论中国传统知识分子的公共性，本文主要内容关键词为：知识分子论文,中国传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对中国传统知识分子的研究，海内外学界见仁见智，已多有著述，颇具见地。近年来，公共性理论和应用研究渐成热点，使笔者可以从新的研究视角，运用公共性理论对中国传统知识分子再作一番考量，以期进一步辨识中国传统知识分子这一极其复杂恢弘而又极其重要群体的内蕴特征，厘清其影响的由来理路。 一、对中国传统知识分子公共性的相关概念界说 “知识分子”和“公共性”都是舶来的概念。而且对于提出这两个概念的西哲大家而言，主要的是针对存在于现当代社会中的特定群体和群体的特征而进行的描述和界定。因此，当我们从“公共性”的视角考量中国传统知识分子，便有必要首先对将涉及的相关概念及学理的适合性予以界说。 (一)知识分子和中国传统知识分子 西方的“知识分子”这一概念传入中国，经过百年沉淀，已被赋予了约定俗成的含义，即所谓“具有较高文化水平，从事脑力劳动的人”①。但实际上，自“知识分子”(intellectual)一词于1898年1月出现于法国，西方学者们对其的诠释就各不相同，与我们通常的理解亦大相径庭。其关键差异在于对知识分子概念定义是广义还是狭义，定义的着眼点是知识还是社会责任。广义的定义，除我们一般常用的上述提及之概念外，西方学者亦有如爱德华·希尔斯(E.Shils)把知识分子定义为“在任一社会中颇为频繁地运用一般抽象符号，去表达他们对人、社会、自然和宇宙的理解的人。换句话说，他们是那些从事知识的生产、解释、教授、传播乃至于大量‘消费’这些知识或管理这些知识的人”②。还有如意大利共产党的创始人葛兰西，更摒弃了传统的以脑力、体力劳动的分工作为划分知识分子与否的标准，认为知识分子并不局限于那些从事脑力劳动的少数人，只要进入某种精神活动和社会关系，善于表达自己的意见，又能够做出文化选择的人，都是知识分子。并且知识分子分为传统知识分子和有机知识分子两类。③狭义的概念，较典型的则有爱德华·W.萨义德的观点：知识分子应该是独立而勇敢的，能够坚守真理和正义，坚持价值的普遍性，具有批评和反抗精神，特别是应具有关注现实、“为公众”的情怀。即“知识分子是具有能力‘向(to)’公众以及‘为(for)’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人”④。该定义所强调的其实正是知识分子的公共性，强调知识分子在人格独立基础上，在拥有知识影响力的同时，必须肩负的社会责任，特别是社会批判的责任，要代表“社会的良心”。马克斯·韦伯更把知识分子仅限于“因为其赫然成就而被誉为‘文化瑰宝’的人，他们是社会群体的精神领袖”⑤，以此强调其精神价值层面的意义和社会精英的定位。 西方学者对知识分子概念描述的多样性，一方面引导我们能够从不同关键点考量知识分子的本质特征；另一方面，也引发了研究中的一些误读、歧义或生硬不当的套用。为此，近年国内学界和媒体一些人士开始提出和使用“公共知识分子”的概念，力图凸显知识分子群体中部分人物的批判性和社会责任感，并避免知识分子概念定义的混乱，但至今各学者、媒体人对“公共知识分子”的定义本身尚莫衷一是。其实，无论广义还是狭义，西方学者的定义都是根据西方现当代的社会历史背景和群体政治文化表象，我们可以选择性的运用其理论框架，却无法也没必要复制照搬其依据。特别是就知识分子代表“社会的良心”这一要点而言，正如余英时先生指出的：“这个传统在西方是一个现代的现象。一般地说，其形成不能早于17、18世纪。西欧启蒙运动中的‘思想家’(philosopher)大概可以代表西方知识分子的原型，俄国的intelligentsia的渊源也只能上溯到18世纪。在西方的对照下，中国知识分子的传统可算是源远流长的了。我们的传统至少要从春秋战国时代算起，足足有两千多年的历史，而且几乎可以说是没有中断过。”⑥这更是提醒我们，界定和研究知识分子必须具备社会历史感，同概念群体在不同场域中具备不同的、可以和值得我们探究的特征。 因此，根据上述定义的要件及原则，我们可以将两千多年中国社会中最为重要的一个群体“士”，指称为中国传统知识分子：他们成长于春秋战国时期，基本成型于秦汉以后，并一直沿袭至清末；他们创造、传承、尊奉和运用以孔孟儒学为核心的思想文化体系、社会主流价值体系、社会主流伦理规范及社会主流知识架构；他们学而优则仕，在朝为士大夫，承担大一统专制帝国的具体行政。在野则为绅为师，仍有引领和协调社会事务、宗亲伦理及教化社会的职责，并为“士农工商”四民社会之首；他们以学行政、以道议政、以修己为出发点，谋求以圣人之道来掣肘专制皇权，却总是被专制皇权所利用和裹挟。 (二)公共性和知识分子的公共性 公共性问题，作为一种理论研讨，自哈贝马斯在1962年出版《公共领域的结构转型》一书后，在西方社会科学界渐被重视，迄今仍是最具争议的论题之一。近年来，我国学者在研究公共性理论概念、特征、样态、类型诸方面的基础上，已经将公共性理论运用到管理学、政治学、哲学、法学、经济学、社会学等各学科领域及对综合型社会问题、社会现象的研究中。其理由，不但是因为公共性问题是一个“真问题”，而且“研究公共性问题，对于我们深入理解个人与社会、私人领域与公共领域、个人主义和社群主义的复杂关系以及人类社会结构的变迁都是非常有效的方法和理念”，“为马克思主义理论的发展寻找新的生长点”。⑦ 中外学者由于理论依托、研究对象和目的的不同，曾对公共性做出不同的定义。归纳其共识，可定义为：公共性是个人或群体在社会实践过程中表现出的一种本质属性，是在共在的场域中不同存在者之间广泛具有的普遍联系和相互依存；是为了维系场域中社会共同体之间的秩序、维护生存状态，通过建树和批判而共有和完善的意识形态、价值规范和操作范式。公共性是一个历史的范畴，其具有动态的丰富内涵，表现为多种样态和类型，而公开、公正、公意、共在、共通、共有等均为其显性特征。⑧ 具体到知识分子的公共性，因有明确的群体特质，可有更为具象的界定：以拥有被认可的知识体系为权力或影响力，介入公共事务；打造并进入特定公共领域，行使话语权和运作权；从公众立场和公共利益的角度，坚持对共有精神和价值的认定与维护、审视与批判。 更具体到中国传统知识分子的公共性，其与西方中世纪历史场域中知识分子不同，是通过直接参与专制主义中央集权国家权力和社会权力的运作，形成独特的公共空间、公共精神、公共价值取向和行为规范，并被制度裹挟在特定的公共领域中发挥着不可或缺的作用。 二、中国传统知识分子公共性的生成机制 中国传统知识分子公共性的生成，是在中国两千多年大一统专制主义中央集权的统治下，在特殊历史时境中，学统、政统、道统三者相互作用、相互依存、相互掣肘的结果。
图1 学统、政统、道统相互作用示意图 如图所示，自两汉以后，中国传统知识分子的本质特征基本成型之后，学统、政统、道统之间的相互作用便周而复始，在变化和调试过程中不断突破又不断平衡。 学统，是知识分子本体的立足点，是一个庞大的群体共在的承载，是指中国传统知识分子本身及其教育培养、生存发展的机制和路径。主要包括：庞大的从官学到私学教育体制；核心明确、主次明晰、内容相对固定的知识结构与内涵；代代传承的认知和研究范式；生存依托、发展路径和社会地位等。学统对于政统，一是不断提供统治者需要的具备知识能力、伦理道德素养的各种人才，特别是封建王朝官僚体制中的各级官员。他们入仕为官，并不意味着与学统脱离，及至“告老”，或其间“丁忧”等原因不再为官，回到社会即为“绅”，其根基仍在学统；二是不断为统治者和社会创造、整理和传承治理和发展所需要的各门类知识，既包括以孔孟儒学为核心的经学，也包括礼仪制度、律例规定等；三是承担教育教化的职责，所谓“传道、授业、解惑”，支撑着从中央官学、地方官学、私学的书院及各类蒙塾书馆构成的学校体系，并承担社会伦理教化者的职责；学统对于道统，一是通过学理研究，提供对自然、人、社会的新认知和新理论，解决大一统帝国所面对的，特别是意识形态领域出现的新问题，从而维持和提升社会文化的水准；二是通过精神追求以“弘道”，不断探究、丰富、弘扬“道”的内涵和精神，如孔子所说“士志于道”⑨。而“弘道”不但是对道统的贡献，更是“士”精神上的自我定位，所谓“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”⑩同时得以维持着学统的精神价值。 政统是指中国两千多年的专制主义中央集权的统治机制。为了统治广袤的帝国，其衍生并不断发展建构出独特的皇帝制度和完备的官僚政治体制。政统对学统，所作大致可概括为两大方面：一是运用专制权能将其所需要的、由学统所提供的一切制度化。如自汉武帝开始的历代统治者，不断以各种方式将儒学制度化。不但规定其“独尊”之高位，而且还规定其内涵架构及相关诠释，规定礼祀孔子之仪。同时不论官学私学，儒家经典都被规定为必读的、主要的教材。即便元朝这种少数民族“入主中原”的政权，也有同样规定：元二十四年(1287年)世祖“立国子学于大都，设博士通长学事，分教三斋生员，讲授经旨……凡读书必先孝经、小学、论语、孟子、大学、中庸，次及诗、书、礼记、周礼、春秋、易”(11)。再如，专制皇权将选才用人严格制度化，从两汉的察举制，到魏晋的九品中正制，再到沿用了1300多年的科举制，不但为庞大的官僚体制提供了可用之才，网罗了学统中的大量精英，而且敷设了整个社会流动上升的路径，特别是知识分子的生存发展路径。