近现代著名学者怎样看待宗教与道德的关系，本文主要内容关键词为：近现代论文,怎样看待论文,学者论文,宗教论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
宗教和道德是两种不同的社会意识形态，它们各有自己的界定，但彼此间又有联系，有一些共同的特点和社会功能作用。这一点从世界性宗教看，似乎更为明显。在近现代史上，宗教与道德的关系问题，具体说怎样看待宗教的道德功能，成为人们关注和探讨的一个重要问题。由于宗教既有劝善惩恶、维护社会道德和社会正常生活秩序的某种积极作用，又有为剥削阶级统治服务、阻碍人类文明进步的消极作用，人们便从不同的视角看待宗教的社会作用和道德功能问题，从而得出各自不同的认识和结论。
一
在西方中世纪，基督教为封建统治阶级所利用，成为束缚人民阻碍社会进步的社会力量和精神力量。当时圣经和教会是最高权威，整个社会是宗教的统治。对此，恩格斯曾讲：“教会的教条同时就是政治信条，圣经词句在各个法庭都具有法律效力。……神学在知识活动的整个领域的这种至高无上的权威，同时也是教会在当时封建统治下万流归宗的地位的必然结果。”[1]近代美国哲学史家梯利也讲：“在中世纪，权威、恭顺和服从这些字眼是生活词汇中的重要名词。在政治、宗教、道德、教育、哲学、科学、文学和艺术方面，即在每一种人类活动的领域里，有组织的教会都有极大的影响。教会作为上帝在人间统治的代理人和天启真理的泉源，变成教育的监护人、道德的检察官、文化和精神事务的最好法庭。”[2]在中世纪，宗教成为人类知识、真理和道德的最高裁判者，哲学充当神学的婢女，人屈从于神和命运，为封建等级制度所统治。这也就是梯利所讲的中世纪精神：“权威和传统高于舆论和个人的良知，信仰高于理性，团体高于个人，等级高于人类。”[3]宗教作为中世纪封建主义统治的精神支柱，严重阻碍了西方资本主义社会关系的发展和人类文明的进步，因此对宗教和宗教道德的批判同时也就是对世俗封建统治的批判，已成为时代发展的需要。
早在14～16世纪欧洲文艺复兴时期，一些思想家和学者即对宗教道德进行了尖锐的讥讽、揭露和批判。如意大利文学家卜伽丘在短篇小说集《十日谈》（一部百篇故事集）中揭露了宗教道德的虚伪性和教士的卑鄙与残暴。他在故事中讲：那些僧侣假借神圣的名义，谴责人们心中的淫念，就为了把这班罪徒从女人身边吓跑，那些娘儿们好归他自己受用。在一个叫做“愚夫修行”的故事中讲：丈夫听信了一位教士的指点，彻底苦修，该教士就趁机勾引他的妻子，那个精神上中毒太深的愚夫，一心要修成正果进入天堂，却不知道，他这种愚行正好引狼入室，把坏人送进了天堂。
18世纪法国唯物主义者爱尔维修、霍尔巴赫等更为激烈地批判宗教和宗教道德。爱尔维修对所谓道德建立在宗教信仰上的说法给予了批驳。他说：“有一些甚为虔诚而不甚开明的人，曾以为各国的美德、人道与风俗淳美是依靠其宗教的纯洁的。以宣传这种看法取利的人，曾经发表过这种意见而自己并不相信。一般普通人则相信它而并不加以检验。”[4]他认为硬把宗教与道德拉扯在一起，是没有根据的。宗教甚至是不道德的根源，它通过狂热分子制造事端，贻害无穷。他讲宗教史告诉我们：“宗教在任何地方都点起了不宽容的火把，搞得尸横遍野，血流成渠，城市焚烧，帝国残破；而它们从来不曾使人们更好。人们的善良乃是法律的产物。”[5]霍尔巴赫也讲：“宗教本质上是敌视人的快乐和幸福生活的。”[6]他指出，宗教抑制理性、否绝理性，“上帝要想拯救谁或使之有利于教会，就仁慈地剥夺他的理性。打倒理性！这是宗教的基础”[7]。关于宗教与道德的关系，他指出人们成就善行无须乎宗教。他说：“如果在道德世界里也像在物理的世界里一样，一个原因，它的活动丝毫不被扰乱，就必然紧跟着产生它的结果，那么，一个建立在真理之上的有理性的教育、一些贤明的法律、一些在幼年时受到启发的高贵的原则、一些有德行的人的榜样、功绩和善行得到尊敬和奖赏、恶与罪则遭受羞耻、轻蔑和惩罚——所有这些，便都是必然影响人们的意志，决定他们之中大多数人去显示德行的原因。”