多元自由理想及其实现_理性选择理论论文

多元自由理想及其实现_理性选择理论论文

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英国政治哲学家埃赛亚·伯林(Isaiah Berlin )说过:“很可能,这世界根本就存在着许多不可互相比较、不同程度的自由,我们无法把它们放在一个惟一的尺度上,来衡量它们的轻重。”(注:伯林:《两种自由概念》,《市场逻辑与国家观念》(公共论丛Vol.1,1995),三联书店1995年版,第227页。)的确,由于人们的文化背景、 价值目标以及现实处境等方面的差异,对自由有着不同的理解,因而无法根据同一坐标系来进行比较。尽管如此,伯林在《两种自由概念》一文中对自由的内涵所作的鞭辟入里的剖析,应视为关于自由主义的重要文献。

自由主义作为一种社会理想的理论体系,也许可以说是从英国洛克时代开始的,这是近代意义上的自由理念,它与“个人自由权利”联系在一起。其实自由这个观念还可溯源于古希腊罗马的思想先驱,苏格拉底、柏拉图即已论说过“自由”、“自愿”,罗马时期更有斯多葛学派关于人的欲望与自由关系的讨论。如果仔细考究自由理念的各系脉络,就会发现它们各有自身的发展路向,有着显著的差异,其中有些甚至互相冲突。著名的新儒家学者唐君毅先生就认为西方自由理论可分为英国型的自由哲学(以洛克、边沁、穆勒为代表)以及德国型的自由哲学(以康德、费希特、黑格尔为代表)。前者关注人的自由权利,认为法律是对人的自由之限制,因而有政治法律为必要之恶的说法;后者也强调人的自由权利,但目的却不一样:除了使人增加快乐之外,尤贵乎促进人文价值之实现,人文价值是自由的最高目标,但它是遵从普遍性、必然性、整体性之道德规律的。德国型的自由哲学还特别重视各种保护自由之立法(注:唐君毅:《中国人文精神之重建》,台北,学生书局,1988年,第354~360页。)。

在现代社会,自由理念在付诸实践的过程中,出现了很多复杂的情况。一是关于自由的论说有了前所未有的发展,不仅对以往的学说注家蜂起,而且不断有新的理论创造出来;二是在政治上实行自由主义的国家,也出现了很多因自由主义而产生的困扰,有很多矛盾需要解决。

在此背景下,就很有必要讨论自由主义的多元表现形态问题(比如在东方或在中国的表现形态),自由主义在现实中的实践问题,以及中国传统文化在何种意义上为自由主义提供资源问题。

一、自由的理念与自由的实践

伯林在《两种自由概念》中,着重考察了近代以来西方一些关于自由的论说,对“消极自由”的概念和“积极自由”的概念作了深刻的阐释。伯林本人的立场,是倾向于消极自由方面的。据有的学者评论,唐君毅在研究了伯林的论说之后,主张“儒家式的积极自由哲学”(注:何信全:《儒学与现代民主》,台北,中央研究院,1996年,第125页。)。这是否暗示了中西关于自由问题的不同立场,抑或是两种自由概念各有合理性因素的表现,值得研究。

消极自由(negative liberty)是在一定范围内不受干涉的自由。在某个范围之内,某一主体(一个人或一个群体)不受干涉地去做他能够做的事,或成为他所能够成为的角色,此时的这个主体就是自由的。这是“免于……的自由”(liberty.from……),即免于干涉、免于限制、免于强迫、免于奴役……的自由。在这种情形下,凡是我有能力去做的,我都可以毫无障碍地去做(当然我没有能力时就是另外一回事了,如我天生嗓子不好,不能成为歌唱家;我不会制造出一台计算机)。我无法获得某些东西的原因,不是由于别人刻意加以安排的;如果我本来能得到的东西却因有人从中安排、干涉而最后未能得到,这就是对我的自由的侵犯。伯林提出:“我是否受到压迫,其判别的准则是:别人是否直接或间接、有意或无意地使我的希望不得实现。在此一意义下,若我是自由的,意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大,我所享有的自由也愈广。”(注:伯林:《两种自由概念》,《市场逻辑与国家观念》Vol.1,1995),三联书店1995年版,第202页。)