二是赋予学统行政权责和分派社会利益。专制皇权的统治，是通过庞大的官僚政治机制实施的，其各层级的封建官僚，除少量皇亲国戚外，大多来自学统，即“士”者出而为官。政统对其所拥有的权责，有明晰的规定，同时也规定了不同品级官员所能享有的利益和特权；政统对道统，所做主要也有两方面：一是以强权“行道”。即认同并推崇道统所规定和宣扬的价值体系，并根据统治的需要，运用专制权能在全社会推广和固化，形成具体的政治理念、政策规定和伦理道德规范。如为了标示其“为政以仁”，大部分朝代都有饥荒灾害赈济机制和规定，再如由皇帝专门下诏表彰的“忠臣”、敕封牌坊的“贞洁烈女”，都是以榜样来强化纲常伦理等等；二是以专制“卫道”。以道统的名义控制社会意识形态。中国两千多年的封建专制，一大特色就是思想专制。专制皇权对社会意识形态的控制密实严慎，其路径是运用道统所赋予的“奉天承运”并“替天行道”，把专制政治理念和皇权的私欲、私意一概变为“天理”、“王道”，变为公意、共识，严令全社会尊奉实施。 道统是孔子、孟子及后世大儒为社会打造的、并被专制皇权认同的思想体系和精神家园。杜维明先生认为：“‘道’所关注的问题是人类存在的终极意义。”(12)与西方中世纪存在宗教和世俗的二元世界不同，中国两千多年封建时代主流的精神世界就是“道统”。道统对于学统，一是引领方向。即代表一种稳定的价值取向，复杂的价值体系。作为精神成果，道统的主要内涵是学统中的儒者们创造的，同时也是他们永生追求的。正如《中庸》开篇即言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。”(13)二是提供社会反思和批判的依据。如果专制皇权时代只有政统和学统，学统无疑会完全沦为政统的奴仆和工具。幸而有带有哲学思辨和“超世间”的宗教意味的道统的存在。“道”所代表的理想，为改变和超越现实社会提供了依据。“士”正是因为自己拥有“道”，才得以能够尝试与政统代表的“势”抗衡；道统对于政统，一是赋予专制皇权的合法性。不论是汉人改朝换代，还是“异族入主”，也无论是打天下还是坐天下，专制皇权需要合法性的论证以强化权威。而只有能通晓“天意”、承载天理人伦的道，才有资格诠释王朝权势的神圣性。而道统所阐释的所谓君权神授、天人合一等，皆为此而作；二是为政统诠释为政标准和理想目标。儒家学说中的仁、礼、中庸、德等理念，对于“士”而言，是他们为政实践的规范。但同时作为道统中精神，却有更丰富的内涵和更崇高的意味：如“仁”，既体现着超越生死的终极价值，所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(14)，也体现着必须尊奉的统治哲学，“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”(15)再如“德”，则不仅是判断包括帝王在内的统治者是否可以拥有政权的标准，还要求统治者伦理道德品质的高洁。孙子极力颂扬的“三王之德，参于天地”，就是要求统治者要以汤、文、武三王为榜样，“奉‘三无私’以劳天下”：“天无私覆，地无私载，日月无私照”。(16) 也正是从上述学统、政统、道统的相互作用中，中国传统知识分子的公共性的要件在不断生成：学统本来体现着“士”群体的共在，而学统和政统的交互作用，最重要的是产生了独具特色的公共领域——体制内的公共空间。知识分子被政统以制度化的形式裹挟进这个空间，他们不但以知识文化服务于政统，而且也承担着行政评判和社会批判的职责。其次，学统和政统的交互作用，特别是通过制度化的儒学和荐举制、科举制等选才制度，还规定了“士”群体至关重要的共有特征：如相同的养成和发展路径——学而优则仕；相同的知识架构——没有平等平衡的专业分野，均以儒学经典为最主，其余如天文、算数、医学、音乐等皆为次为末为“奇技淫巧”；学统与道统的交互作用，其结果更为复杂。儒者总是认为自己代表着道统，甚至自己就是道统。但实际上，学统和道统创造出的不但有现实世界的伦理道德规范，甚至还有超世的精神世界，但最重要的是富有现实批判性的公共精神。同时正由于道统的相对独立，才有可能赋予学统批判社会政治的资格和武器；而政统和道统的交互作用，本身也存在着悖论：相互利用认证，又相互控制抗衡，其结果是打造出具有广泛社会公认度和超长历史时期公共价值体系。如徐复观先生所阐释的，孔子作为“圣人”，所代表的“道统”平衡着“政统”，“使任何专制之主，也知道除了自己的现实权力以外，还有一个在教化上、在道理上，另有一种至高无上，而使自己也不能不向之低头下拜的人物的存在。……中国人每一个人的真实价值，也不是由皇帝所决定，而是由圣人所决定，连皇帝自己的本身也是如此”。(17)于是，作为传统知识分子的一种性质，公共性及其关键要件，就这样生成发展。上述三者作用结果如图2所示：
