基督教现实主义国际伦理思想浅析，本文主要内容关键词为：基督教论文,现实主义论文,伦理论文,思想论文,国际论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在国际关系领域，有关伦理与国际政治的话题日趋纷繁复杂，随着战争(包括干涉战争)与伦理、人权与道德、生态变迁与伦理法则等新老问题的相继凸显，对国际政治的伦理思考已经变得越来越重要。
在西方世界，至少从古希腊开始，伦理与政治就是两个密切相关的领域。在国际政治思想中，也早已形成了“高扬”道德的理想主义与“摒弃”道德的现实主义两大对立阵营。伦理包含一些普遍原则以及在特定环境下特定的人对这些原则的解释与应用。对伦理的界定从本质上决定了伦理中规范性语言的广泛性与模糊性。①有鉴于此，现实主义者对在外交决策中运用道德准则深表怀疑，认为用道德方式解决国际政治问题不仅会导致失败，而且还会比“非道德”方式产生更大程度的邪恶。然而，现实主义思想远非如此简单明了。虽然马基雅维利、霍布斯等古典现实主义者始终坚持国际政治与伦理道德的对立，认为国际政治从本质上免除了任何国家的道德义务，然而像尼布尔、摩根索和凯南等现当代现实主义者，却不再无条件接受这种简单的二元对立。一方面，他们也警告对外交政策的道德分析可能存在片面性与狭隘性；另一方面，却又努力将道德评判与政治分析结合起来。摩根索和凯南在一定程度上都受到了尼布尔的影响。相比之下，以尼布尔为主要代表的基督教现实主义是将伦理道德引入国际政治更早和更忠实的实践者。
尼布尔用“基督教现实主义”(Christian Realism)来指称对在社会转变与冲突中发挥作用的现实因素的重视，认为注重那些造成事件的力量与利益，乃是基督教现实主义的核心。换言之，基督教现实主义由政治现实主义开始，这种政治现实主义的目的在于考察各种在历史中起作用的经济与政治力量。②基督教现实主义者还通过对基督教教义的重新解读，试图将基督教伦理思想融入到国际政治中，使其能够起到某种指引作用。不过，就国际政治研究而言，基督教现实主义并不是一个传承有序、脉络分明的理论流派，而是一个松散的思想系统，也并非尼布尔的首创，而是肇始于麦金托什(D.C.Macintosh)和霍顿(W.M.Horton)所倡导的宗教现实主义(Religious Realism)或称现实主义神学(realistic theology)。但尼布尔无疑是其中最杰出的代表。另外两个重要人物是本尼特(John C.Bennet)和兰姆赛(Paul Ramsey)，他们均受到尼布尔思想的影响。
一、自成一体的人性观
在过去几十年中，对政治的理论分析日益注重从政治制度与程序入手，而不再求助于更深层次对人性的探讨。对于这种趋势，尼布尔持批判态度。他明确认为，对政治现象的理解，无论是国内政治还是国际政治，都与伦理密不可分，且都与人性不可分割。因此，要理解基督教现实主义的伦理思想，必须从其人性论入手。基督教现实主义与传统现实主义的分歧，在人性论上就已初现端倪。基督教现实主义独特的人性观在很大程度上塑造了其独特的国际政治伦理观。
众所周知，有关人性内涵的思想中，从形式上说，大体有性善说、性恶说、性无善无恶说、性有善有恶说等四种。古典现实主义者是典型的性恶论者。现实主义之父修昔底德被认为是第一个从人性出发来说明政治秩序的思想家。他在《伯罗奔尼撒战争史》中说到，“人性一有机会就会一次次地战胜正义和法律的脆弱约束”。③两千年后的马基雅维利则更为明确地论述了人性恶的观点，并将之扩展到国际领域。他把国际结构定义为冲突与无政府状态。“获取领土的欲望确实是很自然的人之常情。人们在其能力范围内这样做时，总会受到赞扬而不是非难。”④由于资源的稀缺与人类永无止境的野心，冲突与无政府状态不可避免。因此，马基雅维利对用道德方式解决国际政治问题进行了严厉的批判，认为伦理道德应绝对地排除在国际政治领域之外。17世纪的英国政治哲学家霍布斯继承了修昔底德与马基雅维利的思想，并将性恶论发挥到极致。他认为人在本性上倾向于对权势至死方休的欲望，人永远都是自私、残忍和卑劣的。“财富、荣誉、统治权或其他权势的竞争，使人倾向于争斗、敌对和战争。因为竞争的一方达成其欲望的方式就是杀害、征服、排挤、驱逐另一方。”⑤古典现实主义解剖人性的角度与语言各不相同，但对人性所持的悲观态度是高度一致的。新现实主义出于建构“科学”理论的目的，则摒弃了人性善恶的哲学前提，通过简化的途径确立了所谓超越传统现实主义的结构主义理论。⑥
与新现实主义不同，基督教现实主义仍然坚持以人性论为理论出发点，但又与传统现实主义不同，其人性观大致属于第四种，即人性有善有恶论。在基督教现实主义看来，历史与现实都在不断向人类昭示，极端的性恶论容易导致道德沦丧，使人们沉溺于物质，忽视精神层面历来由圣人所推崇的真、善、美等高尚品质；而任何忽视人的本质的政治理论都不可能成为现实和根本的解决之道。唯有基督教现实主义富有“中庸”色彩的人性观才可能为现实提供指导。
在基督教《圣经》中，对于人性的理解是围绕着下述悖论性关系展开的：一方面，人因为是“按照上帝的形象被造的”，所以有自我超越的自由；另一方面，人又因为他们只是些有限的受造物而非上帝，所以必须面对无法回避的有限性。⑦换言之，人有一定的神性也有原罪。基督教现实主义也是从这两方面来阐释人的本性问题。
第一，人是按“上帝的形象”创造的。对“上帝形象”的探索同时在两个领域内进行：哲学领域与宗教领域。首先，在哲学领域，人们普遍认为，每个人都具有神性，将“上帝的形象认为是人与生俱来的能力或人性中的一些实质的形式”。⑧兰姆赛对此进行了批判，认为它将人与上帝之间的界限模糊化了。人的上帝的形象并非存在于人自身当中，而是来自于上帝，人不等同于上帝。⑨其次，在宗教领域，《圣经》关于“上帝形象”的观点影响了基督教对人性的解释：“人性既包括理性能力，又包括某些超理性能力。”⑩尼布尔把上帝的形象理解为人的精神的自我超越能力，认为这赋予了人以精神上的自由，而人正是通过这种能力来认识自我和世界。但兰姆赛认为，“‘上帝的形象’既不能通过对人的本性的深入探究，也不能通过使用一些关于人类意义的次基督教资源来界定”，(11)而只能通过基督教伦理中基本的“原始概念”来界定。就如克尔凯郭尔所说：“当且仅当上帝无限地成为永恒的和无所不在的崇拜对象，而人是一个永远的崇拜者时，他们就彼此相似。”(12)而人要拥有“上帝的形象”只能通过爱。