以上这些内容,是自由的题中应有之义,也可以说是自由的本质内涵。的确,自由的维护,存在于排除干涉的“消极”目的中。在有强制、奴役的领域里,是无自由可言的。任何权威,包括政府的权威,都应尽可能地缩小范围,并相应地扩大每个个人的选择和活动范围,这是对人的尊严和价值的肯认,是把人本身作为最高目的的现实体现。

干涉、强迫、强制、奴役作为自由的对立物,无疑是自由主义批判的对象。从本质上讲,甚至连康德(以及黑格尔)的普遍理性,也可以发展成为一种强制和奴役。“理性的必然”(rational necessity)是世界的最终模式,它支配整个世界,每个人都必须服从这一规则。你若不服从,要么你是无知,要么就是缺乏理性。事情就是如此独断。这样,“理性”就异化了,原本是属于人的特征的理性却变成一种凌驾于人之上的不可逾越的权威。在现实社会中,理性的异化一般沿着这样的途径:存在着一些先知先觉的具有理性的人, 他们依据“理性意志”(rational will)去规范社会生活, 要求社会中的每一个人都认识这种理性社会。如果有一部分人不理解这种理性社会,那是因为他们心智尚未开化,他们看不见对他们自己来说是光明的道路,他们因为愚钝也不知道自己的丰厚利益所在,甚至全然不知偏离理性社会的巨大危险。于是,理性的人就有责任教化和指导这些尚未开化的人,前者洞悉后者未来的发展趋势,更能了解后者的利益所在,后者应义无反顾地接受前者的教化和指导,哪怕完全不理解这种教化和指导的内容。但是如果有人不服从理性,那又怎么办?强迫就从这里开始了。我强迫你,是为了你的根本利益,你终有一天会理解这种强迫的正面意义;而且,即使我现在不强迫你,你在稍晚的时候也会自愿地按我现在的要求去做,只是到那时你已经有了一些不可挽回的损失了。顺着这一逻辑,专制、独裁、奴役都会理所当然地登堂入室。不管我采取什么手段,总之目的是为了你好。

但是,在这种情况下,作为主体的人的自主性,人之为人的生存价值,人的尊严,人的平等权利,难道还能存在吗?

由此看来,消极自由对干涉的反抗,是无可置疑的。不仅外在的束缚,诸如阻止、限制、强迫是有违人性的,而且将内在的观念规范划一的做法也是极其有害的。然而在现实中,关于“干涉”、“强迫”的问题并不如此简单,在很多关节点上仍需进一步探讨。

伯林举了穆勒说过的一个例子:如果我来不及警告某人说,某一座桥就要塌了,我可以强行阻止他通过这座桥;因为我知道,或我有理由假定,他不可能希望落水(注:伯林:《两种自由概念》,《市场社会与公共秩序》Vol.2,1996),三联书店1996年版,第189页。)。 伯林以此作为外来干涉的一个例子,他的本意是想论述强迫行为的负面后果,但他对这类例子没有提出正面解决的方法。人们的现实生活中,这样的事例可以说不胜枚举:在天花流行的时候,人们必须强制性地接受注射疫苗;对于不愿入学的幼童,人们坚持要把他们送进学校接受义务教育;在缺碘的地区,政府强制盐商在食用盐中加碘(同时也强制居民食用加碘盐)……在此我们还没有提到更严厉的法律方面的强制。我们不能仅从理论上分析说,强迫注射天花疫苗违背了人的自主的意愿,是否注射应由被注射人自己来选择。问题是天花的流行终究是必须解决的事。同样地,当有人踏上即将断裂的桥时,也不能只从理论上论说我们该不该劝阻他,讨论不让他过桥是否干涉了他的自由权利。这里当然有很多理论问题需要进一步探讨,但它同时又是一个实践的问题。自由主义是一种重要的理论学说,它的基本意义却在于付诸实践。

