“现代性”的终结———个无法回避的课题，本文主要内容关键词为：现代性论文,课题论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
千万里我追寻着你／可是你却并不在意／你不像是在我梦里／在梦里你是我的唯一／我再一次问我自己／问我到底爱不爱你／问自己是否离得开你
我今天看来注定要独行／热情已被你耗尽／我已经变得不再是我／可是你却依然是你／我再一次问自己／问我到底恨不恨你／问自己你到底好在哪里
这是一首传遍了中国大陆的歌曲，它是一部著名的电视肥皂剧《北京人在纽约》的主题歌，每当《北京人在纽约》的片头的灿烂的纽约夜景出现时，这首充满了感慨、困惑和激情与不安的歌就浮现出来。这首歌是中国大众文化的最新的产品，却又最好地标识着当下“中国”的状态，“我”向“你”所发出的一连串的追问隐喻式的凸现了中国／西方的关系。这里的困惑是经历了百年沧桑的民族在与西方有了无尽的纠结之后所发出的追问。“我”对“你”有过的向往与希望，今日的困惑与焦虑都呈现了出来。这里似乎有一种隐约的提示，“我”被“你”所改变的整个历史似乎都要重新追问和反思。在梦想和热情“耗尽”之后，“我”和“你”似乎都需要重新界定。不管这首歌的作者的愿意如何，但这首歌却无情地揭示了昔日的梦幻和希望的破碎，最好地提供了置身于冷战后的新世界格局中的“中国”之境遇的表述。它透过无情的追问让我们去重估走过的道路。而只有在这种重估中，我们才能为处身“后新时期”的我们自己重新定位，才能重新确立走向未来的新起点。这首歌是如此清晰地传达了处身于二十世纪的最后岁月中国的困惑与抉择。
在这必须重估与追问的一切中，“现代”是一个最为关键的词。它是无法逃避和摆脱地纠缠着我们的语言／生存，支配着“我”对“你”的欲望与幻象。它是辉煌的承诺，又是无尽的梦想。我们仿佛始终被置于“现代性”的宏大的话语中无法脱身。尽管人们可能并不能为它精确地定义，但它所代表的一切却几乎渗透了我们生活的几乎所有方面。因此，对“现代性”的追问与重估正是对我们自身的反思。
二
所谓“现代性”的概念是相当复杂并难于精确定义的。在一期专门探讨“现代性”的杂志中，它被认为是“模棱两可，变化无穷，令人难以捉摸”①的。但无论如何，人们总对它有一些相近的理解和阐释。据德国思想家哈贝马斯的研究，“现代”一词的拉丁文形式产生于十世纪的末期的欧洲，最初是一个宗教性的术语，后逐步扩展到文化和知识的领域之中。作为一种广泛的观念形态的“现代性”意味着人类在知识领域内的进步。它是一个开始于启蒙时代的文化合法性的工程，它包括在科学、道德、艺术等领域的全面的理性化建设②。从“现代性”这一概念的产生过程和发展来看。它是在西方文化中出现的，以西方的启蒙主义的价值观为中心建构的一整套知识／权力话语。对于非西方的社会和民族来说，“现代性”是和殖民化的进程相联系的概念。它伴随着航海大发现之后西方殖民主义的扩张而支配了全球性的社会与文化发展，它首先是一个空间性的文化转移与冲击的结果。“现代性”被不同的社会与民族的接受，成为非西方社会寻求发展的唯一抉择。启蒙话语提供的有关“个人主体”的实现与“民族国家”的建构的“知识”，都极为强有力地支配着第三世界文化的发展。“现代性”往往被视为一个巨大的全球进程的目标和终极理想。进入“现代性”的话语往往成为一种巨大的情感渴望和精神寻求。
对于中国语境而言，“现代性”意味着以西方话语为参照的“启蒙”与“救亡”的工程。这一工程始于鸦片战争后中国的“古典性”的崩溃所造成的“主体”移心的焦虑。“现代性”的中国化乃是造成的“主体”移心的焦虑。“现代性”的中国化乃是如何重建中国的“主体”的探索。它生产了有关西方／中国的一整套“知识”，试图通过这套“知识”使得中国的世界位置得以确立。我和我的两位同行曾在一篇文章中对中国“现代性”的发展演进的过程做过简要的描述，这里不拟展开③。本文所要讨论的是“现代性”在中国的基本形态及其意义，以便对目前所进行的有关文化问题的多重对话添加一个新的层面。