图2 中国传统知识分子公共性要件产生图 三、中国传统知识分子公共性的特征 哈贝马斯曾把公共性划分为三种类型：一是古希腊城邦型公共性，指古希腊城邦的自由民形成的共同体，通过平等的对话来决定共同关心的事项；二是欧洲中世纪的“代表”型公共性，指“绝对君主”具体代表其支配领域所有成员利害关系整体的一种局面。“绝对君主”就象征着公共性，公有意味着领主占有，因此其难以成为真正意识上的公共性；三是近代以来从西欧“市民”型公共性发展而来的资产阶级公共性。指“市民”依自由意志，以相互讨论或辩论的方式，通过文化和舆论等空间载体，形成的文学艺术性共同体或者政治性共同体，并表达共同意见的情形。市民型公共性正是哈贝马斯展开其公共性理论的基石。(18)运用哈贝马斯的公共性理论视角，不难发现，中国传统知识分子具有独特的、意义重要的公共性。由于其所处的史境、公共性的生成机制与西方截然不同，其公共性具有鲜明的特征： (一)独具特色的体制内公共领域 中国传统知识分子的公共性所存在和发挥作用的公共空间，是政统和学统共同打造的，并受道统掣肘的体制内空间。 中国传统知识分子所拥有的体制内公共领域，既与哈贝马斯所提及的近代西欧的资产阶级公共领域不同，也与欧洲中世纪的“代表”型封建贵族领主们的所谓公共性有明显差异。主要具有以下三个特点：一是空间覆盖范围广。中国两千多年封建社会，是专制主义中央集权加宗法伦理制度的统治。而传统知识分子正是两者的纽带和中枢。因为他们身兼二任，在朝则为官辅助君王行使政权，在野则作为乡绅表率地方治理民间；他们的价值取向，即他们所尊奉的道统，既符合官方的意识形态，又契合宗法伦理的传统观念；因此，他们的公共领域既在“庙堂”，又在“江湖”，而且正因为他们的存在和特征，使这两个领域成为有机的公共空间。二是被控制度高。这是处于体制内的公共领域所必然出现的特点。这个空间，首先要受到皇权意志的控制；其次要受“道统”的规范；再次还要受传统的伦常礼教、文化习俗的掣肘。因而，尽管公共空间貌似宽广，但真正能施展的空间确实有限。三是体现公共性的维度较为复杂。由于体制内公共领域本身具有的复杂性，用以体现公共性的维度便复杂多样：有意识形态的维度，尽管封建中国主流意识形态明确而单一，但由于有“道统”的介入，使得意识形态在其流变过程中，也会有公共意志的出现；有权力权势的维度，诸多公共问题的考虑和解决，是夹杂于国家统治和社会治理之中的，而体制内的权力权势都方便而有效；还有伦常民俗的维度、制度法规的维度等等，这些维度，往往是西方公共领域所不曾拥有或不必顾及的。 (二)富有使命感的批判性 批判性本应是公共性的重要组成。中国传统知识分子尽管其公共空间位于体制内，但并不影响其具有鲜明的批判性色彩。 中国传统知识分子批判性的依据，是天人合一的“道”。因而这种批判性由来已久，且因“天不变，道亦不变”而历久弥新、历久弥坚。汉代刘向在其《说苑》中，曾给士下定义：“辨然否，通古今之道，谓之士。”(19)司马迁也说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。”(20)足见自汉代起，知识分子即以道为依据，辨明是非，扬善贬恶均为天职。道是儒家的灵魂，当汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，意味着皇权也得依仗、认同及尊奉“道”的价值判断。这使得知识分子的批判性不但有依据，而且也能形成一定的力度与威慑。如杜维明先生所言：“将儒学当做社会掌控机制，对于汉王朝来说，犹如一把双刃剑。……儒家知识分子在特定意义上通常被视做看家狗，不仅要看住王室，也要看住平民百姓。他们能够帮助少数统治者在社会中维持法律与秩序，拥有某种矫枉为正的强制力量。一般情况下，他们会以教师身份通过道德说教施展影响。同时，他们也会代表人民，向上级官员申冤。当他们认为王朝的过失尚可弥补时，就充当批评者和监察者；假如他们觉得当今朝代的腐败过程不可扭转，也会预言新王朝的诞生。”(21) 中国传统知识分子的批判活动，大致可分为两类：第一类是受制度规定保障的批判，即中国传统政治制度中的谏议制度。历代王朝，大多设有专职谏议官员，如秦汉中央有“谏议大夫”，地方有“议曹”一职。由知识分子担当的各级官员，职责中也包括参奏讽谏的内容，而君主“纳谏”也是必备的政治道德。这种以制度保障批判合法的源流，可上溯至战国时齐国的“稷下学宫”，礼聘各学派著名人物“不任职而论国事”，人称“稷下先生”，专职“议政”。