理论在实践中的迷失,还表现在“不受干扰”的范围上。不少关于自由的理论主张,应该在个人的私生活与公众的权威(社会生活)之间,划定一道界限,前者是不受干扰的,后者则服从一定的规范。这是一条理想的也是合理的原则。但这条界限如何在现实中划定?在现代社会中,有多少纯粹属于私人而与他人绝对不相干的领域?这里当然绝没有否定划分个人生活与社会生活界限的意思,问题在于如何划定才是适当的,这仍然有一个实践的问题。比如宗教、意见、表达、财产的自由,是私人领域,无疑应受到保障。可是异教徒与基督徒的冲突,又涉及到公众领域;意见、表达、财产更容易越出私人的界限。一些人在某个行动上“不受干扰”,往往导致另一些人“饱受干扰”。在公共场合有些人“不受干扰”地吸烟,会迫使周围的人接受这一事实而受到伤害。因此“排除干扰”如果走到极端,就会导致实际上的人人都不自由。在这个问题上,伯林与另一个自由主义者海耶克(F.Hayek )的主张是有区别的。海耶克是以纯粹市场经济为导向的自由主义者,他反对任何类型的政府干预,包括政府的福利政策(注:据杜维明先生介绍,1966年海耶克到台湾,曾痛骂台湾的福利政策(当时杜维明担任海耶克的翻译)。见《国际儒学联合会简报》1988年第3、4期:《李慎之、杜维明对谈录》。),认为政府干预有可能导致“奴役之路”。伯林则认为,对那些吃不饱、穿不暖、生了病、不识字的人,说要给他们政治权利,而且不让政府来干涉他们,等于在嘲弄他们的落魄(注:伯林:《两种自由概念》,《市场逻辑与国家观念》(公共论丛Vol.1,1995),三联书店1995年版,第203页。)。因此伯林在肯定消极自由概念的同时, 也有保留, 他支持必要的政府干预。

下面再讨论积极自由(positive liberty)的概念。积极自由是“去做……的自由”,即某一主体(一个人或一个群体)能够有权去做他想做的事,或成为他想成为的角色。这种自由理论主张“我是自己的主人”,我拥有“自我导向”,我自己设定自己的目标和决策,并且去实现它们。正如伯林的概括:“我希望我的生活与选择,能够由我本身来决定,而不取决任何外界的力量。我希望成为我自己的意志,而不是别人意志的工具。我希望成为主体,而不是他人行为的对象;我希望我的行为出于我自己的理性、有意识之目的,而不是出于外来的原因。……我希望能够意识到自己是一个有理想、有意志而积极的人,是一个能够为我自己的选择负起责任,并且用我自己的思想和目的,来解释我为什么做这些选择的人。只要我相信这一点是真理,我就觉得自己是自由的,而如果有人强迫我认为这一点不是真理,那么,我就觉得在这种情形下,我已经受到奴役。”(注:伯林:《两种自由概念》,《市场逻辑与国家观念》(公共论丛Vol.1,1995),三联书店1995年版,第210~211页。)这种涵义,在自由的理念中,恐怕是不可缺失的。任何人(或任何群体)如不能主宰自己和支配自己,不能按自己的理想目标去行动,则不能说是自由的。但是积极的自由概念受到较多的批评。这主要是因为这种自由概念比较容易受到滥用而走到其反面。

首先是容易导致前面所提到的“强迫”问题。如果说消极自由强调“免于干涉”,积极自由却强调有权控制和干涉,进而发展到有权决定某人应该去做这件事、成为这种人,而不应该去做另一件事、成为另一种人。我如果确立了某一目标,比如说为了社会正义,我就会全力以赴动员人们为正义而战;为了大众健康,我相信强制实行保健计划是对人们有利的。如果这样做是合理的话,我可以利用这一点提出更多的要求,理由是超越那些蒙昧人们的当下迷误,为他们争取他们尚未意识到的利益。这样,干涉、强迫、奴役甚至独裁就有了合理的外衣了。

其次,如果说,我们允许某种理性来支配世界,那么谁能保证你自己或大多数人的理性是正确的呢?谁能预测按你的理性强迫的方向走去会有光明的前途呢?同样地,自称具有理性可以指导别人的人,如何证明他的理性就是世界的理性和真正公正的理性呢?

第三,积极自由的概念还容易导致自我的分裂。人性既有经验和激情的一面,也有理性的一面。从积极自由的概念出发,自己要成为自己的主人,即要以自己的理智控制自己的激情,如此自我就一分为二了。还有一个悖论是,人们对理性和自然法则的崇敬,是否也是一种激情?人们在为理性而战时,是否成为了“激情的奴隶”?

