的神靈不僅形似，且均暗含有光明、潔白之義。
自性光明，或稱光明法是密教哲學的特有概念。所謂自性光明，即以光明爲菩提心自性。而此處的菩提心正是《大日經》的基本論題。(41)《守護國界主陀羅尼經》稱“菩提本性清淨光明”，認識菩提“即得成就第一清淨法光明門”，而“菩薩便以智慧光明自嚴其身”。(42)密教如此强調光明，看來並不遜於摩尼教對光明的崇尚，如所周知，泉州摩尼教草庵前就刻着“清淨光明 大力智慧 無上至真 摩尼光佛”的十六字偈語。密教有各式各樣的佛、菩薩、天王、金剛等可作爲信徒們的本尊神，但這些神祇都是法身佛大日如來的派生。大日如來纔是宇宙的本體，萬物的本源。(43)這與摩尼教義神話中“明父”和其他拯救神之間的關係也十分相似。
密教的祈禱法主要有：息災（扇底迦）、增益（布瑟置迦）、敬愛（嚩始迦囉拏伽多耶阿）和降伏（毘左嚕迦）等，(44)以“息災爲上，增益爲中，降伏爲下”。(45)息災法當“身著白衣”、“普散白花”，(46)“於本尊前塗拭圓壇。觀本尊作白色，所獻華果、飲食並自身衣服皆作白色。塗香用白檀，燒香用沈水，然酥燈。”(47)上世紀初在高昌發現的摩尼教細畫，(48)描繪了8-9世紀摩尼教庇麻聖節的儀式場景，畫面上摩尼教徒的衣飾、陳列的食品也大多爲白色。
此外，密教與摩尼教在戒律用語上也有相似之處。密教規定：“日不應再食，……一切調戲，及多人叢聚乃至女人，皆不觀看。身口意所受好房舍及好飲食，皆不應著。應受惡房舍及惡飲食，皆不應棄。”“一切車乘，及以鞍乘，皆不乘騎。”(49)摩尼教則有“日一受食”，“隨所至方，清淨住處，歡喜住止，不擇華好”，“遠離調悔、戲笑及以諍論……能於女人作虛假想，不爲諸色之所留難”，“若行若住，若坐若卧，不寵宍身，求諸細滑衣服卧具、飲食湯藥、
馬車乘，以榮其身。”(50)
密教告誡：“爲淨心故，如是循修常業，乃至依前讀誦經典，恒依是住，於後日分，亦復如是。初夜後夜思惟大乘，無得間絶。至中夜分以事業金剛，如前被金剛甲，敬禮一切諸佛大菩薩等。”(51)而摩尼教僧侣：“一者不樂睡眠，妨修道業。二者常樂讀誦，勵心不怠；……三者常樂演説清淨正法。四者讚咀禮誦、轉誦抄寫、繼念思惟，如是等時，無有虛度。”(52)
密教僧侣當“忍順諸事，出言柔軟，令人樂聞”，(53)摩尼僧也應“常以濡語，悦可衆生……若内若外，設有諸惡煩
，對值來侵辱者，皆能忍受，歡喜無
”。(54)
在回鶻語密教經文（編號TID 200）中有：“一切皆是毗盧遮那佛（Vairocana，大日如來，萬物由他而生）法身(
z)：大地、山峯、石頭、沙土、江河之水、一切池塘溪流、一切草木，一切生靈人類，無處不是毗盧遮那法身。如果僧侣朝某物伸出或擡起手，那他就對毗盧遮那法身犯下了罪過。”(55)而對摩尼教選民來説，如果他們在行走或跑步時，在挖掘或鏟土時，在建造牆壁時，在泥地或雪地上、在雨水或露水中行走時，在折斷植物或傷害生物時傷害了光明分子的話，他們就要對自己的罪過進行嚴格的懺悔。(56)克里木凱特認爲，摩尼教的這種理念正是上述回鶻語經文的靈感來源。(57)翁拙瑞(P.Bryder)認爲，在中亞和中國的摩尼教文獻中，該教創世神話裏第三次被明父召喚出的神靈——光耀柱就等同於毗盧遮那，它是禁錮於物質中的光明分子的總和。(58)而東方的摩尼教徒爲了傳教之便，借用毗盧遮那的形象來表述這一原本出自諾斯替教的理念。(59)
另外，兩教僧侣起初用來表現法力神通和取悦統治者的手法也十分類似——祈雨占星、治病療疾、預言福禍等等。或許正是這些表面相似的因素使人們混淆了二教實質上的不同。甚至宋代的著名道士白玉蟾仍用密教本尊之名來解釋摩尼教：“彼之教有一禁戒，且云盡大地、山河、草木、水火，皆是毗盧遮那法身，所以不敢踐履，不敢舉動。”(60)
其實，密教與摩尼教有相似之處是能够理解的。伊朗—雅利安人和印度—雅利安人的宗教與神話直接淵源於他們共同的祖先印度—伊朗人，並且在他們各自漫長的遷移過程中，保留了印度—伊朗人的宗教傳統，兩者之間具有同構性。(61)這種同源異流、綿延久遠的宗教文化大背景決定了伊朗、印度宗教之間會存在一些相似點。
有學者通過分析玄照、師鞭、道琳、曇閏這四位信奉密教者均前往西印度求法學咒，認爲西印度的羅荼國可能就是密教大成的地點。(62)羅荼“在今印度古吉拉特(Gujarat)馬希河(Mahi R.)與基姆河(Kim R.)兩河之間的地區。……此地區正與信度國所在的今印度河中下游地區相接”。(63)而這一地區很早就屬伊朗瑣羅亞斯德教宗教文化的影響範圍之内。在塞琉古王朝時代，伊朗東部的阿拉霍西亞（Arachosia，今阿富汗南部）和犍陀羅（Gandhara，中心地區在白沙瓦）就存在祆教徒社區。且德蘭吉亞那（Drangiana，今伊朗東部Seistan）還殘存有安息王朝時代的火廟，該處也是祆教的聖地。(64)從地理位置來看，密教的發源地羅荼國正處在瑣羅亞斯德教輻射圈内。