这种“言官”政治，是专制主义中央集权的统治保持其政策策略合理性的重要方法，同时也打造并强化了“士绅”的批判功能；第二类是受使命驱使的批判，即知识分子自认为承担“道统”赋予的天职而进行的社会政治批判。这类批判，则不论士为官与否，亦不问是否于职责范围，只要出现“无道”、“非道”之事，他们即有责任评说谏议。尽管“上达天听”有官品资格的限制，但他们也会设法辗转上书表述看法，或于书院等场所营造舆论。以“为民请命”为荣，以“诤言进谏”为忠，即便招致贬逐甚至杀身之祸，也在所不辞。尽管这是属于一种非常规的、危险的、只有少数赤诚忠心且见地高远的精英人物能做到的批判，但其实际上却体现了“道统”所规定的价值取向，所谓“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道”(22)。也是中国传统知识分子公共性的重要价值之所在。 令人遗憾的是，中国传统知识分子的具有使命感的批判性——这种质量甚高的批判性，由于其公共领域在体制内，所以两千年来也没有冲决专制主义中央集权的罗网，他们的批判也从没有从本质上战胜过专制皇权。 (三)具有“超世”意味的公共精神 公共精神，是中国传统知识分子的公共性的重要内涵。作为社会精神文化的创造者和传承者，士绅本应依仗体现民意的公共精神与专制权势抗衡。但从两千多年封建时代的客观史实看，其公共精神更多的是体现所谓“天意”，是超越了现世现实的，带有宗教色彩的“超世”意味。 造成这一特点的首要原因，是儒家学说本身的内蕴和际遇。孔子所创设的儒家学说，将现世和超世这两个世界设定为若即若离的关系。一方面，孔子是看重现世的，所谓“子不语怪、力、乱、神”(23)，表明他不轻易崇信鬼神。但另一方面，他同时也强调世间一切价值来自超世间，不是什么神鬼，而是抽象的莫测的“天”。而“道”则代表着“天”，对“道”的追求与遵从，便将现世与超世间联系起来。后代儒者，一方面与统治者一道，把儒学作为控制现世的主流意识形态，另一方面，又通过宣传天人合一、“天理”、“天意”、“天命”等理念，为儒学涂抹神学色彩。儒学在中国，便被打造成了一种“类宗教”——一种人本主义的宗教。它没有具体的宗教组织机构，但汉代以后的历代皇帝都给孔子立庙祭祀，东汉明帝之后，孔子的七十二弟子也配享从祀。之后孔庙中供奉的圣贤，有至圣先师、圣、先贤、先儒几类。被崇祀者，要符合儒家的“三不朽”原则：即“大上有立德，其次有立功，其次有立信。虽久不废，此之谓三不朽”(24)。这些不朽的圣贤，既是实实在在的人，又因其不朽之行而具有神性，与其他宗教远在超世的神有所不同。而圣贤之道，代表着高于现实的理想，它既关注民本公意，也支持专制权威。从而铺排了知识分子公共精神的底蕴。 造成这一特点的另一个原因，则是中国传统知识分子自身的社会角色、使命。这个不断被裹挟进专制政权体制内的群体，一直充当着双重社会角色：一方面是现世的官、绅、师；另一方面又是超越现世的神圣之“道”的传教士。一方面他们是专制皇权与市民社会的纽带、道统与政统的纽带，另一方面他们总是在多重压力与期待之下寻求平衡点、突破点，力求有所作为。于是，他们必须握有比强悍的专制皇权更有力度的思想武器，而他们只能选择带有超世意味的“道”。为了把抽象的“道”贯彻于专制主义中央集权的行政、落实于庞大帝国的社会治理，他们赋予了仁、礼、德、中庸等政治理念和忠、孝、信、义等伦理道德观念超世的价值。如“礼制”，原本是一种维护等级秩序、调适人与人之间关系的行为范式，但儒者不但充实了其内涵，也拔高了其价值：“礼”被解释为周公等先圣为后人制定的，并被孔子发扬光大，“援仁入礼”，于是其不但引导人行为得体，而且引领人修习君子精神。正所谓“学做人就此意义而言，可以理解为礼仪化的过程。包括服从常规仪式，遵从阅历丰富的长者，效法公认的典范，找到与别人交往的最合适的方式”(25)。同时，他们也标榜：“天视自我民视，天听自我民听。”(26)将天意与民意、公论相联系，在道的范畴内张扬公共精神。 (四)履职尽责式的公共性体现形式 公共性作为一种群体的社会特性，是可以被体现的。由于公共领域的不同，中国传统知识分子公共性的体现方式，既包含理论建树，更多的则是在履职尽责的实践中体现。 按照哈贝马斯的描述，不同类型的公共性，其体现的空间和方式也是不同的。“在高度发达的希腊城邦里，自由民所共有的公共领域和每个人所特有的私人领域之间泾渭分明。公共生活(政治生活)在广场上进行，但并不固定；公共领域既建立在对谈之上——对谈可以分别采取讨论和诉讼的形式，又建立在公共活动(实践)之上——这种实践可能是战争，也可能是竞技活动。”(27)而欧洲中世纪“代表型”公共性在哈贝马斯这里不是真正的公共性，“只要王侯和各特权阶层本身就是‘国家’(朕即国家)，而不只是国家的代表。……他们在民众面前所代表的就是其所有权，而非民众。”