简言之，人是以上帝的形象被造的，因此人的本质是自由的，人在某种程度上拥有类似上帝的无限性。因此本尼特认为，“人并非完全由他所在的环境或他的遗传所控制，而在一定程度上受他自己的目的和对未来的远见所控制。”(13)凭借人的自由与理性，人能认识他存在的宇宙与一定程度的自我。人类并不只是自身冲动和环境的奴隶，而是能够置身于自然过程之外通观全局。尼布尔认为，人类最了不起的地方不仅在于他超越了自然过程，能在自然过程提供的各种可能性中进行选择，更在于他能超越自身，去选择他的总目的。
第二，人是受造物。根据《圣经》的观点，人是受造物，故而在身体与精神两方面都是有限的。(14)虽然人以上帝的形象被造，但人不能等同于上帝，因为身体上人受限于自然的种种制约，精神上人永远无法摆脱上帝而成为自我的主宰，这是由基督教信仰的最终假设所决定的。但是基督教认为，这个世界并不因其有限而邪恶；肉体并不是人的罪恶之源；作为独立存在的个体并不因其与整体的分离而是邪恶的。基督教关于被造世界为善的看法，依凭《圣经》中的一句话：“上帝看一切所造的都甚好。”按照《圣经》的观点，被造世界与造物主之间的对立，乃是绝对的。但这种对立并不意味着被造世界因其各类特殊化与个别化的存在而是邪恶的。毋庸置疑，受基督教思想的影响，基督教现实主义认同善的存在。本尼特曾说：“我对人类的善良与罪恶的印象一样深刻；甚至认为罪恶更加微弱或更具有道德惰性。”(15)“当我们发现人与人之间的谦逊的忠诚、奉献和善良还没有被骄傲毁坏时，我们不应感到惊讶，而当我们发现人被骄傲、贪婪和权力欲望控制时，则应感到惊讶。”(16)对人性善的重视在很大程度上影响了基督教现实主义者的国际政治伦理观，使其避免陷入过度悲观的现实主义泥淖之中。
但尼布尔也很强调人的罪性。一方面，尼布尔反复指出，人按上帝形象造就，这正是对人有更高地位(人的神性)的坚持；另一方面，他又把人称为“罪人”，并不断揭露、鞭笞人的骄傲与情欲。(17)根据尼布尔的观点，罪的界定主要有宗教和道德两方面。就前者而言，罪是人对上帝的背叛；就后者而言，罪是人对他人的不义。尼布尔反对传统的基督教原罪说，即原罪遗传自亚当。他认为这一说法既无视人的精神自由，又削弱了人对罪所应承担的责任。他一直强调：“原罪不是一种遗传的腐败，它是人类存在的一种不可避免的事实，此存在的不可避免性是人类精神的本质所决定的。它无时不在、无刻不有，然而却又没有历史。”(18)尼布尔将他对原罪的注释浓缩成一句悖论式的表达：“罪并非必然的(necessary)，但却是不可避免的(inevitable)”。这一表述既肯定了人的自由意志和道德责任，又保留了传统教义里关于原罪的提法，强调了罪的严重性。(19)
基督教现实主义与古典现实主义一样，承认人性恶的一面，但是他们摒弃了古典现实主义者对人性恶的先验界定，进而深究“人性为何邪恶”。除此之外，他们还认为罪不是历史的终点，他们相信救赎就在历史中，并且相信历史本身承担着救赎的使命。对那些诚心悔罪的人，通过上帝实施的恩典与自身的努力，他们可以获得重生，拥有善的品质。用本尼特的话说，“人永远不可能成为他自己，直到他致力于最高(the highest)。”(20)因此与其他现实主义者不同，基督教现实主义者坚信，个人可以通过上帝与自我共同发挥作用进行改造而摆脱罪性，重新获得善的品质，这就使道德在政治中的作用，虽然微弱，却成为可能。
总之，基督教现实主义的人性观是自成一体的。这使其在思考国际政治伦理时具有不同于其他现实主义的独特视角，但同时也为其思想的局限性埋下了种子。
二、个人伦理与社会伦理
基督教现实主义者对国际政治伦理的考察，先从个人伦理与社会伦理入手。爱与正义作为基督教伦理的核心，始终贯穿于其中，并作为规范与法则指导基督教现实主义伦理在社会政治生活中得以实现。反观国际关系发展史，由于传统现实主义对权力的过分强调与对伦理道德的弱化，一方面，修昔底德等古典现实主义者极少或几乎没有关注“爱”对人的伦理规范的作用；另一方面，他们即使声称用“正义”的法则与规范来处理国际事务，正义也只是强国为了实现自我目的的“合理性”说法而已。正如修昔底德借雅典人之口所指：“正义的标准是以同等的强迫力量为基础的……强者能够做他们有权力做的一切，弱者只能接受他们必须接受的一切。”(21)换言之，强国在本性上就必然会抛弃普遍的正义标准，而以“自我利益”为准绳。因此，基督教现实主义区别于传统现实主义的又一个方面，是对爱与正义的强调。
首先，在个人伦理方面，基督教现实主义者认为上帝的爱是最高尚的人类生活的规范和法则，同时也是个人生活的道德标准。兰姆赛认为上帝的爱在人与人之间的最高表现形式是对邻人的“牺牲之爱”(disinterested love)。此种爱不考虑邻人的价值，而只看邻人的需求。(22)不过，尼布尔认为人性中有罪的存在，因此“牺牲之爱”这种近乎苛刻的道德品质“很难在人类中找到”(23)，但这并不意味着它没有意义。“圣爱”或“牺牲之爱”对于人类历史的意义就在于，它可以成为建立社会道德的参照，同时对于不符合社会规范的思想和行为起到批判的作用，它虽因其超验性而不能作为实际生活中的指导规范，却能内化为人自身的道德准则。退而言之，较之“牺牲之爱”或“圣爱”，更低等级的“互爱”，即“爱人如己”，则能在个人伦理中发挥更大的作用。“爱是人本性中最根本的属性，而相互的关爱则是人的社会生存的基本要求。”(24)尽管这种“互爱”带有一定的功利性，以期望他人的回报作为爱的前提，(25)因而不可能达到爱的完美程度，但它使人在历史中的真正意义得到了明确。