密教源自大乘。而在印度西北地區原始佛教逐漸轉變成大乘佛教時，就引進了部分瑣羅亞斯德教教義。(65)因此，密教除了大量攝取吠陀教、婆羅門教—印度教教義神話、咒語法術之外，(66)來自伊朗的瑣羅亞斯德教對它也應該存在一定的影響，密教護摩儀式或許就透露着這樣的資訊。格倫威德爾就曾暗示過，秘密佛教從釋迦中心脱出而成爲大日如來，可能是受到當地拜火教的影響。(67)而摩尼教中也有許多明顯的瑣羅亞斯德教痕迹。這樣看來，密教與摩尼教可能都或多或少地保留有伊朗瑣羅亞斯德教的色彩，這或許是它們看似類同的原因。摩尼在241-242年之間曾到印度河谷、俾路支斯坦東北部的土蘭(Tūr
n)或馬庫蘭(Makrn)等地傳教。(68)因而也不能完全排除密教產生的印度河谷地區可能遺有摩尼教痕迹。(69)當然，我們不能憑此認爲兩教確有直接接觸或融合關係，但至少兩教傳播地域之毗鄰，似可視爲伊朗—印度宗教密切關係的又一證明。
如前所述，密教經典翻譯於前，摩尼《儀略》出現於後，時間順序上的巧合與文句、儀式上的接近，使玄宗可以通過這些經典初步對比兩教的異同。同時，密教僧侣或許在上述一些看似接近的因素上，也找到了攻擊摩尼教“僞裝”成佛教的口實。而拂多誕在《儀略》中確實成句成段地引用了《摩訶摩耶經》、《觀佛三昧海經》，(70)以及《成實論》或《阿毗達磨發智論》中的一些内容，(71)且這些經典多出自密教的源頭——大乘佛教。通過以上對比，我們認爲玄宗在密教僧的挑唆下，不能容忍“本是邪見”的摩尼教竟堂而皇之地用佛教外衣來掩蓋其“邪惡”本質，最終下詔禁斷。由此，我們也可以看出，朝廷對三夷教究竟采取何種態度與政策，佛教徒的影響實不可小覰。
四 佛教對摩尼教的排斥
與三夷教一樣，佛教也是外來宗教，從它初傳直到唐末已延續了八九百年。此間，它在教義、經典等方面逐漸華化，儘量使自身符合中國文化道德傳統。這樣，它纔能在中原紮根，獲得更强大久遠的生命力。以密宗爲例，“印度密宗佛教爲僧人放鬆戒律提供了現成藉口。……相當早的密宗經典《集密》有一個偈頌可以説明這一點：‘你可以隨意殺戮動物，講述無論多少謬誤而不用（進行）儀式，拿不屬於你的東西，甚至可以通姦。’在中國則相反，所有密宗大師都以謹守戒律而著名。”(72)至唐代，佛教與中華文化達到了較爲完美的融合。儘管如此，佛教徒們仍無法否認其西來背景，和中國本土道教相比，它在許多教義、教規和教儀上始終有異於傳統道德倫理，這纔會引發歷朝歷代的釋道之爭。
在唐代，道教地位仍然高過佛教，歷朝帝王的信仰天平大多傾向於黃老。道教地位之尊貴也可以從道教徒對摩尼教的態度來證明。摩尼教《儀略》中除了佛教術語外，同時還引用了許多道教術語，可是道教徒並没有攻擊摩尼教“妄稱道教”。相反，後來道教和摩尼教經典之間甚至還繼續援引，互攀關係。如《老子化胡經》中出現老子化摩尼一説，林悟殊認爲道教是爲了“增加自己經典的分量”，(73)以抗衡佛教。劉屹更進一步解釋説，道教是想將已經被神化爲渾元未始、萬道之先的絶對本源地位的太上老君，即“大道”來涵蓋一切文明的起源和發展。而李唐皇室尊奉的正是具有絶對權威性的“大道”。(74)這或許就説明，符合中國傳統的道教在當時是别的宗教無法超越的，這種優越感讓他們無須特别忌諱三夷教的發展，無須刻意去排斥摩尼教。佛教則不同，它不是中國傳統性宗教，只是一個和摩尼教一樣的外來宗教。它既然無法爭取到“國教”的寶座，就只好努力不被其他外來宗教排擠。一種事物總會特别注意與自己同屬一類的其他事物的發展，更何況宗教本來就具有極强的排他性。佛教自然不會忽視任何一種可能對它造成威脅的外來宗教。當然，我們應該恰當地評價佛教在唐代的地位，從史實來看，佛教仍舊受到很好的優待，佛教徒們也足以對皇帝產生一定的影響。如密教大師惠果：“年登救蟻，靈驗處多。于時代宗皇帝聞之，有敕迎入，命之曰：‘朕有疑滯，請爲決之。’大師則依法呼召，解紛如流。”(75)他們若想通過借用君主的政治特權對其他可能造成威脅的宗教派别進行排擠和壓制，是完全可以做到的。