于是，“代表型公共领域的出现和发展，与个人的一些特殊标志是密切相关的：如权力象征物(徽章、武器)，生活习性(衣着、发型)，行为举止(问候形式、手势)以及修辞方式(称呼形式、整个正规用语)，一言以蔽之，一整套关于‘高贵’行为的繁文缛节。”(28)至于近代西欧市民型的公共性，及之后不断转型发展的资产阶级公共性，其源起的载体是沙龙、咖啡馆、报刊，通过文学艺术的讨论而聚集，之后由文艺问题转向政治问题。公共舆论、公共意识形态等均为其主要体现形式。 对比上述的范式，中国传统知识分子公共性的体现，明显与之不同，已经超越了依靠对话、舆论或象征意义的仪式，是以更直接、更成熟、更有效的路径，通过政治的、社会的和文化教育的角度，来体现公共性。这是由中国传统知识分子在封建官僚政治体制中的政治地位、他们四民之首的社会地位等因素决定的。从广义的范畴看，只要有了功名，他们就是体制中人，只是所处地位和职位不同。在朝他们为官，则其政治及行政管理实践本身，在名义上或实际上，就是为了解决和平衡公与私、上与下的矛盾，体现“公正”、“公意”、“公利”、“公理”等公共性。更有如谏议、监察、言官等职位，主要职责就是评议批判，客观上形成了社会和政策批判的空间，甚至形成以上书弹劾为事、为荣的“清流”势力，合法化和专业化地体现了公共性。在野他们则为绅为师，没了官位尚有社会地位和士绅特权，同样还肩负着“道”的使命，他们或通过宗法伦理的社会架构，管控社情民意；或通过各级学校，在传授知识的同时教化民众、引领社会风气。总之各种公意、公共利益、公共精神，主要依靠履行职责的实践来体现，这些实践，大多是位于社会主流位置、具有较强影响力的行为，是一种直接的体现范式。从形式上看，这种履职尽责式的体现，比欧洲不同历史时期的各种公共性体现范式具有更高的有效度：渠道正规、行为合法、路径成熟等等，但我们也必须注意到，这些体制内的履职实践，实质上是价值观和利益的直接博弈，更是皇权专制之私与“天理”和“公意”的直接博弈，在此过程中，妥协的往往是知识分子，不断被淡化的，则是知识分子的独立性。 四、中国传统知识分子公共性的社会影响 中国传统知识分子的公共性，是其群体特质的重要组成部分。由于这个群体在专制主义中央集权的庞大帝国所承担的不可或缺的重要角色，其对中国漫长的封建社会的影响无疑是广泛而深刻的。具体到其公共性对中国社会的影响，有以下两方面应予以特别关注： (一)对中国民众宗教信仰方式和习惯的影响 与世界上其他文明相比，中国民众的宗教信仰方式和习惯的确呈现比较特殊的样态。无论是本土的还是外来的宗教，在中国两千多年的封建时代，一直没有能像西方中世纪那样拥有压倒世俗的权威。于是有论者认为中国人缺乏宗教的热情和虔诚，缺乏敬拜一神的专一等等。 回顾宗教在中国的发展，不难发现，在影响中国人宗教信仰方式和习惯的因素中，恰恰是体现中国传统知识分子公共性特征的“具有超世意味的公共精神”、大一统的公共价值体系、被专制皇权制度化的公共信仰等公共性要件，起了十分重要的作用： 一是控制了中国人的宗教选择。如前文所述，政统不仅将儒学制度化，而且将儒学“类宗教化”。而学统更是通过思想建树，伦理教化，协助政统把“道统”抬高到超于现世的具有神性的位置，并成为整个社会认同的公共信仰。这种信仰是贯穿于专制政治和社会生活中的，它没有专门的传教士，但它的精神的传播和影响却广泛而深刻；它没有狂热极端的膜拜仪式或行为，但它的主流地位却是无以替代的。本土最有影响力的道教，外来的佛教、基督教、伊斯兰教等，有的曾一时或在一部分人群中被选择，或被用作造反时召唤民众的旗帜，或被用于补充儒学在形而之上的思想的不足，但仍然是一种补充，都不曾独尊独大。中国人的宗教选择还有一个有趣的现象，即宽宏包容，将土著的外来的诸神并敬，漠视各宗教都号称自己是唯一真神之说。这种宗教上的兼容并蓄的心态，其实恰是内心早已被灌输了天经地义的、不言而喻的、可以之安身立命的且全社会共通的儒学精神——读书的人被学校体系和官僚体制灌输，没文化者也要被宗族伦理灌输，其他说教、宗教也就不过如此尔尔了。 二是规定着信仰的方式和路径。每一个宗教都有自己最尊奉和敬仰的神，如佛教的佛祖、基督教的上帝、伊斯兰教的真主，每个宗教都有自己的膜拜仪式、组织和行为规范。儒学被打造成“类宗教”后，也尊奉至圣先师孔子和其他圣贤。但是，在信仰的方式上，由于儒家的“道”的内涵设定和精神倡导，使中国人的信仰模式和行为也特立独行：首先，其他宗教的神都是被敬畏、被膜拜，可望而不可即的。神在人世间创造奇迹，并引领人们达到彼岸世界。中国的孔子是“圣”，有神性，但也是人，是人的可学习模仿的最崇高的榜样。儒学教导并鼓励人们，通过修习，人人可至圣贤。