探讨中国“现代性”，不可回避地面对着两个问题。一是“现代性”话语的形态，二是作为“现代性”的发出者与建构者的知识分子的作用与功能。“现代性”是一整套巨大的“知识”，它的形态与知识分子的作用是不可分开的。“现代性”的“知识”生产了承载和表达自身的“知识分子”，而“知识分子”又强化了“现代性”话语的无可质疑的权威性的“知识”。二者几乎是完全同一的，中国“现代性”的“出场”与现代“知识分子”的“出场”是同步的。李泽厚的著名的《中国近代思想史论》及《中国现代思想史论》正是对知识分子在“现代性”话语中的中心位置的完整的叙事。在这里“思想”的趋进于“现代性”的演化史就直接等于中国文化的现代历史进程。李泽厚对此的表述十分清楚：“中国知识分子，如同古代的士大夫一样，确乎起了引领时代步伐的先锋者的作用。由于没有一个强大的资产阶级，这一点在近现代中国便更为突出。中外古今在他们心灵上思想上的错综交织、融会冲突，是中国近现代史的深层逻辑，至今仍然如此。这些知识分子如何能从传统中转换出来，用创造性的历史工作，把中国真正引向世界，是虽连绵六代却至今仍未完成的课题。这仍是一条漫长的路”④。按李的论点，“心灵上思想上”的波澜就直接等同于“中国近现代史的深层逻辑”。这显然极为强烈地凸现了“现代性”话语的建构与知识分子的巨大作用间的直接的相关性。而他的论述则是将知识／权力的关系加以合法化叙事的策略。李泽厚在此提出了“把中国引向世界”的未完成的设计，无疑是对中国“现代性”的最明晰的表述。“现代性”不是经济增长和生产力发展的或一状态的描述，而是一种终极性的目标，一种“伟大的叙事。”而知识分子则是这一话语的“发出者”。
从这个角度看，“现代性”的建构乃是一种文化／知识的建构。这种知识必须以西方话语作为唯一的参照系。西方的文明随着殖民进程而来的全球化被中国的知识分子视为走向未来的唯一选择。因此，西方乃是无可争议的“主体”，它的文化的巨大的物质与精神力量被视为最为进步的，它的创造力和想象力被认为得到了最为充分的发挥。“现代性”无疑是一个西方化的过程。这里有一个明显的文化等级制，西方被视为世界的中心，而中国已自居于“他者”位置，处于边缘。中国的知识分子由于民族及个人身份危机的巨大冲击，已从“古典性”的中心化的话语中摆脱出来，经历了巨大的“知识”转换（从鸦片战争到“五·四”的整个过程可以被视为这一转换的过程，而“五·四”则可以被看作这一转换的完成），开始以西方式的“主体”的“视点”来观看和审视中国。这也就经历了一个将西方视点“内在化”的过程。知识分子如何在克服自身的“古典性”，以接受西方的视点而将自身的文化视为一个“他者”的过程乃是“现代性”引发的最为巨大的挑战。这个将自己处身其中的文化“他者化”的过程，正是中国“现代性”的最为重要的表征。这个“他者化”的过程乃是将中西在空间上的差异与区别与时间上的进步／落后的编码溶合为一。西方的价值观被认为是进步的和有价值的，乃是世界和人类努力的方向。杨绛女士的《第一次下乡》一文，描述了一群知识分子下乡的有趣经历。其中的第一部分寓言化地表述了这种将自身文化“他者化”的过程：
我们初下乡，同伙一位老先生遥指着一个农村姑娘说：
“瞧！她像不像蒙娜·丽莎？”
“像！真像！”
我们就称她“蒙娜·丽莎”。
打麦场上，一个三角窝棚边，有位高高瘦瘦的老者，撑着一支长竹竿，撅着一撮胡子，正仰头望天。另一位老先生说：
“瞧！堂吉诃德先生！”
“哈！可不是！”
我们就称他“堂吉诃德”⑤。