其實，摩尼教與佛教的矛盾淵源已久。武周時，拂多誕入朝即招來“羣僧妬譖”，而獨武氏“悦其説，留使課經”。女皇的首肯本應預示着該教在中原會有較好的發展，但在佛教徒眼中這無疑是一個極大的威脅，而皇帝的態度只能更加深他們對摩尼教的反感。芮傳明先生認爲，摩尼教在中原頗受冷遇的原因，既歸因於業已在漢人社會建立根基的佛教徒的排斥異己，也歸因於中原統治者歷來對域外文明的鄙夷心理。(76)依照常理，這種“鄙夷”也應該同時加諸其他二夷教，但史實證明對摩尼教的禁斷卻是首當其衝。因此，與其説摩尼教在中原舉步維艱是唐代君王的鄙夷心理作祟，倒不如更確切地説，他們最早感受到了該教教義可能會對社稷產生威脅。政治力量一般不會從思想理念或信仰來區别對待不同的宗教，而是從宗教的政治態度和是否會成爲異己的力量來進行取捨。(77)
其實，開元二十年敕令中的“妄稱佛教”可以看作是來自佛教的攻擊，其立場顯然是維護佛教的利益。“誑惑黎元”則是玄宗出於政治原因、維護封建王統而扣上的罪名。作爲統治者，他不僅要保證在政治、經濟、軍事上對民衆予以有效的控制，還要實行宗教文化層面上的控制。對民衆來説，中國傳統的儒學思想和道教理念是最好的馴服工具和最牢的精神禁錮。歷代統治者都相信，在這雙重枷鎖之下難有反民，而外來宗教卻常會與之相抵觸。
摩尼教《儀略》中明確提出要“誅耶祐正，激濁揚清”，最後達到“明既歸於大明，暗亦歸於積暗。二宗各復，兩者交歸。”(78)這種宣揚消滅現實黑暗社會，建立未來光明王國的理論是對現實統治的否定，也是該教一以貫之的原始教義。正如許多前輩學者所認爲的那樣，它極有可能是引起玄宗反感的因素之一。禁止漢人信奉正是爲了避免由於信仰羣體的擴大、信仰的轉向，而動搖傳統的宗教文化根基，煽動民衆的反抗情緒，引起社會動蕩不安。但筆者認爲，僅憑書寫於紙面上的這一教義，還不足以讓唐朝皇帝禁止該教在漢人中傳播。
摩尼教教義的内在統一性相當高。(79)無論是在之前的薩珊王沙卜爾一世、武則天還是後來的回鶻牟羽可汗面前，摩尼及其後世門徒所宣講的教義都不會與上述原旨全然相悖。面對這種反現實宣講，以常理推斷，他們中的任何一位都會和玄宗一樣，禁止該教在自己的領土上傳播，但事實卻相反。因此，我們認爲，摩尼傳教士正是根據傳教對象和時世的不同，靈活地對教義作出了不同的詮釋，以引導傳教對象從不同的角度進行理解。換句話説，就是讓沙卜爾一世、武則天或牟羽可汗將這一教義理解成有利於其政治統治的含義。筆者推測，694年摩尼教初傳時，爲了得到武則天的認可，教徒們可能將他們的無上光明王國有意解釋成武則天的周朝，以迎合武氏稱帝立周的需要。(70)同樣的一句話，往往會因爲聽者或讀者的不同理解，而出現不同的反應或後果。
可以想見，在進呈給玄宗的《儀略》中，即便拂多誕没對教義進行有利的政治發揮，也不會愚蠢到大肆宣揚要推翻玄宗的統治，建立一個全新的光明王國，他可能只是平實地表達出本教的原始理念。既如此，一樣的教義，當初沙卜爾一世和武則天可以接受的話，玄宗本應該不難接受。對於摩尼教，統治者們之所以會產生兩種截然不同的反應，或許就在於他們的理解不同，亦即玄宗從摩尼的教義中讀出了不同的意味。在他看來，摩尼教是一個“誑惑黎元”的宗教勢力，是影響社會秩序的潛在威脅。筆者以爲，這種不良印象的形成與當時民間佛教異端的頻繁活動有相當大的關聯。
所謂擾民惑衆的“邪見”，在當時不止摩尼教一宗。開元二年朝廷曾下令禁止百官與僧道往來。言其“詭托禪觀，妄陳禍福，事涉左道，深斁大猷”。(81)開元三年有《禁斷妖訛等敕》：“比有白衣長髪，假托彌勒下生。因爲妖訛，廣集徒侣。稱解禪觀，妄説災祥。或别作小經，詐云佛説；或輒蓄弟子，號爲和尚。多不婚娶，眩惑閭閻。觸類實繁，蠹政爲甚！”(82)開元五年有詔令命“僧尼道士等，先有處分，不許與百姓家還往”，(83)開元十四年也頒佈過《禁左道詔》，(84)甚至直到開元二十八年還有《嚴禁左道詔》，文中重申：“蠹政之深，左道爲甚。所以先王設教，犯者必誅。去其害羣，蓋非獲已。自今已後，輒有托稱佛法，因肆妖言，妄談休咎，專行誑惑，諸如此類，法寶難容。宜令所在長官，嚴加捉搦。”(85)其實，唐朝統治者對僧俗之間過從甚密、聚集會合的現象一直都很敏感，更别説涉嫌“左道”。有敕文曰：“或妄説妖訛，潛懷聚結。……或自衒醫占，誘惑愚昧。諸如此色，觸類旁求，咸須防糾，勿許藏匿。”(86)更命令僧道之流“嚴持誡行，不得假托功德，擾亂閭閻”。(87)這些都是唐朝統治者眼中足以影響社會的不穩定因素。
就在玄宗令拂多誕寫作《儀略》的同一年，即開元十九年，有關整飭佛教及其“左道”的禁令尤多。四月，下《禁僧徒斂財詔》：
釋迦設教，出自外方。漢主中年，漸於中土。……朕念彼流俗，深迷至理。盡軀命以求緣，竭資財而作福。未來之勝因莫效，見在之家業已空。事等繫風，猶無所悔。愚人寡識，屢陷刑科。近日僧徒，此風尤甚。因緣講説，眩惑州閭。谿壑無厭，唯財是斂。津梁自壞，其教安施？無益於人，有蠹於俗。或出入州縣，假托威權；或巡歷鄉村，恣行教化。因其聚會，便有宿宵。左道不常，異端斯起。自今已後，僧尼除講律之外，一切禁斷。(88)