[8]而“宗教远不能给道德学以一种确实、自然而已知的基础，而只是给了它一个摇摆不定的、理想的、不可能认识的根源”[9]，因此，它是不可能使人成为善良之人的。在他看来宗教不仅无益于道德而且有害于道德。“宗教（特别是在我们这个时代）控制了道德以后，就完全歪曲了它的基本原则；它使人们违反社会义务；它驱使人们毫无人性地对待所有持不同思想的人。”[10]他甚至讲：“宗教败坏了道德，并且它的种种赎罪的方法还彻底毁灭了道德。”[11]“宗教，在事实上，是把天堂许给坏人的；……当宗教使罪恶合法化时，它便使坏人的情欲更加尖锐起来……宗教的教士们还给那些人类中最坏的人提供一些方法，如何去转移在他们头顶上的霹雳而达到永恒的幸福。”[12]霍尔巴赫从政治上揭露宗教的反动本质，“看来，虚构出宗教的惟一目的只在于奴役人民处于专制政权的统治下。只要民众感到自己在地上的生活不幸了，人们就会用神圣的愤怒相威胁，强迫他们沉默；人们就会叫他们向上天祷告，其目的在于使他们不注意自己痛苦的真实原因，更不要让他们想起用大自然赋予民众的那些手段同这些原因进行斗争”[13]。这里相当深刻地揭露了反动统治阶级和专制制度对宗教的利用。他驳斥认为不信宗教的无神论者不讲道德的说法，指出“一个没有一切宗教、被公正的法律所统治、被良好的教育所陶融、由于奖赏而引人问善、由于公正的惩罚而使人避恶、从迷信、谎言和幻影中解放出来的无神论者的社会，和那些一切都协力在麻醉精神和败坏人的宗教社会比较起来，将会无限地更为高尚和更为有德的”[14]。
爱尔维修、霍尔巴赫对宗教和宗教道德的这些批判，显然是出于当时反封建反宗教统治的时代需要。他们揭露宗教的非理性和在历史上的消极作用，认为道德并不需要宗教的支持，在社会公正和实现法治的无神论社会，完全可以建立起高尚的道德文明来。他们的批判和认识无疑是有巨大进步意义的。但也需要指出，他们对宗教的道德因素和道德功能持完全否认的态度则是并不公允的。宗教史表明，宗教在其自身发展中有一个道德化的过程。各种宗教，特别是世界三大宗教，它们宣扬的道德伦理，涉及社会生活的各个方面，几乎包括所有世俗道德，从而形成了包容颇广的宗教道德体系。正如近现代一些著名学者所指出的：“宗教中无论任何方面，也无论任何信条，都不能没有其伦理方面的相配部分。”[15]“宗教既直接在教义中阐述伦理规范，又以教义为依据，间接地制定了各种伦理规范。宗教在现实社会中所表现出的影响力主要在于它的道德规范，另外，道德规范也是宗教的坚实基础。”[16]在远古“风俗需要神灵的核准，宗教和道德命令构成一个统一的法典，虔敬和道德看做同一个东西”[17]。宗教“通过与政府的联系，神也就和道德有了联系。……在整个的古代，道德与宗教之间的这种联系变得越来越密切”[18]，等等。宗教的道德因素表现在宗教理念、宗教戒规和宗教仪式之中，它们在规范教徒行为、增强僧团凝聚力、净化心灵、提升生命境界等方面，在圣化世俗道德，维护社会正常道德关系、道德秩序方面，所发挥的某种积极作用是不宜一概抹煞的。这一点我们在后面还要谈。可见，爱尔维修、霍尔巴赫完全无视和否定宗教的道德因素和道德功能，在认识上是不无片面性的。但尽管如此，他们反宗教统治斗争的历史功绩是不能否认的。
二