由此可见,积极自由的概念中蕴含着一种危险,它可能发展成为与自由的真义相对立的东西。

尽管如此,我认为对于积极自由的概念,也不能简单地予以抛弃。查尔斯·泰勒(Charles Taylor)认为消极自由的概念是“机会概念”(opportunity — concept) , 而积极自由的概念是“运用概念”(exercise—concept)。前者是被动的,只求无外在干预即已满足, 完全不考虑主体如何去运用自由选择的权利。积极自由则相反,这种“运用概念”强调自由是对自己生命的掌握和控制,强调个体潜能的自我实现(注:Charles Taylor,Philosophy and the Human:Philosophical Papers 2,Cambridge:Cambridge University Press,1985,pp.213 —214.)。因此,自由之可贵,不仅在于主体有某种选择的机会,更在于运用自由权利去实现个人的人生目标。也许在运用过程中有可能超出某种限度而走到反面,但这种“超出”并不是积极自由概念本身所认可的,它只是运用者把握得是否准确的问题。正如任何真理都有可能多向前跨进一步而成为谬误一样,积极自由概念也存在着这种情况。

关于“运用概念”,我们可以举出这样一种事实:即使是自由本身,它也是去争得的(而不是机会的),是从宗教迫害、封建束缚、政治压迫当中争取来的。去争取自由的总是一部分人,但他们却把争得的结果给了大多数人。难道我们有必要质疑:那些争取自由的人们,他们有什么权利把争得的结果给大多数人?他们是否有干涉别人、强加于别人的嫌疑?他们怎么知道那些没有参与为自由而斗争的人们也迫切需要自由呢?如果这种质疑是正确的,那岂不是说,我们今天为自由所做的一切努力,恰好是反自由的?

值得进一步探讨的还有法律问题。法律既是限制,也是干涉。以积极自由的观点看,法制建构是绝对必要的,虽然它限制和干涉了一些人,但它是人们自由权利的保障。人类的诸多目的与活动,不会自动趋于和谐。由于文化背景的不同,价值取向的不同,实际利益的不同,人们的行为总会有所冲突。法律有可能平息这些冲突,使社会处于一种秩序之中。正因为如此,甚至在英国古典政治哲学家那里,都已经看到自由不可能是漫无限制的,“自然的”自由会引起漫无界限地干涉彼此的行为,会导致社会的混乱。这个限制,就是法律。

综上所述,无论是消极自由的概念还是积极自由的概念,都是人类思想的成果,是一笔精神的遗产。虽然其中含有负面的成分,但并不能掩盖其思想的精华。由于理论是实践的提升和抽象,当它返归实践时,总会与发展着的实践产生错位。对于理论本身来说,固然有调整和完善的必要,但这种调整和完善的基础,仍是现实社会生活的变化和要求。因此,我们在讨论自由的理念时,不可离开自由的实践。

二、实践的自由概念

“自由”有两百多种意涵,各种概念间常常互相抵牾,面对这种情况,伯林提出:“无论如何,在实际上,这些互相冲突的规则与原则中,有些必须让步:这种让步并不一定都基于某些可以明确陈述的道理,更不是都能概化为规则,或普通的公理。无论如何,我们仍然必须找到一个实际的妥协办法。”(注:伯林:《两种自由概念》,《市场逻辑与国家观念》(公共论丛Vol.1,1995),三联书店1995年版,第205页。 )这一段话是否可以理解为,某些理论或原则的冲突,无法在理论或原则内部得到解决,即使互有让步达成一致,对这种让步也说不出可以明确陈述的道理。最终的出路,是“找到一个实际的妥协办法”。

理论有理论的领域,但这个领域中总会有无法解决的难题。历史的运动,不能全部化约为观念的冲突。历史表明,很多理论的难题,往往是在实践发展的过程中解决的。如日心说是否科学,民主制是否合理,在理论上都曾各执一辞,最终却是由实践发展的结果来证实的。伯林关于“消极自由”概念和“积极自由”概念的阐释,具有经典的意义,但他却很少论及自由的实现环境和现实难题的解决途径。对于自由理论来说,提出“实践的自由概念”,也许是一种使之更完善的做法。实践的自由概念是一种哲学立场,它认为各种自由概念的内在困境的解决方法,存在于概念调适和实践发展的互动之中。