七月，有禁止釋道聚衆的敕令：“如聞遠就山林，别爲蘭若，兼亦聚衆，公然往來，或妄托生緣，輒有俗家居止，即宜一切禁斷。”(89)
同月，又有《澄清佛寺詔》：
夫釋氏之旨，義歸真寂。爰置僧徒，以奉法教。而趨末忘本，摭華棄實，假托權便之門，以爲利養之府。徒蠲賦役，積有姦訛。至於浮俗奔馳，左道穿鑿。言念淨域，浸成逋藪。非所以叶和至理，宏振王猷。宜有澄清，以正風俗。(90)
一年之内接連下數次禁令針對佛教，可見當時存在着不少與該教有關的社會問題，均牽涉到正統與異端的糾葛。同年四月的《疏決囚徒詔》中着重强調“其妖訛、盜賊、造僞頭首，既深蠹時政，須量加懲罰”。(91)“妖訛”一詞在前述幾條禁令中也屢有出現。在古代中國，“妖”常與反叛朝廷犯上作亂、自行祭祀妄立神鬼、違背倫常男女淫亂等行爲相關連。(92)這裏的“妖訛”顯然指的就是那些非法聚集的“左道”。將此罪名列於首位，可見當時這種社會現象頗爲常見，並引起了統治者的高度重視。
仔細研究上述禁令之後會發現，文中反覆出現“詭托禪觀”、“托稱佛法”、“妄托生緣”之類的字眼，其主要矛頭仍是那些非正統佛教教派，即所謂的異端。這説明，開元年間，尤其是十九年前後，民間“左道”甚爲風行，致使統治者不得不予以重視，采取緊急措施澄清風俗。被隋唐統治者誣爲“異端”的三階教也正是在此前的開元九年、十三年幾度遭禁，“所行《集録》，悉禁斷除毁。若綱維縱其行化誘人而不
者，勒還俗”。(93)統治者害怕的就是這些“非正統”教派在民間大肆“行化誘人”，因此，惟有用行政手段强行禁止。
上述敕令中給這些佛教“左道”扣上的罪名與加給摩尼教的如出一轍：“托稱佛法”、“詐云佛説”、“煽惑閭閻”等。王見川認爲玄宗將摩尼教當作佛教異端予以禁斷。(94)儘管從這些敕令的字面上看，統治者似乎將民間“左道”與摩尼教歸於一類看待：他們都冒佛教正統之名流傳於世，以愚弄民衆，實馬敗壞傳統、污濁風氣的“邪見”。但實際上，唐朝統治者並非從根本上就混淆了摩尼教與佛教異端，也没有把摩尼教看作一支和那些佛教異端團體完全一樣的教派。摩尼教不僅距694年正式入華有數十年的中原傳播期，中間又有吐火羅慕闍入朝一事。玄宗豈能分辨不清它與民間佛教異端的實質差别？事實上，正是因爲玄宗清楚摩尼教的實際背景，纔會允許胡人保有“西胡鄉法”，而没有全面禁斷。因此，筆者以爲，唐朝皇帝更有可能是因爲注意到當時民間的佛教異端蜂起，威脅社會穩定，纔聯想到了與佛教看似相近的摩尼教，並下詔讓拂多誕作《儀略》對該教予以詳釋。而或許就在玄宗閲畢《儀略》後，於密教僧的唆使之下，產生了禁止摩尼教的念頭。
況且，此時的玄宗除尊崇密教外，亦日漸傾心於傳統儒道。開元十八年，他下詔强調傳統道學的重要性，認爲“道者玄妙之宗，德爲教化之本。……庶無爲而政成，不宰而物應”。因此要“同歸清淨，共守玄默”。(95)開元二十年至二十一年間作《道德經御注》。(96)玄宗在書中引入佛理以注釋道經，試圖爲秩序確立一種人性和道德的基礎。(97)這表明，至少此時在他的心目中，正統道教和佛教是維護、鞏固既有秩序的有效手段。在開元十九年至二十年間，玄宗又命集賢學士爲之侍講道學。蕭嵩《開元二十年十二月知丞相集賢院學士聚學疏》記：“伏見去年以來有敕令集賢院學士工部侍郎陳希烈、諫議大夫王迴質、膳部郎中馮朝隱等每日侍講玄元皇帝《道德經》及《周易》、《尚書》、《莊子》等，以今月二十四日講畢……”(98)集賢院是一個“專以斯文藝能爲己任。有唐一朝，始終純粹的文化機關也。”“其專力博搜而忽視創造，優長雕琢而欠乏風韻。”(99)其中供職者大多是崇尚儒學黃老的士人，亦有從外地尋訪來的隱逸道人舍於院中，如“晦鄉里世繫（系）以自神”的張果和“自言通僊人不死術”的姜撫。(100)在這樣一個巧合的時間段，玄宗令陳希烈等日日爲其侍講道學，這不僅説明他是一個篤信傳統宗教文化的君主，也許比其他皇帝更難接受外來異説，還説明一年的傳統道學“熏陶”或許更堅定了玄宗禁斷異端“邪見”的決心。
儘管摩尼教的光明教義是招致禁斷的原因之一，但只有當它和一些現實因素結合在一起時，纔能成爲獲罪的更有力證據。此時的佛教異端對統治秩序產生了一定的影響，它們所表現出的反社會性較爲明顯。而在玄宗眼中，與佛教類似的摩尼教也傳達出一個消滅黑暗王國、建立光明王國的反現實教義。這樣，摩尼教的教義條文很不幸地與當時敏感的宗教問題契合了。於是，統治者把摩尼教義也理解成具有威脅性、教唆性的宣傳。那麽，該教自然就和那些佛教異端一樣成了被禁斷的對象。