与爱尔维修、霍尔巴赫不同，18世纪法国哲学家伏尔泰、卢梭则对宗教与道德的联系、宗教的道德功能持肯定的态度。伏尔泰在《无神论者》中讲：“在道德方面，显而易见，承认有一位上帝比不承认好得多。有一位神明来惩罚人世法律所不能制裁的罪恶倒也的确是有益人群的事。”[19]他在《甲乙丙对话集》中借主人公的口说道：“我要我的律师、我的裁缝、我的仆人，甚至我的妻子相信上帝，我认为这样做，我便可以少被抢劫或少戴绿帽子。”[20]由此，他提出了一句名言：“如果上帝不存在，必须把他创造出来。”[21]卢梭提倡自然宗教或人类的宗教，指出这种宗教“没有宇宙、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒的义务”[22]。这里他将信仰上帝与履行道德义务联系起来。伏尔泰、卢梭也都是反封建反宗教统治的斗士，但他们认为，为了约束人民，对神的信仰是必要的。他们试图利用宗教来推动道德，在他们那里，神灵不具存在义而只具价值义。显然，神灵的存在完全出于教化的需要，即所谓“神道设教”，是科学理性不发展的古代社会统治阶级所常用的一种教化方法。如中国古代典籍《周易》于观卦彖辞中就讲：“圣人以神道设教而天下服矣。”《礼记·祭义》中也讲：“合鬼与神，教之至也。”在他们看来，假借神灵的名义来说明一个道理会使人们信服，利用神灵的权威进行教化是最好的教化。伏尔泰、卢梭等的讲法表明他们在新的历史条件下继承了这种教化方法。在近代，类似伏尔泰、卢梭的讲法是不少见的。俄国作家陀思妥也夫斯基在长篇小说《卡拉玛佐夫兄弟》中，借主人公伊万·卡拉玛佐夫之口说：“如果没有上帝，那就可以为所欲为了。”[23]其意思与伏尔泰要创造上帝的讲法一样，只是表述不同罢了。
利用宗教信仰来推动道德，在康德那里表现得更为典型。康德认为要实现道德和幸福相结合的“至善”境界，必须假设灵魂不死和上帝（此二者与意志自由合称三个伦理学公设）的存在，上帝是一个更高的、道德的、最圣洁和全能的存在者，惟有它才能把至善的两种因素（即德与福）结合起来，上帝是道德秩序的最后保证。而灵魂不死的假设，则可把现实不能实现的幸福追求，尽可推至来世即彼岸世界。康德在《纯粹理性批判》第二版序文中说：我如果假定有我的理性的实际目的所必要的上帝，自由和不朽存在，就要使思辨的理性同时失去它所过分要求的洞察性……因而我就必须限制知识来为信仰留出地盘。在这里宗教信仰、上帝的存在完全是出于实践理性的需要，它们被认为是道德实践的必要条件。显然，康德的这套讲法，表现出更多的理论色彩。
德国近代著名唯物主义者费尔巴哈虽然曾深刻地揭露了宗教的本质，指出宗教和神是一种幻觉，它束缚理性，抑制人对真理和美的自然的爱好。成熟的理性应该消灭这种幻觉。但是，他又企图通过建立新的所谓“爱”的宗教来高度神圣化诸如性爱、友谊、同情、舍己精神等等人们之间的相互关系。他在利用宗教推动道德方面似乎走得更远。恩格斯在批判他的哲学的唯心主义杂质时说：“费尔巴哈想以一种本质上是唯物主义的自然观为基础建立真正的宗教，这就等于把现代化学当做真正的炼金术。如果无神的宗教可以存在，那么没有哲人之石的炼金术也可以存在了。”[24]
利用宗教推动道德，在一定时期和一定条件下，或许会取得某种效果，但从根本上说是靠不住的，且其或用以空谈抽象的爱，或用来约束人民，或借以将人世幸福推至彼岸世界，从而表现出了一种虚幻性和欺骗性，也是自不待言的。
中国近代资产阶级在革命过程中试图利用宗教推动道德，则主要地不在于用来约束人民或论证“至善”道德境界的可能，而在于振兴民德尤其是振兴革命者的道德。这一点在章太炎那里表现得最为典型。他讲：“欲兴民德，舍佛法其谁归？”[25]“提倡佛教，为社会道德上起见，固是最要；为我们革命军的道德上起见，亦是最要。”[26]又讲：“以勇猛无畏治怯懦心，以头陀净行治浮华心，以惟我独尊治猥贱心，以力戒诳语治诈伪心。”[27]“非说无生，则不能去畏死心；非破我所，则不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能去退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”[28]在当时的历史条件下，章太炎提出利用佛教来推动革命者的道德精神，无疑是有进步意义的。但也从一个侧面反映了中国民族资产阶级的软弱性和理论上的局限性。