其次，社会伦理方面，如前所述，在人与人之间，互爱成为爱的实现的一种可能性，但尼布尔认为，在更大的范围即社会领域，人却不能坚持这样的道德准则，因为社会团体的道德更倾向于恶，人的个性中向善的道德倾向会被淹没，这似乎是社会道德的必然限制。在社会团体中，人性自私的一面会最大限度地暴露出来。因此，在社会群体内部，成员之间的公正、平等是比互爱、无私更好的选择，否则群体将失去前进的动力。基督教现实主义者提出，正义是社会伦理的核心概念，当人与人之间的互爱无法调节更大范围的社会关系时，正义的实现必须求助于诸如“制度、规则与律法”。正义成为互爱精神在社会层面的人的义务感，是一个政治领域而非个人信仰方面的概念。
在基督教现实主义看来，正义作为社会领域的最高标准，虽然由上帝的爱延伸而来，并且源自上帝的正义，却并非仅仅以对上帝的终极信仰作为依托，而是具有自身的规律、原则和结构。自由、平等和秩序是正义的三个基本规律和原则。首先，自由是正义的第一规律，自由是人与生俱来的本性。此处所说的自由与本文第一部分所提到的自由却不尽相同。前面所说的是人作为自然人的“人的自由”，而此处指的是人作为社会人的“政治的自由”，前者范围大于后者，然而后者却更难实现。部分人的自由，就意味着其他人的不自由，因为社会没能为自由提供坚实的基础与足够大的存在可能。其次，平等观念是正义的核心理念，平等是人为罪人条件下能够实现的最大可能，也就是最高的正义。“平等总是正义的调节原则，在平等的理性内，有一种爱的原则在回响：你要爱邻人像爱自己一样。”(26)正义本身就是维护人在日常生活中权力平等的义务感。自由与平等又是紧密联系的，在历史中，“需要求助于平等才能保证自由，平等是判断利益冲突的最后原则，它坚持所有的竞争者应该享有同等的机会，具有相同的价值”。(27)总之，基督教现实主义在此想强调的是，过度的自由或机械的平等都是不可取的，会导致社会动乱或停滞不前，只有自由与平等互为条件发挥作用时，才是社会进步的有效动力。
虽然自由与平等是正义的重要原则，但是随着对国际政治的深入思考，尼布尔意识到自由与平等并不是构成正义的充分条件。因此他引入秩序(order)这个概念。“秩序指的是社会中相互依赖又相互冲突的权力中心之间的等级安排。”(28)尼布尔认为，过度的精神自由会成为社会的威胁，因为包括个人在内的所有权力中心都倾向于挑战既定的社会限制，所以秩序是必须的。“正是由于人的本质上的自由，所以社会必须具有人为的秩序”。(29)有了秩序正义才能更好地得到实现，关于正义与秩序关系的这种认识，在很大程度上塑造了基督教现实主义的国际政治伦理观。这在本文下一部分会做进一步阐述。
最后，在基督教现实主义思想中，爱的原则与理性和强制是一同发挥作用的。从理论上讲，伦理理论结构具有等级形式。最高级是基本的道德原则，其次是次要道德原则，第三是特定的道德判断。可以肯定，大部分道德体系若不诉求于一些次要道德原则(或偶然原则)，便无法产生实质性的道德判断。显然，若基督教现实主义者将“爱的原则”作为其道德体系的唯一标准，(30)那么其道德伦理的“有效性”则值得批判。杜威就曾批评兰姆赛的思想过分强调爱与基督的命令(mandate)，而弱化理性(logos)，弱化世界的结构合理性与本性。然而，事实并非如此，尼布尔、兰姆赛等人之所以被称之为现实主义者，是因为他们一方面从来没有放弃牺牲之爱的理想，另一方面，又坚决反对把牺牲之爱等同于历史中的简单可能性，坚持把牺牲之爱和现实中的诸要素共同考虑进来。爱的原则并非他们伦理思想中起作用的唯一原则，他们也重视理性与强制等辅助原则的作用。他们强调基于宗教信仰的爱与正义以及理性与强制三者必须结合，才能使伦理体系发挥“有效性”，单靠其中任何一个都无法达到目的。(31)人类罪恶的本性，决定了以权力制约权力的必要性。(32)强制可以改变现存的社会不公正，理性道德可以保证强制权力的合理运用和符合理性的目的，权力只是手段，而非目的；而宗教的仁爱精神可以为人提供超越自我的最高理想。在实践中，正确、有效的策略应该是将强制手段与理性道德和宗教仁爱有效结合起来，才能使道德在社会中发挥作用。
三、国家道德与国际政治伦理
在国际政治伦理问题越来越突出的今天，基督教现实主义的国际伦理思想作为其理论大厦中最耀眼的闪光点，也再次吸引了人们的目光。
尽管主权国家的地位在全球化时代受到了前所未有的挑战，但国家迄今仍然是国际社会最主要的行为体，因此要探讨国际政治伦理，必须首先探讨国家的道德性质，以及国家在国际政治中的道德身份。基督教现实主义者对此同样有自己的独特理解。他们认为，相对于社会群体，国家更倾向于“非道德”的权力与利益诉求。原因有三：首先，“由于同情与公正在很大程度上取决于对需要的理解和对相互冲突的利益的理解，很明显，在建立伦理关系上，人类共同体遇到的困难比个人遇到的困难大。”(33)在国家的演进史中，国家始终由不同的阶级构成，不同阶级之间不仅有不同的需要，且很多时候利益是相互冲突的。因此，即便是建立在互爱基础上的伦理关系也很难实现。其次，从本质上讲，“民族国家是一个肉体性的统一，与其说是在理智的控制之下，倒不如说是由势力和情绪维系起来的。”(34)势力构成了阶级的划分，而情绪或偏好构成了不同群体的划分，不同的阶级与群体之间具有排他性。因此，民族内部必然存在矛盾性，具有自私性。在建立民族共同体上采取强制力量的必要性，以及掌握压制手段的团体自私地利用这些手段的不可避免性，同样增加了民族的自私性。再次，一个国家的内部凝聚力往往通过民众对国家的忠诚即爱国主义而得以实现。然而，爱国主义有一个伦理悖论：“爱国主义将个人的无私转化成民族的利己主义……这种忠诚的绝对的特性是民族力量的基础，也是民族不加道德限制地使用其力量的自由的基础。”(35)而且，这种非理性的情绪很容易被统治阶级所利用，从而在正义凛然的外表下来获取非正义的利益，若成功，最大受益者是特权阶级；若失败，付出代价的则必然是民众。总之，“民族的自私是公认的……只有在符合自身利益时，民族才是可以信赖的。”(36)