無論是針對左道抑或摩尼教的禁令，其目的除了穩固王統、使其不能“蠹於政俗”之外，均是站在正統佛教的立場，背後也都含有維護佛教正統派利益的潛臺詞。只有排除這些混雜其間的邪見，纔能廓清佛教真寂之義理，還釋迦莊嚴之面貌。最重要的是，通過正統佛法的宣傳繼續養成或加深人們“忍辱”、“不爭”的消極思想，捐“惡”行“善”的順民心理。(101)正是在政治和佛教的雙重壓力排擠下，摩尼教纔帶着“邪見”的罪名走到了被禁的地步。
這裏需要强調的是，玄宗只是禁止漢人信奉摩尼教，此舉雖然會讓該教失去一個非常廣大的傳教“市場”，但它仍可以在胡人中自由傳播，儘管在那裏，摩尼教徒的比例或許遠不能與祆教徒相比。所以，承認摩尼教在此次禁令之後有可能呈現一定的衰弱態勢的同時，還要看到中原摩尼教依然合法地存在和傳播着，不能過高地估計這次禁令對摩尼教在華傳教的影響。
五 餘論
唐前期除了外來宗教之外，衆多異域事物亦相繼傳入。唐代在衣食住行各方面都有或多或少的胡化印記。這些不涉及深層領域的日常胡俗之傳入不勝枚舉，也得到了廣泛的流行。但是，對這些異質文明的接受與否或云接受程度，乃取決於其是否影響到社會政治或道德禮俗。
漢代就已傳入、隋朝繼續流行的西域幻術因其“每於戲處，乃將釰刺肚，以刀割舌。幻惑百姓，極非道理。宜並發遣還蕃，勿令久住，仍約束邊州。若更有此色，並不須遣入朝”。(102)曾爲中宗和睿宗青睞的潑寒胡戲，由於其“裸體跳足，盛德何觀？揮水投泥，失容斯甚。法殊魯禮，褻比齊優”，被玄宗“無問蕃漢，即宜禁斷”。(103)理由是：“臘月乞寒，外蕃所出。漸漬成俗，因循已久。至使乘肥衣輕，競矜胡服。闐城溢陌，深玷華風。朕思革穨弊，返於淳樸。《書》不云乎，不作無益害有益，功乃成；不貴異物賤用物，人乃足。況妨於政要，敗紊禮經，習而行之，將何以訓。”(104)其實，我們正好可以借用這段話來解釋唐代統治者們對外來宗教排斥的原因，同時，也是他們用以衡量一種宗教能否被接納的標準。即，是否會妨礙政要，敗壞禮制，是否會影響中原一脈相承的“華風”。中國古代的集權結構總是力圖規約、轉化或批判宗教，要求宗教支持既定的權力和社會結構、倫理規範與生活方式。(105)如果某種宗教不能服從的話，就難以立足，摩尼教便是一例。
除了以上的衡量標準之外，需特别注意，外來宗教是否影響佛教的地位也是能否被接受的一個原因。佛教在中國畢竟有一段較長的發展歷程。其實，每支入華的外來教派所要面對的命運起伏都是佛教曾經歷過的。從最初“非諸華所應祠奉”的“戎神”演化成一個得到多數統治者認可的宗教信仰，(106)佛教經歷了複雜的華化過程。中國佛教對與它同時並存的思想流派和不同信仰采取了容納、吸收和協調的態度，這種協調不是表面地敷衍，而是認真地吸收。(107)中國皇權的力量强大，更重要的是，中國皇權的合法性主要不是由佛教來論證。佛教作爲一種從屬服務型的外來宗教，只有爲中國的君主專制服務，纔能獲得他們的認可。(108)其實，這對任何一種外來宗教而言，都是應該遵循的生存原則。
在經歷了南北朝的佞佛高潮之後，隋唐佛教的華化狀態已臻於完美。它獲得了隋唐絶大多數最高統治者的尊崇，朝廷頒佈的衆多禁令中維護佛教正統的目的溢於言表。顯然，它具備了比三夷教更穩固的堅實後盾和信仰羣體。不過，佛教在唐代的地位又因爲道教的關係與其他朝代有所不同。由於不同統治者的褒貶喜惡，其地位隨之摇擺不定。因此，爲了更好地保證自身優勢，佛教徒也得自律、自制，防範教中“左道”汙其真義。而作爲外來宗教，它又要對其他的外來教派保持高度的“警覺”姿態，以免受到“後來居上”的威脅。佛教徒們倚仗着皇帝的優禮與榮寵，可以較爲方便地借用行政手段來“調整”它們和其他外來宗教之間的關係。正如本文試圖論證的那樣，密教僧侣在摩尼教禁斷中可能扮演的就是這樣的角色。當然，唐前期三夷教能否被接受還與統治者個人主觀的好惡有一定的關係，但不應過分誇大這方面的原因。
注释：
①志磐撰《佛祖統紀》卷三九，《大正藏》(49)，頁370上。
②《閩書》第一册，福州，福建人民出版社，1994年，頁171-172。
③《〈摩尼光佛教法儀略〉釋文》，林悟殊《摩尼教及其東漸》，臺北，淑馨出版社，1997年，頁285。
④《册府元龜》卷九七一《外臣部·朝貢四》，北京，中華書局影印，1960年，頁11406上—下。
⑤《通典》卷四○《職官》，北京，中華書局點校本，1988年，頁1103。
⑥向達《唐代長安與西域文明》，北京，三聯書店，1957年，頁41。
⑦S.3969《摩尼光佛教法儀略一卷》，《英藏敦煌文獻》（下簡稱《英藏》）(1)，成都，四川人民出版社，1992年，頁223下。