以上我们简要评述了爱尔维修、霍尔巴赫和伏尔泰、卢梭，陀思妥也夫斯基、康德、章太炎对宗教与道德关系的论点。前者可称做宗教道德功能的否定论，后者可称做宗教道德功能的肯定论。如果说前者完全无视宗教的道德功能是一种片面性，那么后者夸张了宗教的道德功能，同样是一种片面性。然而，尽管如此，他们的认识和探索，对于后人深入探讨宗教与道德的关系问题，都不失为一份有价值的思想资源，对后人都有一种启发借鉴意义。
三
在近现代史上，有一些思想家和学者强调没有宗教，道德也能独立存在。他们承认宗教的道德功能，但认为道德并不依赖宗教，靠宗教来支持。相反，宗教的道德功能完全可以由哲学或美育来取代。中国近现代的蔡元培、冯友兰就持有这种观点。蔡元培讲：“不信宗教之国民，何以有道德心，全恃美术之作用。”[29]他认为，美感既具有宗教的普遍性和超越性，[30]又无宗教的“激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术”[31]。因此，“莫如舍宗教而易以纯粹之美育”[32]，“以美育代替宗教”，是蔡元培反复论证的重要教育思想。冯友兰则提出“哲学代宗教”说。他讲：“人遵循道德的规律，不仅是社会的事，而且是宗教的事。”[33]认为宗教有道德功能，但道德的遵行并非必须依靠宗教。他讲中国人“不大关心宗教，是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的，因为他们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求。他们也在哲学里表达了、欣赏了超道德价值，而按照哲学去生活，也就体验了这些超道德价值。”[34]所谓“超道德价值”是冯友兰讲的道德四境界（自然境界、功利境界、道德境界、天地境界）中的“天地境界”，他认为这是一种最高的人生道德境界。在冯友兰看来，哲学不仅能发挥宗教的作用，而且要比宗教优越，它“为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提供的途径更为直接的途径，因为在哲学里，为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类的迂回的道路。通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信”[35]。由此，他预言“在未来的世界，人类将要以哲学代宗教”，并说“这是与中国传统相合的”[36]。中国被认为是一个缺乏宗教传统的国家，但哲学，特别是人生哲学、道德哲学却是非常发达的。中国礼义之邦的美誉，主要不是来自宗教，而是来自哲学。“以哲学代宗教”应该说不仅是理想，而且有一定的历史依据。但无论从世界宗教史还是中国宗教史看，宗教存在，其包括道德影响在内的影响就存在，是不可能完全被其他社会意识形式所代替的。蔡元培和冯友兰的认识，无疑是理性的、深刻的、具有超越性的，但也多少反映出他们对宗教文化在人类社会生活中起作用的特点及其存在的长期性缺乏深入的认识和分析。
四
众所周知，在近代史上，马克思、恩格斯对宗教的本质和社会功能曾做出了深入的历史唯物主义的科学分析，从而产生了马克思主义的科学的宗教观。其后列宁发挥和发展了马克思、恩格斯的宗教观。普列汉诺夫和李大钊等则依据马克思主义宗教观，对宗教与道德的关系问题进行了探讨。俄国马克思主义者普列汉诺夫指出，宗教有两个必要的因素，一是信仰因素，二是道德因素。前者为始初的，后者是社会进化到较高阶段上新加的[37]。“这两个因素之间的联系日益密切。于是我们就得出一个我想称之为‘宗教一词最高定义’的定义：宗教是同道德相联系并作为道德准则的、对精神实体的信仰。正因为如此，所以在许多人看来，宗教的本质就是道德。”[38]这里普列汉诺夫揭示了认为宗教与道德不可分离的认识根源。他不赞成宗教的本质就是道德的观点，认为对超自然力量的信仰才是宗教的本质。