对民族国家的此种认识，加上现实主义者对国际体系无政府性质的一致看法，使基督教现实主义者也倾向于认为，国际政治层面的所谓“国家道德”，通常以权力与利益为准绳。然而，基督教现实主义者并不满足于此种认知，基于其人性论前提，他们仍然企图寻找一种伦理解决方式来摆脱国家在国际体系中的安全困境。他们认为对国际伦理的关注是一个“应然”问题，人类要长久和平地生存下去，必须对此进行探索。
基督教现实主义者对国际政治或国际关系伦理的探究，体现了他们一贯的风格，即以其对人性的总体理解为出发点。他们认为，国家是个人利他主义向集体利己主义蜕变的最典型例子，国际体系的无政府状态也毋庸置疑，因此，“权力与武力的可能使用是政治的组成部分”。(37)
作为现实主义者，他们首先以自由主义为批判对象。世俗自由主义者坚信，既然国际体系的无政府状态源于一个合法中心权威的缺失，那么随着国家间经济相互依赖的深入，通过律法建立国际组织乃至世界政府是摆脱国家间安全困境的必然途径。然而，基督教现实主义者反对建立单一的世界政治权威。(38)尼布尔等人对世界政府构想的批判首先源于对“法理主义”(legalism)的反对。在他们看来，反法理主义是人性的一个必然结果。即使是最好的法律也可能成为罪恶的工具。(39)他们认为，世界政府的建立无法靠行政命令或社会契约，而只能由漫长的历史演化、种族意识凝聚来逐步完成。然而国际社会中充斥着文化、经济和政治等各种差异。“少数派担心多数派无视自己的利益，弱者怀疑强者行为不公。”(40)各成员之间缺乏足够的信任，“高层次”的共同点不可能存在于所有国家之间，而依靠“低层次”的共同点建构的国际组织，例如联合国，并不能发挥足够效用。由于超越民族认同的人类共同体虚无缥缈，无法激发人的忠诚，国家对自身利益的维护只能依靠自身的力量。总之，基督教现实主义者认为世界政府不可能成为解决安全困境的根本途径。
尼布尔等人对传统现实主义、特别是其中的某些极端形式也进行了批评与修正。首先，他们虽然原则上也赞同依靠大国均势来维持国际秩序的主张，但他们同时指出，传统现实主义者的权力政治思想过于僵化，也过于悲观，他们所构想的大国权力平衡往往无法适应国际环境的变化。兰姆赛甚至认为，极端的现实主义与极端的自由主义同样非理性。换言之，权力平衡应该是一个不断调整的过程。但他们仍然强调大国的作用，认为权力平衡需要一个强有力的组织中心，而大国是其核心，能够保证该组织权力的正当运用。其次，他们无法苟同极端现实主义将道德完全排除在国际政治领域之外，或将道德视为对政治的败坏。尼布尔认为，尽管道德问题在国际关系中遇到种种限制，但仍是根本问题，“对国际政治现实的客观态度所极易导致的道德犬儒主义与失败主义，甚至比没有节制的道德主义更有害。”(41)
通过与自由主义和现实主义其他分支的论辩，基督教现实主义一方面构建了一个以利益至上为基础的国家行为的理性理论；另一方面也建立了一个规范性理论，形成了自己独特的国际政治伦理观。
首先，他们试图在权力与道义之间寻求平衡。在国际政治中，基督教现实主义者在追求国家权力与利益的同时，也强调道德的重要性，而对道德的追求实质上就是对正义的追求。他们认为，“传统基督教时代的理念与价值观在理性时代大部分消失了。”(42)正义作为爱的延伸是国际政治中可能存在的最高道德标准，其途径是“通过均势强制将集体自我利益的无政府状态转化为一种合适的秩序”。(43)正义的标准，在国内社会通过政府的强制力量得以实现，在国际社会中则应通过权力平衡。尼布尔认为，“历史上没有不以均势为基础的正义方案”，(44)但均势本身也并未将正义排除在外。均势中的相互制衡往往会造成某种紧张，若没有理性和正义的标准，摩擦与紧张可能会失控。
不过，尼布尔等人注意到，虽然“均势”(或者毋宁说基于均势的国际秩序)是一种正义原则，却并非国际政治的常态。“均势本质上仍是一种有控制的无政府状态”，(45)一旦形成虽然相对稳固，却非一成不变，而是随着国家权力的变更而变化。换言之，均势其实就是潜在的无政府状态，随着国际格局的变化，它必然会被打破而成为实际的无政府状态。因此，尼布尔认为，在国际体系中应有一个类似权力中心的国际组织，(46)这个中心必须以一种更加公正的方式来裁决冲突，但这种国际组织并非如理想主义者所构想的那样纯粹由制度与理念来建构，而是以大国为核心来组成。大国之间应有一定程度的妥协，同时以法律的形式规定小国与大国拥有同样的权利，以保证组织内部的权力平衡。因此，尼布尔对联合国在维持国际和平与安全方面的作用持肯定态度。尼布尔等人无疑认为，像美国这样的大国有责任凭借强大的政治、经济、军事实力来维护国际秩序。不过他们并不认为美国可以追求单极世界，他们主张大国要在国际组织框架下发挥作用，还意味着大国需要接受舆论监督和道德约束。总而言之，基督教现实主义认为权力平衡与国际组织缺一不可，国际正义的实现有赖于两者的共同作用。显然，这是对自由主义和现实主义的某种调和。
其次，他们还试图平衡秩序与正义。正义与秩序之关系是国际政治的一个基本问题。在国际社会中，道德与权力关系的实质就是正义与秩序的关系。在基督教伦理思想中，正义是仅次于爱的伦理概念，人的正义必须遵循上帝的正义，因此，正义是比秩序更高的价值。基督教现实主义则根据国际政治的现实，试图对正义进行重新定位。他们实际上认为，只有在正义与秩序之间保持平衡，才可能维持国际体系的稳定与和平，当两者发生冲突时，则需要更多地关注秩序。