实践的自由概念首先表明各种自由意涵与实践有不解之缘。我相信每种自由概念的本性都要求自身变成现实生活中的一种现象。由于“自由”的概念不同于诸如“光子”、“黑洞”、“原始墓穴”这样一些概念,它理应与人们的现实生活有更密切的关系。因此,不论关于自由的讨论达到如何精深的学术层次,只要它一列举例证,就会涉及到现实社会的人物和事物(纯粹的历史考察除外)。各种经典的自由概念,一些过分理想化的自由目标,以及某些虚假的自由学说,都必须通过这座“实践之桥”。理论的成果常常孕育在现实生活中。很多国家的法律中都有“婚姻自由”的条款,但多数政府都禁止近亲婚姻。近亲婚姻导致人种退化,固然是遗传学的一项成果,但在这项理论成果产生之前,已有无数例近亲婚姻导致畸形儿和人种退化的事实存在。教育也是这样,人们对教育有自由选择的权利,现代社会却发展出义务教育的理论,这当然也是教育学的一项成果,但是在这个理论成果之前,也有无数例因忽视教育导致国家、民族灾难性后果的事实存在。上述例证不仅说明理论与现实生活密切相关,而且说明很多关于自由的难题也必须在实践中解决。

提出实践的自由概念,除了以上的含义之外,还应该有进一步的内涵界定。

个体的存在是人类历史的基础。所谓人类社会的历史,始终只是无数个体发展的历史,历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。因此,个人的自由全面发展是社会自由全面发展的前提。人作为自然界中惟一有自觉意识的实践者,他不断追求自身的完善,他本身就是目的,他作为一个人,他的自由选择的权利,就是最高的价值。每个人追求自由的发展,追求自我价值的实现,具有逻辑的必然性和现实的合理性。个人在自由的环境中实现自我价值,就其直接意义而言,无非是精神追求的满足和物质需求的满足,以及个人的自我完善,而这也正是历史进步对个体的要求。阻碍人的能力发展,压制人的意见表达,干涉人的私生活领域,这些都是对人的自由意志的亵渎。

但是,正如马克思所说的,“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,第18页。)个人有目的的活动, 总是在一定的环境中实现的。或者是群体性的与自然界的互动,或者是与他人、与社会的互动,这是作为人的类特征的本质生活,是人的实践活动。活动的主体不可能是绝对孤独的自由意志者,否则他就成了鲁滨逊。因此,我们谈到个体价值和个人自由权利时,不可离开他人和环境,特别是社会环境。每个人对个体价值和自由权利的追求,都是在一定的社会环境中的社会实践活动。

人在实践活动中,如何自由地达到自己的目的?即如何使自己的自由意志变为现实?这里需要引进“对象化”的概念。“对象化”是源于黑格尔的一种思路,不过黑格尔研究的是理念的对象化(另外还有物化、异化),我们这里谈的是人的本质力量的对象化。人的意志、思维、智力,是人的潜能,它的实现必须以对象化的方式来显示,意志对象化为秩序,思维对象化为学说,智力对象化为发明,这些都是“理性的感性显现”。所谓感性显现,除了精神化的对象(理论学说、思想、艺术形象等)之外,还有物化的对象(建筑、交通工具、网际网络等)。人正是通过实践创造对象世界,改造无机世界,证明人是有意识的类存在物。人的本质力量达到何种程度,这种力量的对象化存在物便是确证;反过来,有什么样的对象化存在物,便能鉴别出相应的人的本质力量的水准。

个体价值实现的过程,也是对象化的过程。个人的潜能要发挥出来,仅靠内在的思维活动是不能够解决的。即使是以内在的精神活动为目的的主体,也是对象化的产物,这就是精神活动的过程和结果,如思维过程、思想、观念、策略等。对象化的程度越高,人们享受的自由便越广泛。