⑧《儀略》標題雖稱其爲拂多誕奉詔而“譯”，但經林悟殊先生考證，《儀略》實爲著作，而非譯作，詳見其文《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，《摩尼教及其東漸》，頁189-197。因此，筆者行文中均用“撰”而不用“譯”。
⑨林悟殊《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，《摩尼教及其東漸》，頁191。
⑩劉屹《唐開元年間摩尼教命運的轉折——以敦煌本〈老子西昇化胡經序説〉和〈摩尼光佛教法儀略〉爲中心》，《敦煌吐魯番研究》第九卷，北京，中華書局，2006年，頁98。
(11)王見川《從摩尼教到明教》，臺北，新文豐出版公司，1992年，頁148-149。
(12)林悟殊《唐朝三夷教政策論略》，榮新江主編《唐研究》第四卷，北京大學出版社，1998年，頁8。
(13)劉屹《唐開元年間摩尼教命運的轉折——以敦煌本〈老子西昇化胡經序説〉和〈摩尼光佛教法儀略〉爲中心》，頁98。
(14)《僧尼拜父母敕》，《唐大詔令集》卷一一三，北京，商務印書館，1959年，頁589。
(15)福井康順等監修，朱越利、徐遠和等譯《道教》第2卷，上海古籍出版社，1992年，頁36。玄宗尊崇道教的表現及相關研究，參見今枝二郎《闢於玄宗皇帝的思想》，《第一届國際唐代學術會議論文集》，臺灣唐代研究學者聯誼會，1989年，頁518；任繼愈主編、王卡等執筆《中國道教史》，上海人民出版社，1990年，頁281-284；卿希泰《中國道教史》，成都，四川人民出版社，1996年，頁89-118。
(16)韓金科《法門寺文化與法門學》，北京，五洲傳播出版社，2001年，頁655。
(17)Stanley Weinstein著，釋法依譯《唐代佛教——王法與佛法》，臺北，佛光文化事業有限公司，1999年，頁89。也有觀點認爲，密宗“大染欲大樂”的哲學爲玄宗的腐敗提供了理論根據，因而得到了他的青睞。李克域、姚素嫻《唐代密宗與政治》，韓金科主編《98’法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，西安，陝西人民出版社，2000年，頁168-173。
(18)蕭登福《道教星斗符印與佛教密宗》，臺北，新文豐出版公司，1993年，頁220。黄心川先生認爲，密教和道教的交融不僅表現在教義内容，尤其表現在行事實踐方面，甚至連名稱雷同的經典儀軌也不少。見其文《道教與密教》，《98’法門寺唐文化國際學術討論會論文集》，頁41-48。長部和雄先生對密教與道教經典有較爲詳細的比較研究，參其著《唐宋密教史論考》，神户女子大學東西文化研究所，1982年。
(19)參見周一良著，錢文忠譯《唐代密宗》，上海遠東出版社，1996年。
(20)《唐代密宗》，頁43。
(21)《唐洛陽廣福寺金剛智傳》，《宋高僧傳》卷一，北京，中華書局，1987年，頁5。
(22)《太平廣記》卷二二，北京，中華書局，1961年，頁147。
(23)《唐洛陽廣福寺金剛智傳》，《宋高僧傳》卷一，頁5，6。
(24)《太平廣記》卷二二，頁147-148。
(25)對於當時密教的盛況，湯用彤先生也有相關論述。見其著《隋唐佛教史稿》，北京，中華書局，1982年，頁27。
(26)《資治通鑑·唐玄宗開元十二年(724)》，北京，古籍出版社，1956年，頁6761。
(27)《唐代密宗》，頁103。
(28)郭若虚《圖畫見聞誌》，北京，人民美術出版社，1963年，頁121。也有認爲此事發生在開元十四年(726)。玄宗朝繪毗沙門相當盛行，且以于闐的天王像爲樣本。見李小榮《敦煌密教文獻論稿》，北京，人民文學出版社，2003年，頁160。
(29)《唐洛京長壽寺菩提流志傳》，《宋高僧傳》卷三，頁44。
(30)《大唐神都青龍寺故三朝國師灌頂阿闍黎惠果和尚之碑》，《全唐文補遺》(5)，西安，三秦出版社，1997年，頁5上。
(31)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷六，《大正藏》(18)，頁39下。
(32)林悟殊《摩尼教〈下部贊〉漢譯年代之我見》，《摩尼教及其東漸》，頁235。
(33)王見川《從摩尼教到明教》，頁146。
(34)李英武《密宗三經》，成都，巴蜀書社，2001年，頁2。
(35)《大毘盧遮那成佛經疏》卷一，《大正藏》(39)，頁579上。