他们注意到，正义与秩序之间既有潜在的紧张，又具有互补性。没有正义，任何秩序都不会持久，而没有基本的秩序，正义将无从立足。因此不能将二者孤立起来以至于顾此失彼。基督教现实主义虽然重视正义的道德命令，但同时强调，在国际政治中，由于权威的缺失，“正义并非唯一的政治目标，对和平、法律、秩序的保护也许常常与正义的需求相冲突。”(47)如兰姆赛所言，“当人们违抗法律、争取正义时，应当考虑秩序问题。”(48)而对正义的简单化理解，例如“侵略者永远都是错的，防御者永远都是对的”这样的断言，就很可能导致原本正义的一方因滥用报复手段而陷入不义。尼布尔也指出，“对秩序的追求有时要以正义为代价”。(49)因为“政治即使在最高层次上也具有道德模糊性……政治关乎权力，而权力在任何特定情形下的不平等都会导致无法完全克服的道德缺位。”(50)并且，对秩序的追求往往要诉求于权力，而权力的核心即是对武力的运用。(51)兰姆赛甚至认为，基于政治目的而使用武力也是基督的爱的一种表达方式，因为它是为了保护一些人而抵抗另一些人。然而，这并不意味着为了秩序可以牺牲全部的正义，武力的运用必须受到道德约束，因为“只有基于正义的和平才能持久”。(52)因此，他们将主要由基督教思想家所确立的正义战争理论重新引入国际政治中。从他们对战争、核威慑等具体问题的探讨中不难看出，基督教现实主义既要利用战争、核威慑等作为政策工具，又要为其设置法理与伦理界限，本质上都是为了兼顾正义与秩序这两种价值。
尽管如此，作为政治现实主义者，尼布尔与兰姆赛显然都更加关注秩序问题，在他们看来，对秩序的需求更为直接、紧迫。尼布尔认为，今天的现实是由于科技的进步，现代战争往往被植入了众多无法估量其后果的道德价值，使得对秩序的要求变得更加迫切。(53)例如叛乱分子与恐怖分子为了获得支持，往往向民众灌输一些道德价值观，然而许多言辞不过是其政治野心的道德外衣。不过，他们最后都不得不承认，正如《圣经》《以赛亚书》所言：“正义的结果将是和平。”(54)如果不正义的现象长期存在，国内与国际社会都会动荡不安，长期受压迫的群体必然会以极端的方式进行反抗，乃至引发国内或国际战争。显而易见，正义与秩序只有互为条件，共同发挥作用，才有利于国际社会的和平与稳定。
第三，就其思想的宗教渊源而言，基督教现实主义还有一个值得注意的观点，即为了维持权力与道义之间的平衡，必须重新认识和妥善处理教会与政府之间的关系。众所周知，威斯特伐利亚体系将宗教完全排除在国际政治体系之外，这是鉴于中世纪宗教战争的教训，从而将神权与俗权相分离的结果。然而，基督教现实主义者对此有不同看法。他们认为，不应剥夺教会参与政治的权力，而应关注以何种方式参与政治。教会的政治责任不在于提出具体的声明，而是“澄清政治原则的基础与本质”，为政治家提供正确的思想框架，使他们能够更好地做出政治决策。(55)他们承认，宗教只能用来培养国家间的耐心、谦逊和宽容，而不能作为解决国际冲突的工具。因此，当涉及自由与秩序、和平与战争等重大问题时，必须求助于国家实力，而不能简单地依靠“抽象的精神价值”。(56)
四、实践伦理的几个具体问题
许多人将基督教现实主义者排除在现实主义之外，理由之一，是认为他们过分强调了伦理道德的作用，从而背离了现实主义传统；另一个理由，是认为他们的理论(包括伦理思想)较少涉及现实问题。实际上，前者主要是出于对现实主义传统之“非道德”取向的狭隘理解，(57)而后者则完全是一种误会。实际上，基督教现实主义非常重视国际政治的实践伦理，其国际伦理思想总是与具体的政治议题相联系，并且多有创见。这里只能举其大端，仅以两个最重要的问题为例。
(一)关于战争伦理
深入而又系统的正义战争思想是基督教思想家们对国际政治的一个杰出贡献。基督教现实主义者秉承并发展了这一传统，对现代战争的正义性问题做了深入思考。其国际伦理观的实践意义在这个重要议题上得到了充分体现。
基督教的正义战争思想最早可溯源于《旧约》。例如《旧约》认为，由上帝指令的战争是正义的，同时战争行为也需要限制性规则。较为系统的正义战争理论则主要是由奥古斯丁和托马斯·阿奎那根据《圣经》“路加福音”有关战争的内容，以及有关基督教先知的战争传说而构建。这种传统正义战争理论包括开战正义(jus ad bellum)和交战正义(jus in bello)两大内容。(58)它随着历史环境的变迁而几经起伏。例如，随着宗教改革对教会权威的冲击，奥古斯丁和阿奎那依据正统的基督教教义所阐述的原则受到世俗化冲击，俗权取代神权决定了战争的正义与否，人们一度认为，只要国家发动的战争就是正义的，从而导致正义战争论的衰落。但随着国际环境的变迁，尤其是武器技术的发展，人们又不得不求助于正义战争理论。进入20世纪以后，两次世界大战、核武器的出现以及冷战后战争形态的变化等，都为人们重新思考战争的正义性问题注入了新的动力。
基督教现实主义就正义战争伦理提出了许多新的看法。例如，兰姆赛将重点放在交战正义领域，他尤其重视交战正义中的“区分原则”(principle of discrimination)。兰姆赛从其基督教伦理思想出发，认为基督的爱不允许任何人参与使他人受到不公正的压迫或袭击的战争。战争不仅应具有合法性，还应具有正义性。为了保证获得想要的和可取的胜利，我们可能或应该用暴力手段对战斗人员进行直接攻击，却永远不能对非战斗人员进行直接攻击。(59)但问题在于很难对战斗人员与非战斗人员进行区分，因为在现代战争中，所有的国家资源都用到了战争之中，并且每个人都应为本国的行为负责。兰姆赛始终认为，应以物质的或其他直接的合作来界定这两者的区别。在任何社会中总存在不参与战争的非战斗人员，或许有些人是通过维持社会结构等来间接地为国家的军事实力作贡献，但这并不能成为使这些人受到直接或蓄意攻击的合法理由。“人们只需要知道有非战斗人员的存在……知道应将自己的目标限制在合法的军事目标上，同时尽可能限制对周围目标的损害。”(60)因此，他曾强烈反对美军对北越太原钢铁厂的轰炸，认为这是直接针对北越社会本身，并无军事价值。(61)兰姆赛反对这种通过破坏人们未来赖以生存的经济基础来打击对方意志的行为，并感慨当代人对“非战斗人员豁免”这一基本原则的道德理解的缺失。而这种缺失意味着每一个人都可能成为现代战争的受害者，从而使战争中的道德原则被轻率地抛弃了。既然兰姆赛重视“区分原则”，相应的，他也重视“相称原则”(principle of proportion)，即手段与目的必须平衡，以避免极端的伤害。
但兰姆赛仍然强调一切战争所具有的一般性质，即政治属性。在他看来，战争的政治性与道德性必须并驾齐驱，缺一不可。因为手段最终必然由目的决定，即便关注战争的正义性，也不能本末倒置忽略战争的政治性。简言之，战争服务于政治，任何战争都不应与国家利益相背离，战争的道德性亦只能存在于国家利益容许的范围内。