在他看来，宗教与道德之间没有不可分割的必然联系。宗教与道德的联系既不存在于宗教的始初阶段，也不是宗教观念进化的终点，宗教观念的瓦解才是它进化的自然终结。他讲：“道德产生于宗教之先”[39]，“在道德的观念同神的存在的信念相结合的过程开始以前，道德就已经产生了。宗教并不创造道德。它只是把在一定的社会制度基础上生长起来的道德规范加以神圣化而已。”[40]他明确指出：“道德和宗教之间的貌似不可分割的联系，由于人类理性的进步，是注定要消失的。”[41]而当超自然的观念消失得无影无踪后，“道德是可以独立存在的”[42]。他进而讲：“对精神实体的信仰，甚至现在也远不是道德的支柱。恰恰相反，现代各文明国家人民的宗教信仰，大多数是落后于他们的道德发展的。”[43]普列汉诺夫这些论述有力地驳斥了道德依赖宗教的错误论调。实际上，宗教和道德都是社会经济基础的反映，它们之间可以相互影响，但不存在谁决定谁，或谁是谁的本质或基础的问题，不存在必然的不可分割的联系。普列汉诺夫的上述论述，正是坚持了历史唯物主义的这一基本原理。
上世纪初，卢那察尔斯基曾企图利用宗教作为在群众中确立道德的前提，提出了建立“无神的宗教”的主张。对此，普列汉诺夫给予了尖锐的批判。他说：“马克思认为，宗教是由颠倒了的社会关系所产生的颠倒了的世界观。而卢那察尔斯基先生推断说，因此，甚至在社会关系不再颠倒了的情况下，我们也必须力求颠倒人的世界观。”[44]普列汉诺夫还针对当时一些人企图为社会主义披上宗教外衣的想法指出，“把一切社会感情都称为宗教感情，其错误是十分明显的”[45]。他们在理论上和实践上重犯了费尔巴哈的老错误：“在丝毫没有宗教痕迹的人们之间的关系上以及他们的感情、情绪和愿望上打上宗教的印记。”[46]众所周知，当年，列宁更从政治上对卢那察尔斯基等的“造神说”给予了彻底的揭露和批判。重温这段历史和普列汉诺夫的一些论述，对我们深入了解宗教与道德的关系、宗教道德与社会主义的关系，是很有借鉴意义的。
中国的早期马克思主义者李大钊，以唯物史观的基本原理论述了宗教及其社会功能问题。他肯定宗教在历史上曾起过积极的作用。如他讲：“犹太教、儒教、回教、佛教、耶教等五大宗教的教义，曾与于人类进步以很深的影响，亦是不可争的事实……”[47]但他不赞成将社会、人生、道德等一切问题皆诉求于宗教来解决，他说：如果“把所有的问题都想依赖宗教去解决，那是一种不承认科学文明的态度”，因为“我们只是依赖廉价的宗教幻想是无法生活下去的，……宗教不能探求真理，无论什么问题最后都说成是依靠所谓神的力量或佛的力量去解决”[48]。他进而讲，随着社会生产力的进一步发展，人类对自然和社会的认识能力逐步提高，“自然现象、人类社会都脱去神秘的暗云，赤裸裸地立在科学知识之上，见了光明。以美育代宗教的学说，他就发生于现代了”。“太阳出来了，没有打着灯笼走路的人了。”[49]科学理性发展了，人们具备了成熟的理性，便不会再去信奉宗教了，没有宗教人们完全可以去追求和实现人世间的美、善和爱。
当然，普列汉诺夫、李大钊以及和他们同时代的马克思主义者，对宗教及其社会功能的批判分析，主要着眼于当时世界观论战和阶级斗争、政治斗争的需要，对于宗教文化的功能未做全面阐述，而且他们对社会主义社会宗教及其影响存在的长期性和复杂性估计不足，缺乏基于实践经验基础上的认识，这些都是由于他们所处的时代条件所决定的。
五