(36)《〈摩尼光佛教法儀略〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁283。
(37)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷一，《大正藏》(18)，頁5上，6下—7上。
(38)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷三，《大正藏》(18)，頁23中—下。
(39)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷三，《大正藏》(18)，頁22下。
(40)《英藏》(5)，頁224下；參見《〈摩尼光佛教法儀略〉釋文》，《摩尼教及其東漸》，頁284。
(41)吕建福《密教哲學的基本論題及其重要概念》，《世界宗教研究》2002年第l期，頁85-96。
(42)《守護國界主陀羅尼經》卷四，卷一，卷三，《大正藏》(19)，頁539中，528上，538中。
(43)嚴耀中《漢傳密教》，上海，學林出版社，1999年，頁1-2。
(44)《金剛峯樓閣一切瑜伽瑜衹經》卷上，《大正藏》(18)，頁256中。
(45)《蘇悉地羯囉經》卷上，《大正藏》(18)，頁603下。
(46)《蘇悉地羯囉經》卷中，《大正藏》(18)，頁612下。
(47)《金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經》卷下，《大正藏》(20)，頁81上。
(48)現藏於柏林印度藝術博物館(Museum für Indische Kunst)，編號爲MIK Ⅲ4979 b的背面。參見克里木凱特著，林悟殊翻譯增訂《古代摩尼教藝術》圖版21，臺北，淑馨出版社，1995年；Z.Gul
csi,Manichaean Art in Berlin Collection,Brepols,2001,p.71.
(49)《蘇悉地羯囉經》卷上，《大正藏》(18)，頁606下。
(50)《〈摩尼教殘經〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁278-280。
(51)《大毘盧遮那成佛神變加持經》卷七“真言事業品第五”，《大正藏》(18)，頁54上。
(52)《〈摩尼教殘經〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁278。
(53)《蘇悉地羯囉經》卷上“分别同伴品第五”，《大正藏》(18)，頁605中。
(54)《〈摩尼教殘經〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁279。
(55)W.Bang & A.von Gabain,Turkische Turfantexte V,Sitzungsberichte der(Kniglich-) Preussischen Akademie der Wissenschatien Philosophisch-Historische Klasse,Berlin,1931,pp.334-335; P.Zieme,"Uigurische Steuerbefreiungsurkunden fur buddhistischeloster",Altorientalische Forschungen,Ⅷ,Berlin,1981,p.242,n.46.
(56)參見粟特語《選民懺悔文》文書（編號M 801）,W.B.Henning,"Ein manich
isehes Bet-unod Beichtbuch",Abhandlungen der(Kniglich-) Preussischen Akademie der Wissenschaften,Philosophisch-Historische Klasse X,Berlin,1937,pp.32-41.
(57)H.-J.Klimkeit,Gnosis on the Silk Road:Gnostic Parables,Hymns & Prayers from Central Asia,New York,1993,p.326.
(58)P.Bryder,The Chinese Transformation of Manichaeism.A Study of Chinese Manichaean Terminology,L
berd:Plus Ultra,1985,p.113.