尼布尔的现实主义色彩更加明显。他虽然认可“区分原则”，却不像兰姆赛那样强调这一原则。尼布尔认为，“既要不伤害任何无辜者又要打败敌人是不可能的，要参与任何反对集体邪恶的集体行为而不让无辜的人遭罪也是不可能的”。(62)因为，不沾染罪性便不能在历史中前进。但尼布尔认为，任何强制手段都必须符合社会理性和道德目的，强制的使用应受到合理的控制，因此他反对国家诉诸战争的绝对权力。但总的来说，尼布尔似乎认为传统正义战争论就开战正义所设定的道德门槛过高，在实践中难以贯彻。(63)这无疑反映了他的现实主义倾向。
总而言之，单纯追求暴力的恐怖主义和片面强调非暴力的妥协主义都是不现实的和不可取的。(64)基督教现实主义一方面试图使传统正义战争论更加符合当代国际社会的现实，另一方面又始终强调战争的政治从属性，希望战争作为一种政策手段，在为国家利益服务的同时，又不失起码的道德约束。其试图调和政治利益与道德需求的倾向是一目了然的。
(二)关于核威慑的道德
核威慑始于冷战时期。核武器被视为最重要的威慑手段，是因为其巨大的毁伤力，因此核武器的存在一方面有助于美苏两极体系的战略稳定和冷战的“长期和平”，另一方面又使人类始终笼罩在核大战的阴霾之中。随着苏联的解体，核威慑的作用似乎应当减弱，然而，冷战后它不仅仍然是核大国国家安全战略的支柱，而且威慑的对象和范围更加广泛。人们在继续就其“有效性”展开争论的同时，也开始质疑其“必要性”。
在这个问题上，基督教现实主义的独特之处仍然在于，并不简单地肯定或否定核威慑，而是试图从道德的角度区分合理与不合理的威慑。核威慑的目标一般分为两种，一种针对对方的武力(counter-force)，一种针对相应的价值(counter-value)。但兰姆赛认为，“反价值”的攻击是非理性和不道德的，因为这是以唯意志论为基础。“战争作为一种真实力量的较量，是为了保护或影响目标，且不能超过反武力战争的范畴。”如果将战争仅仅当作一种意志的冲突，“永远也不会发现在这场为了战胜敌对意志的战争中应该有什么限制。”(65)因此，真正值得讨论的只有反武力威慑的道德界限。兰姆赛概括并分析了五种核威慑形式：
第一，对军事目标的大规模毁伤性威胁所产生的威慑。这种情况的道德性相对而言最少争议。如果可能，兰姆赛希望这是威慑的唯一内容。他还认为，尽管针对对方的军事目标的威慑是必要与合理的，手段也要严格控制。基督教现实主义者认为，以牙还牙的报复方式会使己方丧失已有的道德优势，一个可靠的威慑必须通过正义战争的手段来达到。但他们承认，这是理论上对核威慑的道德命令，在实践中只攻击军事目标而不对平民造成附带伤害(collateral damage)是不太可能的。
第二，对平民造成连带性大规模毁伤的威胁所产生的威慑。如前所述，即便并非主观故意，对军事目标的打击也很可能会对平民造成附带伤害，而这种可能的附带伤害实际上也可能构成威慑作用的来源，从而使真实意图难以分辨。兰姆赛认为，如果这种威慑主要是出于使双方免于战争的意图，在道德上有一定合理性。然而，基于基督的爱的原则，我们有一种压倒性的道德责任，即使用最少副作用的反武力武器，达到尽可能好的目的。战争虽然充满不确定性，但也有一些因素是可控的，如完全可以将导弹基地或相关军事基地建立在沙漠地带而不是城市附近，以避免使城市处于军事袭击的合理范围之内。(66)总的来说，基督教现实主义者认为，对非军事目标的连带威胁如不加以主动避免是不道德的。
第三，仅仅因为拥有核武器所形成的威慑。毋庸置疑，核武器作为大规模杀伤性武器，一旦拥有就具有威慑作用。无论如何声明立场，任何有核武器国家都有最终使用的固有可能，在实际的战争中一切都是不确定的。兰姆赛认为，这种威慑的道德性首先取决于拥有核武器的合法性。此外，任何有核国家必须就核武器的储备、部署和利用制定相关的政策。因为在一个不可预测的无政府国际体系中，核武器的存在本身就具有潜在的危险。如果不具备拥有以及有区别地利用这种能力的合法性基础，那么拥有核武器和由此造成的威慑都无道德可言。
第四，尽管无意实际使用却直接对平民威胁使用核武器所造成的威慑。兰姆赛认为，这种虚张声势然而更广泛、更模糊的威慑显然不符合道德原则。首先，由于其“模糊性”，只有最高当局知道真正的意图，而普通士兵则被动地成为潜在的谋杀者。根据基督教伦理，人们永远不应该致使、引诱或支持他人犯罪。(67)被威慑国民众生命受到威胁的恐惧更是不言而喻，因此产生的极端民族主义，还可能造成事与愿违的后果。其次，由于核威慑的巨大杀伤性，这种威慑战略的讹诈性质很容易被识破，因而其可信性很成问题，反倒可能使威慑国陷入两难境地。因此，此种核威慑既不道德也不现实。
第五，威胁将采取过度措施所产生的威慑。本来，正义战争的“相称原则”禁止采取与目的不相称的武力给敌方造成过度伤害，但在威慑问题上，兰姆赛却提出一个命题：不成比例的威胁不一定是过度威胁。(68)这有三种情况：首先，威胁并非总有充分准备，它可能部分或完全是虚张声势。在这种情况下，过度威胁是不道德的，原因与虚张声势的威慑相似。其次，在特定的、明确的情况出现之前，一个似乎不成比例的威胁，并不一定构成过度威胁，因为绝对的、实际的或无条件的不对称行为与明显的、设想的或假设的行为是有区别的。兰姆赛并未就此做出充分说明，因此这个观点备受批评。再次，威胁毕竟不同于实际行为，特别是以世界和平和安全的目标来衡量其收益和代价时，它不一定是过度的。(69)总之，对于过度威胁的合理性需要具体问题具体分析。
总之，基督教现实主义者相信，在核时代可以找到合乎道德的威慑途径。这取决于两方面的考虑：一方面，鉴于反武力(或反军事目标)的核威慑所隐含的毁灭性前景，若不加以限制必然导致不可弥补的后果；另一方面，对核武器的合法拥有本身就是一种威慑。若国际社会对核威慑施加更多的法理与伦理限制，将有助于降低使用或威胁使用的频率，从而以最小的代价获得最大的收益。因此，在核威慑问题上，道德并非一定是政治的绊脚石。
五、几点思考