这个段落是一个别出心裁的命名和指认的仪式。“农村姑娘”及“高高瘦瘦的老者”自身的姓名与历史是无关紧要的，而了解和认识他们的视点却是“蒙娜丽莎”及“堂吉诃德”。他们被一套西方的话语所命名和书写。这个直接以西方式的能指指认一个本土的所指，本身就意味着接受了西方式的“主体”的观看的视点，而将自身的文化“他者化”。这种“他者化”可以说是贯穿于整个“现代性”的“知识”生产之中。这种生产的典型方式是通过中西比较提供一种有关中国人文化特征的“他性”的话语，提供一种有关中国的认识的方式。刘禾女士曾讨论过“国民性”话语在“现代性”知识中的最为重要的位置⑥。她的论证点明了“国民性”不是一个对中国本质的真实刻画，而是西方话语通过中国知识分子进行的文化的“他者化”。这种“他者化”导向了对“中国”的神话式的“民族寓言”的表述。这种表述几乎表现在一切讨论东西文化差异的本文之中。
我想举两个完全不同的例子来说明这一问题。一个是五四时代最为激进的思想家陈独秀的文章《东西民族根本思想之差异》，一个是与陈独秀对立的梁漱溟的《东西文化及其哲学》。这两个本文的立论尖锐对立，发表的时间也十分接近。陈的文章进行了“东西两洋”的比较分析。他指出：“东西洋民族不同，而根本思想亦各成一系，若南北之不相并，水火之不相容。”他举出了东西文化的三方面的差异。如西方以战争为本位，东洋民族以安息为本位。于是导致了东洋民族“具如斯卑劣无耻之根性，尚有何等颜面高谈礼教文明而不羞愧”。西洋以个人为本位，而东洋民族则以家庭为本位。这种以家庭为本位则导致了“种种卑劣不法、惨酷衰微之象。”西洋以法治、实力为本位，东洋则以感情、虚文为本位。这则使东方民族的社会分裂与不安，使“施之者”“外饰厚情，内恒愤忌”，“受之者习为贪惰，自促其生弱其群”⑦。陈独秀通过一系列二元对立的编码，以西方的视点将东方的文化和社会作为一种次等的文化。这里的激烈的修辞策略具有一种强烈的寓言性。他是以这种方式建构了中国的一种“本质”。陈独秀以一种普遍的世界主义式的西方价值将中国“他者化”了。
而梁漱溟则由另一个方面探讨东西方文化问题，他强烈地要求由文化的相对性出发，肯定中国传统文明的价值。他认为西方文明已暴露出众多弊端，人类应该走中国人的顺乎自然、调和、平衡、中庸之道。但他也无法回避“现代性”的话语，而是试图以“他性”进入现代性之中，将中国的“本质”为“现代性”添加一个层面。这不是对“现代性”的超越，而是试图使“他者”对“主体”产生影响，梁漱溟无力否定“现代性”本身，他的反抗和拒绝“现代性”的尝试，只是提供了来自另一方向的“他性”的提供，这是以强调文化的相对性证实了“他者”的边缘位置。他的梦想般的构架不但不能动摇西方话语的权威性，而只是进一步加强其权力。梁漱溟的批判和反抗更证实了自身的“他者化”的处境。
陈独秀和梁漱溟这两个尖锐对立的中国知识分子的不同抉择却导致了同样的“他者化”的结果。这说明了“现代性”的无可逃避的命运。“他者化”既是西方／中国文化关系的产物，又是中国知识分子基于历史的使命所进行的自觉的选择。“他者化”可以以抗拒的姿态或认同的姿态表现自身。西方式的命名与书写几乎是无法逃脱的。这种命名和书写导致了两个不同的结果，它使得中国的时空定位被想象性地给定而无力摆脱。中国被锁定为一种固定的形象，一种寓言式的民族的形象出现于世界之中。
在时间定位上，中国被视为一个时间上滞后的社会，一个由西方的线性历史观给定的落后的状态。于是东／西之争就被转换为古／今之争。像我们上引的陈独秀的论文就是一个非常清楚的例子。他认为东／西差异乃是空间性的，不同的文明间的差异，但最终通过比较证实了西方文明乃是一种时间上更为进化的文明。这种将空间面向转为不同的发展阶段的策略乃是西方话语行使其知识／权力的最为有力的方式。这里所引入的是一个西方式的有关“普遍人性”的神话。从这个“普遍人性”的观念来看，西方的启蒙主义话语所建构的有关“人”的伟大叙事是衡量一切国家与民族的绝对化的标准。从鲁迅对“真的人”的呼唤到八十年代有关“人的本质力量的对象化”及“主体论”的理论思考无不无条件地认同于这一普遍人性的价值观。而这一所谓“普遍人性”的历史性和空间性被刻意地擦抹和遗忘了。