(59)馬小鶴《摩尼教的“光耀柱”和“盧舍那身”》，《世界宗教研究》2000年第4期，頁111-112。
(60)《海瓊白真人語録》卷一，《道藏》(33)，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社影印，1988年，頁115上。
(61)龔方震、晏可佳《祆教史》，上海社會科學院出版社，1998年，頁35。
(62)拇尾祥雲《密教史》，《密宗教史》，臺北，大乘文化出版社，1979年，頁33。
(63)王邦維《大唐西域求法高僧傳校注》，北京，中華書局，1988年，頁31。
(64)龔方震、晏可佳《祆教史》，頁140，147。
(65)同上，頁141。
(66)吕建福《中國密教史》，北京，中國社會科學出版社，1995年，頁2。
(67)轉引自拇尾祥雲《密教史》，頁33。
(68)參見W.Sundermann,"Mani,India,and the Manichaean Religion",South Asian Studies Ⅱ,1986,pp.12-13。宗德曼著，楊富學譯《吐魯番文獻所見摩尼的印度之旅》，《敦煌學輯刊》1996年第2期，頁132-136。
(69)其實，一些僞經和諾斯替文獻確曾對早期大乘佛教有所影響。見H.-J.Klimkeit,"Vairocana und des Lichtkreuz,Manichische Elemente in der Kunst yon Alchi(West-Tibet)",Zentralasiatische Studien XIII,Wiesbaden 1979,pp.357-399; idem,Die Begegnung von Christentum,Gnosis und Buddhismus an der Seidenstraβe (Rhein-Westf.Akad.d.Wiss.Vortrge G283),Opladen,1986.
(70)《英藏》(5)，頁224上；參見《〈摩尼光佛教法儀略〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁284。
(71)林悟殊《敦煌本〈摩尼光佛教法儀略〉的產生》，《摩尼教及其東漸》，頁194。
(72)《唐代密宗》，頁89-90。
(73)林悟殊《〈老子化胡經〉與摩尼教》，《摩尼教及其東漸》，頁77。
(74)劉屹《唐代道教的“化胡”經説與“道本論”》，榮新江主編《唐代宗教信仰與社會》，上海辭書出版社，2003年，頁115。
(75)《大唐神都青龍寺故三朝國師灌頂阿闍黎惠果和尚之碑》，《全唐文補遺》(5)，頁4上。
(76)芮傳明《唐代摩尼教傳播過程辨析》，《史林》1998年第3期，頁20-27，60。
(77)何其敏《論宗教與政治的互動關係》，《世界宗教研究》2001年第4期，頁9。
(78)《英藏》(5)，頁224上；《法藏敦煌西域文獻》(29)，上海古籍出版社，2003年，頁86下；參見《〈摩尼光佛教法儀略〉釋文》，《摩尼教及其東漸》附録，頁283，286。
(79)馬小鶴、芮傳明《摩尼教“朝拜日夜拜月”研究（下篇）》，《學術集林》第16卷，上海，遠東出版社，1999年，頁337。
(80)參見拙文《從大雲寺到大雲光明寺——對中原摩尼寺額的考察》，《文史》2005年第4輯（總73輯），頁199-210。
(81)《禁百官與僧道往還制》，《全唐文》卷二一，北京，中華書局影印，1987年，頁243上。
(82)《唐大詔令集》卷一一三，頁589。
(83)《捉搦僧尼道士與百姓家往還詔》，《唐大詔令集補編》卷三○，上海古籍出版社，2003年，頁1360。
(84)《全唐文》卷二九，頁331下-332上。
(85)《全唐文》，卷三一，頁349上—下。
(86)《誡勵風俗勅》，《唐大詔令集補編》卷二六，頁1240-1241。
(87)《申勸風俗勅》，同上，頁1242。
(88)《全唐文》卷三○，頁339上。
(89)《唐大詔令集》卷一一三，頁589。
(90)《全唐文》卷三○，頁339下。
(91)《疏決囚徒詔》，《唐大詔令集補編》卷二○，頁884-885。
(92)葛兆光《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，北京，三聯書店，2003年，頁120。
(93)《開元釋教録》卷一八，《大正藏》(55)，頁679上。關於開元九年板閉無盡藏院的考證，參見礪波護著，韓昇、劉建英譯《隋唐佛教文化》，上海古籍出版社，2004年，頁77。
(94)王見川《從摩尼教到明教》，頁151。但作者對此觀點並未繼續具體論證。
(95)《答裴光庭等詔》，《唐大詔令集補編》卷三○，頁1365-1366。
(96)柳存仁《道藏本三聖注道德經之得失》，《和風堂文集》（上），上海古籍出版社，1991年，頁475。
(97)葛兆光《最終的屈服——關於開元天實時期的道教》，《唐代宗教信仰與社會》，頁25。
(98)周紹良主編《全唐文新編》卷二七九，長春，吉林文史出版社，2000年，頁3158。
(99)池田温《盛唐之集賢院》，《唐研究論文選集》，北京，中國社會科學出版社，1999年，頁192。
(100)《新唐書》卷二○四《方技傳》，北京，中華書局，1975年，頁5810，5811。
(101)謝重光《唐代佛教政策簡論》，《世界宗教研究》1988年第3期，頁51-64。
(102)《禁幻戲詔》，《全唐文》卷一二，頁145上。
(103)《唐會要》卷三四《雜録》，上海古籍出版社，1991年，頁734；《諫潑寒胡戲疏》，《全唐文》卷二二三，頁2256下—2257上。
(104)《禁斷臘月乞寒敕》，《全唐文》卷二五四，頁2572上。
(105)楊念羣《有形的與無形的》，劉小楓《道與言——華夏文化與基督文化相遇》，上海，三聯書店，1995年，頁237。
(106)《晉書》卷九五《佛圖澄傳》，北京，中華書局，1974年，頁2487，2488。
(107)任繼愈《漢唐佛教思想論集》，北京，人民出版社，1973年，頁3。
(108)余敦康、吕大吉、牟鍾鑒、張踐合著《中國宗教與中國文化》第4卷，北京，中國社會科學出版社，2005年，頁68。