基督教现实主义者以其独特的方式所建立的理论大厦令人印象深刻。首先，他们的人性观颇为灵活、独特。人性毋宁说是多元或多层次的，既有原始的本能，也有理性与激情，善恶并非泾渭分明。通过上帝的恩典与人类自身的努力，恶可以转化为善，人要堕落善亦可以沦为恶。他们甚至摒弃了传统基督教人性论中的原罪说，从而赋予人更多的责任与能动性。其次，他们对个人伦理、社会伦理和国家伦理之间的联系与区别的分析，具有相当的深度，也为其国际政治伦理思想定下了基调。个人道德与国家道德不能等同，个人对他人的爱与同情，更容易实现，而国家虽然是“肉体的统一”，却只能使个体的无私转化成集体的自私。第三，秩序与正义的关系是国际伦理的一个核心问题。强调秩序却又不忽视正义，是基督教现实主义最难能可贵的思想。(70)在国际社会中，秩序与正义都是值得追求的核心价值。但古典现实主义往往过分强调大国主导的秩序，或者将正义与秩序视为各自独立的两个范畴，自由国际主义的正义观念则可能过分脱离政治现实。基督教现实主义则试图打破此种藩篱，认为秩序与正义密不可分，只有两者平衡才可能实现持久和平。在秩序变革再度成为焦点问题的今天，这样的见解无疑是值得重视的。最后，纵观现代国际社会，纳粹暴政以及柬埔寨、波斯尼亚和卢旺达的大屠杀，其毁灭性并不亚于十字军东征或旧的神圣战争，这表明，世俗意识形态越来越无法指导人类的共同生活，因此人们有理由从宗教伦理传统中吸取有价值的营养。基督教现实主义便是这样一种有益的尝试。
毋庸置疑，基督教现实主义的国际伦理思想对于理解今天的国际政治有一定的启发意义。但我们也不能忽视其中一些明显的局限性。
首先，基督教现实主义的国际政治思想过分依赖其人性论前提。由于这个问题的先验性质，人们往往众说纷纭，即便在基督教现实主义者之间也存在分歧。例如，尼布尔与兰姆赛虽然都将对邻人的“牺牲之爱”作为基督的爱的最高标准，但爱的表达的方式却不尽相同。尼布尔认为对他人的爱以牺牲自我为前提，而兰姆赛则认为是以他人的要求为目标，而且此目标并非一定与自我利益相背离。因此，虽然人性论是基督教现实主义的一个显著特点，而它所面临的最深刻的批判也正在于此。以尼布尔为例，首先，他对个人罪性、尤其是社会团体的非道德性的过分强调，极易导致人们对人性的极端悲观情绪。其次，尼布尔拒绝彻底的原罪说，认为传统的原罪说既无视人的精神自由，又削弱了人对罪所应承担的责任。尼布尔认为，罪的产生在于人的生存境遇(人处于肉体与精神亦即自然与自由的界面上)以及人在这一处境中由于自己的贪求而受到的“诱惑”(以为他的自由能完全超越他的有限性)和产生的“焦虑”(对自身有限性与深陷于自然之中而感到的不安全)。这样，尼布尔的伦理观就很容易成为一种“情境主义”(situationalism)。(71)而情境主义伦理很容易落入没有原则的陷阱。
第二，尼布尔希望通过大国权力平衡与国际组织的共同作用，作为国际体系中的强制力量，使国家利益与道德需求达到某种和谐。然而，人们有理由怀疑，除非受正义精神的驱使或出于对人类共同体的义务感，政治家们完全根据国家利益行事是否能够发现相互利益。基督教现实主义(与其现实主义同道一样)似乎同样未能就解决国家间的安全困境提出令人满意的方案。首先，我们不能排除大国合作中的利己性，随着国家实力的消长，大国协调并非必然可靠。其次，在诸如北约组织这类由传统联盟转化而来的安全共同体之中，固然存在共同的道德价值，但是利益、价值等方面存在重大差异的国家之间，要形成普遍、共同的正义观念，仍然是遥不可及的目标。因此尼布尔对自由主义者的批判其实对自己同样适用，毕竟其国际政治思想的主要来源，除了现实主义，还包括神学自由主义。不过，人们对此不宜过分苛求，因为任何具有折衷调和倾向的理论都不可避免地具有不彻底性，因而很容易遭到来自左右两端的责难。
第三，当代国际秩序的根本缺陷，是不能充分反映广大发展中国家的国际处境和发展需求。基督教现实主义虽然强调正义与秩序之间的平衡，却不仅没有就此提出具有说服力的具体途径或机制，而且事实上在价值优先次序上表现出对秩序的偏重，反映了现实主义一贯的保守性质和明显的西方价值取向。
最后，基督教现实主义者的一个终极假设是对基督教的信仰，然而，他们却没有说明在基督徒与非基督徒之间如何进行对话，以便和谐相处。我们知道，当今很多国际冲突都与宗教分歧有关，宗教极端主义的危害性更是显而易见。亨廷顿所言的文明冲突(其中宗教是区分不同文明类型的一个核心要素)，或许有些夸大，但在一定程度上却也是事实。经典现实主义者的“非道德”论，在政治实践中的一个重要目的就是要防止宗教、意识形态对外交政策和国际关系的消极影响。虽然基督教现实主义本身并不具有宗教狭隘性，然而却无法就此提供更有效的解决途径。
总之，基督教现实主义者试图实现对传统现实主义的某种超越，也确实有助于避免传统权力政治逻辑的某些极端化倾向。但我们同时发现，他们在有意无意之间仍然把现实主义传统有关国家、国际体系和国际政治本质的基本命题作为理论前提，如此一来，能够设想的出路便十分有限了。
注释：
①严格说来，道德与伦理是两个不同的概念，道德是一个普遍原则的体系，而伦理则不仅包括普遍原则，还包括人们对这些原则的解释与应用。本文将二者等同使用。参见Terry Nardin and David Maple,Traditions of International Ethics,New York:Cambridge University Press,1992,"Preface",pp.11—13。
②莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，成穷等译，贵阳：贵州人民出版社，2006年，“引论”，第6页。
③列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》，石家庄：河北人民出版社，1993年，第2、12页。
④ Niccolo Machiavelli,The Prince,New York:Oxford University Press,2008,p.14.