孟子就曾论述人如何通过六个阶段而达到完善，达到神的境界：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之谓圣。圣而不可知之之谓神。”(29)其次，儒学是带有思辨色彩的“内向超越”的哲学。(30)它要求人们必须注重个人的精神修养，要“修身正心”，而不是只信仰和依赖另一个世界的神灵。即所谓“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”(31)；再次，儒家的“道”所代表的天意，尽管有超世的意味，但其更注重的还是现世。所以中国人习惯信仰入世的宗教，而不是出世的；儒家倡导积极有为的面世，而不是玄虚无为的避世。 三是明确了政治信念与宗教信仰的关系。两千多年的封建中国，由于儒学是独尊的主流意识形态，同时又以宗教的形式令民众尊奉，结果，本该相对独立的宗教信仰，却和政治信念在相当的程度上重合了。因此，将政治信念和宗教信仰混为一谈，在中国便成了历史传统。中国传统知识分子的公共实践，很重要的一类，就是致力于将政治道德化，让政治信念高尚化，如余英时先生所言：“中国知识人自始便以超世间的精神来过问世间的事，换句话说，他们要用‘道’来改变世界。”(32)其实，宗教本是一种心灵的慰藉，马克思曾说：“宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的情感，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”(33)民众有时需要用它来对抗和化解现世的现实中存在的压迫、不公及种种无奈。而中国这种政治和宗教叠加的状态，一方面挤压了民众精神世界的空间，另一方面则有助于社会意识形态的高度统一。 (二)对中国封建社会稳定性的影响 中国封建社会的稳定性，一是指专制皇权统治下的社会稳定状态；二是指中国大一统的专制主义中央集权的社会形态的超长期延续。此二者，与中国传统知识分子的公共性都有直接的关系。 首先，中国传统知识分子的政治社会批判，是专制统治下，各种复杂、尖锐矛盾的润滑机制。中国的皇权专制原本是强悍而专横的。徐复观先生曾就此评价说：“专制政治形成以后，中国没有力量可以跟他对抗的，任何东西跟他一碰都完了。”(34)但是，统治者如果一味的施严刑峻法，行严苛暴政，致使民怨沸腾，民不聊生，其统治也难于长治久安，秦二代而亡便是恶例。至高至尊的专制者在其行权过程中，是很难有此自觉意识，而知识分子因其体制内的身份职责，便充当了评议批判的角色。他们不但握有“道统”中公共价值、政治道德的旗帜，还代表了来自民间的公意和公义——他们是同市民社会直接关联的，是有能力对社情民意做出理性的分析判断的，同时也有责任将“公议”上达天听，从而迫使统治者出于对自身统治稳定的需要，以及对维护“道统”精神的需要，将统治政策方法适度向“公理”和“公利”的方向调整的决策。这其实是一个社会权势、利益的制衡过程，公共性的各种样态实际是作为依据贯穿始终的。它不但体现于批判的指向，而且也划定了这种体制内批判的边界——是调适而不是颠覆。 其次，中国传统知识分子的公共性体现，强化了中国封建社会形态超长时期延续的可能。对于中国传统社会形态的发展长期停滞的原因，学者们已从中国社会的小农经济形态、家产式官僚制，以及马克斯·韦伯的“儒教伦理阻碍近代化在中国得以实现”等多方面进行过探究。其实，传统中国从来就是一个重思想文化的国度，中国传统社会形态最为重要的支撑恰恰就是道统、政统、学统。此三者，只要其中有一者发生本质变化，三者之间的制衡就会被打破，中国传统的社会形态就会变故坍塌。而两千年来，学统、政统、道统之间相互作用，产生了中国传统知识分子的公共性，并具有独特的样态和体现方式。而这种公共性及其体现，形成了一条坚韧的纽带，反过来又将把学统、政统、道统维系成一个稳固的三角，不允许其中一方轻易改变。这个相辅相成的过程，无疑也就成了中国封建社会形态稳固传承的重要原因。 ①中国社会科学院语言研究所词典编辑室编：《现代汉语词典》，北京：商务印书馆2004年版，第1612页。 ②转引自许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，北京：新星出版社2005年版，第1页。 ③安东尼奥·葛兰西：《狱中杂记》，曹雷雨等译，北京：中国社会科学出版社2000年版，第4页。 ④爱德华·萨义德：《知识分子论》，单德兴译，北京：生活·读书·新知三联书店2002年版，第16页。 ⑤转引自许纪霖编：《20世纪中国知识分子史论》，北京：新星出版社2005年版，第2页。 ⑥沈志佳编：《余英时文集》第四卷，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第151页。 ⑦曹鹏飞：《公共性理论的兴起及其意义》，载《北京联合大学学报(人文社会科学版)》2008年第9期。 ⑧参见郭湛、王维国：《公共性的样态与内涵》，载《哲学研究》2009年第8期。 ⑨《论语·理仁》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第22页。 ⑩《论语·泰伯》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第31页。 (11)宋濂等撰：《元史·卷八十一·选举一·学校》，见《二十四史(附清史稿)》第九卷，郑州：中国古籍出版社1998年版，第398页。 (12)杜维明著：《道、学、政——论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海：上海人民出版社2000年版，第1页。 (13)《中庸》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第7页。 (14)《论语·卫灵公篇》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第49页。 (15)《孟子·公孙丑上》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第78页。 (16)《礼记·孔子闲居》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第624页。 (17)徐复观：《儒家对中国历史运命挣扎之一例》，见《现代新儒家学案》下册，北京：中国哲学社会科学出版社1995年版，第703页。 (18)参见哈贝马斯著：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社1999年版，第3-25页。 (19)刘向：《说苑校证》，向宗鲁校，北京：中华书局1987年版，第27页。 (20)司马迁：《史记·太史公自序》，见《二十四史(附清史稿)》第1卷，郑州：中州古籍出版社1998年版，第279页。 (21)杜维明著：《道、学、政——论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海：上海人民出版社2000年版，第27-28页。 (22)《孟子·尽心上》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第131页。 (23)《论语·述而》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第29页。 (24)《左传·襄公二十四年》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第1001页。 (25)杜维明著：《道、学、政——论儒家知识分子》，钱文忠等译，上海：上海人民出版社2000年版，第7页。 (26)《孟子·万章上》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第108页。 (27)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社1999年版，第3页。 (28)哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，上海：学林出版社1999年版，第7页。 (29)《孟子·尽心下》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第134页。 (30)参见余英时：《中国知识人之史的考察》，见《余英时文集》第四卷，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第4-10页。 (31)《论语·述而》，见陈戌国点校：《四书五经》，长沙：岳麓书社2002年版，第30页。 (32)参见余英时：《中国知识人之史的考察》，见《余英时文集》第四卷，桂林：广西师范大学出版社2004年版，第21页。 (33)中央编译局编译：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社：2012年版，第2页。 (34)徐复观：《儒家思想与现代社会》，见《徐复观全集》，北京：九州出版社2014年版，第256页。
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