它成为人类共同的“本质”，而不同民族的人们则被要求向这一目标无限地趋近，而“中国”也就成为一个进入了世界历史进程的在时间上滞后的社会。于是“走向世界”的焦点被凝结为“赶超”的焦虑和“现代化”的承诺。“现代”变成了一种时间上由滞后性向同步性的狂热的冲刺。这种时间定位使中国知识分子往往不去质疑或无力质疑他所接受的西方“现代性”的知识，放弃了任何反思的努力。因为处于时间上滞后的状态中的人是无力去反思和质疑远在时间的进化前端的话语的。这种对“时间上的滞后性”的表述显然承认文化的普遍性，使中国向西方“求同”，亦即使“他者”不断地模仿“主体”以达到与“主体”的同一性的努力。正像胡适所坦率直言的：“我们只可以说欧洲民族在这三百年中，受了环境的逼迫，赶上了几步，在征服环境方面的成绩比较其余各民族确是大的多多。这也不是奇事：本来赛跑最怕赶上，赶上一步之后，先到的局面已成。但赛跑争先，虽然只有一个人得第一，落后的人，虽不能抢第一，而慢慢走去终也有到目的地的时候。现在世界大通了，当初鞭策欧洲人的环境和问题现在又来鞭策我们了⑧。”这似乎用“赛跑”的比喻给予“时间的滞后性”的境遇以最佳的表述。世界被认为是无限趋近于西方话语的，而我们也只能被置于西方“现代性”所提供的合法性模式之中。
在空间定位上，中国被化为一个在人文地理的观念中极为特异的文明空间。它是由独特的生活形态、风俗及语言和文化构成的，是与西方在空间上完全不同的民族和社会。因此，中国在空间上的特异性被强化为一种“他性”的本质，这为西方话语提供了“非我”的另一选择。因此，空间的特异性乃是求异，将中国放逐于世界历史之外的选择。这样，自清末以来的所谓“国粹派”“传统派”并不是“古典性”的复归和追寻者，而是试图为建构“民族国家”的合法性寻找“本质”的策略。这种“本质”成了“赶超”冲动的合法性的依据之一。正是由于中国人来自于自身文明创造的“本质”和特异性，它的对西方的赶超和对自身国家的寻找才有意义。正因为有这样的空间上的特异性，中国文化才有继续存在的依据。“民族国家”的认同才可能得以成立。这似乎是“现代性”话语中不可或缺的部分。
这种“时间的滞后性”与“空间的特性异性”的时空交叉定位，为我们提供了中国“现代性”的基本形态。在这种时空观中，中国的“现代性”才寻找到自身的“个人主体”与“民族国家”的双重建构。启蒙乃是对“个人主体”被压抑和遮蔽的反抗，是寻找时间上与西方的同一性的努力，救亡则是建立民族的自我本质，寻找“民族国家”的建构的策略。因此，中国“现代性”的历史就是在“个人主体”／“民族国家”的双重承诺中寻求的历史。在这里，这两种“现代性”取向的冲突、激荡和交替出现，构成了二十世纪中国历史的基本脉络。如中华人民共和国建立后的一些年，对“国家”的话语建构成了文化的中心，而“新时期”以来对“个人主体”的寻求则成了文化的中心。这种知识建构乃是“现代性”总体话语内部的两个不同取向间的冲突，而不是有些人认定的传统／现代的冲突。因此，不管在对“现代性”的追求的策略与方向上有多少差异，文化的总的命题仍然是对“现代性”的狂热寻求，只是由于时空定位的侧重不同而呈现出不同的形态。
在这里，知识分子则是作为“启蒙者”和“代言者”而居于文化的中心。他们或是以对“时间的滞后性”的批判者的身份出现，向愚昧的人们发出真理的声音；或者作为“空间的特异性”的表述者，代表民众说出他们的欲望与要求。因此，它既是传统社会的批判者，又是中国精神与文化的承继人。他受到民众的委托，又得到了来自西方的“知识”的认可，又始终是“现代性”国家权力的建构者与批评者，是使其趋于理想目标的“知识”的提供者，因此，“现代性”是一个理想化的工程，它试图提供一种巨大的整体性的文化解决。这种解决的合理性来自于理性和科学的“知识”设计，又来自人民赋于“知识分子”的启蒙和代言的权力。因此，一方面有《哥德巴赫猜想》中的陈景润式的“知识”的狂热的、无限度的追求，另一方面也有如《班主任》式的无私的教育者。他们有效地支配着“现代性”的知识／权力运作。他们是话语的“发出者”。尽管他们曾受到过打击和轻视，但却从不曾在话语中退向边缘。他总是以一个盗火者，一个先知的形象出现于文化之中。