⑤托马斯·霍布斯：《利维坦》，黎思复译，北京：商务印书馆，2008年，第73页。
⑥肯尼思·华尔兹：《国际政治理论》，信强译、苏长和校，上海：上海人民出版社，2003年，“中文版前言”，第15—20页。
⑦莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，第150—157页。
⑧ Paul Ramsey,Basic Christian Ethics,Louisville:Westminster John Knox Press,2009,p.251.
⑨Ibid.，pp.252—253.
⑩莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，第144页。
(11)Paul Ramsey,Basic Christian Ethics,p.259.
(12)Ibid.
(13)John C.Bennet,Christian Realism,Detroit:Charles Scribner's Sons,1943,p.51.
(14)莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，第11页。
(15)John C.Bennet,Christian Realism,p.57.
(16)Ibid.,p.50.
(17)莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，“中译序”，第12页。
(18)莱茵霍尔德·尼布尔：《基督教伦理学诠释》，关胜渝等译校，台北：台湾桂冠图书股份有限公司，1992年，第62页。
(19)刘时工：《爱与正义：尼布尔基督教伦理思想研究》，北京：中国社会科学出版社,2004年，第74页。
(20)John C.Bennet,Christian Realism,p.54.
(21)修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，谢德风译，北京：商务印书馆，1997年，第414页。
(22)Paul Ramsey,Basic Christian Ethics,pp.40—41,95.
(23)Ibid.,p.96.
(24)莱茵霍尔德·尼布尔：《人的本性与命运》(上卷)，第505页。
(25)Paul Ramsey,Basic Christian Ethics,p.96.
(26)莱茵霍尔德·尼布尔：《基督教伦理学诠释》，第72页。
(27)刘时工：《爱与正义：尼布尔基督教伦理思想研究》，第176页。
(28)同上书，第177页。
(29)转引自刘时工：《爱与正义：尼布尔基督教伦理思想研究》，第177页。
(30)正义的原则也是从爱的原则延伸而来的，因此可以归为爱的原则。
(31)兰姆赛认为政治思想中有四种东西不可分离，即政治、军事战略、理性和基督教义。他认为政治是有关武力的使用，因此本文将政治与军事战略归为一类，即强制。参考David Attwood,Paul Ramsey's Political Ethics,Lanham:Rowman & Littlefield Publishers,1992,p.46。
(32)Reinhold Niebuhr,Christianity and Power Politics,New York:Charles Scriber's Sons,1940,p.9.
(33)莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，蒋庆等译，贵阳：贵州人民出版社，1998年，第68页。
(34)同上书，第71页。
(35)同上书，第73页。
(36)后一句话出自乔治·华盛顿，参见莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第68页。
(37)David Attwood,Paul Ramsey's Political Ethics,p.55.
(38)Ibid.,p.55.
(39)Ibid.,p.58.
(40)Harry Davis and Robert Good,Reinhold Niebuhr on Politics,New York:Charles Scribner's Sons,1960,p.248.
(41)Renhold Niebuhr,The Children of Light and the Children of Darkness,New York:Charles Scribner's Sons,1944,p.125.
(42)Harry Davis and Robert Good,Reinhold Niebuhr on Politics,p.280.
(43)Ibid.,p.107.
(44)Renhold Niebuhr,Christianity and Power Politics,p.104.转引自Harry Davis and Robert Good,Reinhold Niebuhr on Politics,p.107。
(45)Renhold Niebuhr,Christianity and Power Politics,pp.104,108.
(46)详见 Harry Davis and Robert Good,Reinhold Niebuhr on Politics,p.109。
(47)David Attwood,Paul Ramsey's Political Ethics,p.47.
(48)Ibid.,p.50.
(49)Ibid.,p.49.
(50)Reinhold Niebuhr,"American Liberals and British Labor",Nation,June 8,1946,p.683.
(51)Paul Ramsey,The Just War:Force and Political Responsibility,New York:Charles Scribner's Sons,1968,pp.4—5.
(52)Harry Davis and Robert Good,Reinhold Niebuhr on Politics,p.146.
(53)Ibid.
(54)Ibid.,p.144.
(55)David Attwood,Paul Ramsey's Political Ethics,p.51.
(56)Reinhold Niebuhr,"The Cultural Crisis of Our Age",Harvard Business Review,Vol.XXXII,No.1,January-February 1954.p.34.
(57)详见石斌：《“非道德”政治论的道德诉求：现实主义国际关系伦理思想浅析》，《欧洲》，2002年第1期。
(58)关于西方正义战争论的历史演进，详细的讨论可参见周桂银、沈宏：《西方正义战争理论传统及其当代论争》，《国际政治研究》，2004年第3期；张书元、石斌：《沃尔泽的正义战争论述评》，《美国研究》，2007年第3期。
(59)Paul Ramsey,The Just War:Force and Political Responsibility,p.151.
(60)Ibid.,p.156.
(61)Ibid.,p.533.
(62)Reinhold Niebuhr,"The Bombing of Germany",in D.B.Robertson,ed.,Love and Justice:Selections from the Shorter Writings of Reinhold Niebuhr,New York:Meridian Books,1967,p.222.
(63)Eric Patterson,ed.,Christianity and Power Politics Today,New York:Palgrave Macmillan,2008,p.65.
(64)莱茵霍尔德·尼布尔：《道德的人与不道德的社会》，第136—137、188—197页。
(65)Paul Ramsey,The Just War:Force and Political Responsibility,p.223.
(66)Ibid.,pp.437—438.
(67)Paul Ramsey,The Just War:Force and Political Responsibility,pp.361—362.
(68)David Attwood,Paul Ramsey's Political Ethics,p.183.
(69)Ibid.,pp.183—189.
(70)David Maple and Terry Nardin,International Society,Princeton,N.J.:Princeton University Press,1998,p.203.
(71)Eric Patterson,ed.,Christianity and Power Politics Today,p.58.