实践表明，科学技术的高度发展，人的理性的不断成熟，宗教并没有随之而消亡。在科学技术和社会生产力飞速发展的今天，宗教不仅继续存在，而且信教的人数在一些国家和地区还有所增加。在西方一些著名的科学家如爱因斯坦、爱迪生、莫尔斯、普朗克、玻尔等都是基督教的虔诚信徒。这些科学家试图利用宗教来促进科学技术朝人道主义的、造福于人类而不是残害人类的方向应用。他们讲“科学没有宗教，是跛足的”（爱因斯坦语），期望着科学与宗教的结合。在当今，宗教的怜悯、慈爱、平等、超越自我等理念，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语等戒规，在维护和平反对战争、维护人类尊严反对宗教歧视、维护社会正义，发展社会公益、构建普世伦理以及遏制物质主义、消费主义、享乐主义生活方式和极端个人主义、利己主义思潮方面，可以发挥其积极的道德影响。似乎可以说，在当今人类面临的人与自然、人与人、人与自身的日益尖锐的矛盾中，宗教都有其发挥道德影响的空间。同时宗教也在伴随着社会文明的进步而不断与世俗生活相贴近。所有这些，不仅说明宗教的阶级根源，特别是其自然根源、社会根源和认识根源的存在是长期的，而且也说明宗教文化在人类社会生活中具有积极和消极的二重作用。当今社会发展的需要和世界性宗教活动出现的一些新情况、新特点，使宗教的社会作用的积极方面有可能得到较好的发挥。毫无疑问，这样的情况将有助于我们认识宗教及其影响（道德影响）存在的长期性，并进而重视宗教文化研究，全面认识宗教和宗教道德在人类社会生活中所发挥的功能作用。
在社会主义社会，“没有宗教，道德也可以独立存在”已不仅是理论认识而且是现实生活实际。但由于在社会主义社会，宗教产生的阶级根源虽不复存在，但自然根源、社会根源和认识根源仍将长期存在。因而宗教及其道德影响也将长期存在。同时，我们也要看到，我国五大宗教佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教，在我国剥削制度和剥削阶级消灭后，便开始转向社会主义制度。它们提出“爱国爱教不可分割”、“纯正信仰”等口号，以其慈爱为怀、济世利他、抑制私欲、弃恶扬善等教义教规适应社会主义社会的需要，为社会主义服务。这说明在改变了的历史条件下，宗教与社会主义社会相适应，不仅是可能的，而且是现实的。早在上世纪50年代，毛泽东就十分重视宗教与社会主义社会相适应的问题，并给予了积极的引导。如他在1955年3月8日同达赖谈话时说：“我们再把眼光放大，要把中国、把世界搞好，佛教教义就有这个思想。佛教的创始人释迦牟尼主张普度众生，是代表当时在印度受压迫的人讲话。为了免除众生的痛苦，他不当王子，出家创立佛教。因此，信佛教的人和我们共产党人合作，在为众生即人民群众解除压迫的痛苦这一点上是共同的。”[50]毛泽东这一谈话精神对于我们认识社会主义与宗教的关系，是有重要指导意义的。
在新时期，江泽民同志科学地总结了宗教，特别是我国社会主义时期宗教活动的特点规律，深刻指出：“宗教作为一种社会现象，具有漫长的历史，在社会主义社会也将长期存在。宗教走向最终消亡也必然是一个漫长的历史过程，可能比阶级和国家的消亡还要久远。”[51]在社会主义社会，“我国宗教的社会作用仍然具有两重性，既有积极的一面，也有消极的一面，还会受到一定范围内存在的阶级斗争和国际上一些复杂因素的影响”[52]。因此，要“积极引导宗教与社会主义社会相适应”，“改革不适应社会主义的宗教制度和宗教教条，利用宗教教义、宗教教规和宗教道德中的某些积极因素为社会主义服务”[53]。他强调在我国“宗教活动要服从和服务于国家的最高利益和民族的整体利益，宗教界人士要努力挖掘和发扬宗教中的积极因素，为祖国统一、民族团结和社会发展多作贡献。”[54]同时，他还强调要大力加强唯物论、无神论宣传教育，防止有神论肆意蔓延，尤其不能听任宗教有神论对青少年一代的侵蚀。他说：“要加强对人民群众特别是青少年的科学世界观包括无神论的宣传教育……坚决防止宗教观念以及各种有神论侵蚀他们的世界观，影响他们的人生观和价值观。这是关系我国未来发展的大事，各有关部门、各级党委和政府务必高度注意。”[55]江泽民同志对社会主义与宗教问题的深刻论述，丰富和发展了马克思主义的宗教观，为我们正确认识和处理社会主义与宗教的关系，重视和引导宗教发扬包括宗教道德在内的一些积极因素为社会主义服务指明了方向。