因此，中国的“现代性”与“知识分子”在鸦片战争以来的中国历史中是文化的前提和基础，是不可怀疑的。
三
进入九十年代，对“现代性”的反思与追问及对“知识分子”的反思与追问已成为时代的新潮。一方面“现代性”的承诺似乎已近在咫尺，另一方面，它却并不是按照“现代性”的设计到来的。相反是以“知识分子”的危机和“现代性”的终结为前提的。
首先，中国的市场化和无限的选择性的出现，不是理想化的，而是以实用的精神建构起来的。它不是以文化的“整体性”解决的现代性的追求为目标的，而是不同领域间的多重复杂的运作的结果。这种非线性和非规范的发展进程对“知识分子”的“现代性”设计提出了巨大的挑战。而大众文化及消费社会的世俗化的进程也已成为文化的最为重要的走向⑨。
其次，有关“后现代”与“后殖民”的新的知识的出现以及“冷战后”多极世界格局的出现，使得“现代性”本身的反思与批判成为当下文化的基本前提。“现代性”在西方受到了来自“后现代”思想的时间上的挑战，也受到了来自“后殖民”话语的空间上的挑战。它的绝对的权威性已无法维持。而“他者化”的自我定位也在多元文化的潮流中受到了有力的批判。“现代性”的神话已被“解构”。
因此，走出“现代性”意味着一种新的发展之路和新的文化战略的生成。它将“现代性”昔日的绝对性加以破除，首先寻求对它的历史化，将它变为第三世界发展进程的一个阶段，一个受到西方主体强烈支配的“他者化”阶段，这个阶段已随着“后现代”的多元文化和多重发展策略而趋于消失。“时间的滞后性”的绝对化构造已被不同的文化选择和共时的多元展开所取代。不同的文化选择的合法性已被接受。其次，将“现代性”视为一个在西方特定的空间中发生的文化并对第三世界的扩张的产物，它也随着西方价值的回归自身而被视为特定空间的产物，理想的“现代性”目标对于第三世界的文化来说已不再有绝对的支配性。“空间的特异性”也不会再以“他者化”的形态出现，而是多主体的众声喧哗，是新的空间位置的选择。
于是知识分子也必然丧失了他的话语权威，他越来越成为一个“他者的他者”参与对话并提供参照，在不同的文化和文明之间寻找自身的可能，既具有自己的民族的身份，又有可能去参与全球性的社会与文化进程。它不再是“现代性”中的全能者，而是新的时代的守望者。
四
“现代性”的终结不是一个西方文化的问题，而是我们自身的语言／生存的产物。告别纠结我们百年的“现代性”，会使在世纪之末的选择关头的我们去进行新的探索和寻找。目前我们要做的不是在这一终结面前怀旧和感叹，而是更加明智地探索未来。
我们在文章开头处引的那首充满困惑和反思欲望的歌会把我们带向新的希望吗？
注释：
① 《信使》中文版1993年10-11月，11页。
② Hal Foster,ed.1983,The Anti-Aesthetic:Essays onPost Modern Culture.Port Townsend,Wash:Bay Press,PP3-15。
③ 《文艺争鸣》1994年第2期10-20页。
④ 《中国现代思想史论》1987年北京第1版344页。
⑤ 《杂汇与杂写》1992年广州第1版99页。
⑥ 《文化史》第1辑北京1993年第1版。
⑦ 《五四前后东西文化问题论战文选》1985年北京第1版12-15页。
⑧ 《中国现代思想史资料简编》第2册，1982年杭州第一版105页。
⑨ 对目前中国文化状况的分析我曾在多篇文章中涉及，这里不再展开。可参阅《东方》1994年2期8-13页；《上海文化》1994年2期22-24页；《作家》1994年第4期42-48页。