“对象化”、“个人潜能的发挥”,这些用语似乎与积极自由概念中“去做……的自由”有密切联系。可是我们同样可以联系到消极自由概念。关于“免于……的自由”,其免于干涉只是前提条件,是营造环境,真正的目的是免于干涉之后的个人行动。当然有人可以说摆脱干涉就是我的目的,但这容易导致用狭隘的激情掩盖人的自我价值的发挥,进而成为另一种“激情的奴隶”。比如,因为你干涉了我,所以我要反叛,虽然我明知按你要求的那样去做是合理的、符合人的本性和社会正义的、对我自身有利的,但我仍要反叛,不为别的,只为捍卫我的不受干涉的权利。英国古典的自由主义理论,是肯定这种做法的。正如伯林所概括的:对一个人施以威胁说:除非他屈就一种无法自己选择目标的生活,否则就要迫害他;堵塞他所有去路,而只留一扇门,那么,无论这扇门开向多么高贵的远景,无论作此安排的人,动机多么慈悲人道,这些作法都违反了下述的真理:他是一个人,他有他自己的生活方式(注: 伯林:《两种自由概念》, 《市场逻辑与国家观念》(公共论丛Vol.1,1995),三联书店1995年版,第207页。)。 然而为什么人们必须在这两极中选择一极?为什么干涉一定要采取迫害的形式?干涉可以分为正当和不正当的,事实上人类社会哪怕发展到十分高级的阶段,干涉仍是不可消除的,我们应该肯定正当的干涉(如禁毒、强制义务教育、禁止近亲婚姻、实施交通规则、推行必要的福利政策等),反对不正当的干涉(如限制言论自由、干预宗教信仰、侵犯私有财产、阻止个人兴趣发展等)。

强调人的本质力量的对象化,必须警惕异化,即必须防止滥用权利,防止对象化产物成为自由的对立物。防止的方法,不能依赖人的德性和愿望,而是有赖于完善的法制。法制必须是对人的自由权利的保障,而不是限制。人的本质力量的对象化,主体潜能的发挥,需要良好的环境,外界的干预当然是少一点的好。因为限制越多,主体的空间就越小。在这一点上,实践的自由概念与消极的自由概念是一致的。

对象化过程的顺利展开,最重要的环节是对这个过程的透彻把握,对这个过程结果的科学预测。这样,主体的自由的创造性活动才能达到预期的目的。试想,如果一个行动者在没有干涉和障碍的情形下去从事的创造活动,往往事与愿违,甚至屡屡遭到失败,这种情况,诚然比人们设置障碍、禁止他去做要好得多,可是他能宣称自己是自由的吗?当然人们可以说他至少在做的过程中是自由的,但这种自由恐怕与人的本性要求是相背离的。况且,拿一种不如意的处境,与另一种更不如意的处境相比,而获得快感,这也不是自由的本意。我们为何不去要求,既在做的过程中,又在做的结果中获得自由呢?

讨论自由概念离不开对能力的了解。如果我无法获得某种东西的原因,不是由于我没有能力,而是因为别人刻意安排和进行干涉、设置障碍,这时我就是不自由的。因为外在的、人为的安排使我处在一种不公平、不公正的状态中,这就是被剥夺了自由。没有能力就是另一回事了,一个人无能力去生产计算机,因先天原因不能去当电影明星,人不能像鹰那样在天空飞翔,不能像鲸鱼那样在海洋里游泳,这些都不能视为缺乏自由。所谓“强制”,是某些人故意在我本来可以自由行动的范围内,对我横加干涉。什么是“自由行动”?即我能从容地驾驭我自己的思维和肢体,成功地达到我自己的目的。很少有人想“自由地”将车开翻,“自由地”将房屋盖倒塌。因此自由终究还是应该与能力、结果、成功这一类概念相联系的。

但是能力除了先天造成、无可挽回的情形之外,有些是可以学习的。开车技术和建筑技术都可以学习提高,无非是在掌握规律和熟练运用方面多花力气,这样你就可以在高速公路上自由地开车,可以自由地建筑坚固的房屋。另外还有一种情形,人在天空中没有鹰那样自由,但人可以制造飞行器到空中飞翔;人在海洋中没有鲸那样自由,但人可以生产潜艇到海洋深处。这实际上是人的肢体的延长,在另一种意义上扩展了人的自由的领域。所以人也可以从不自由过渡到自由。

人的能力所及如何与自然界的发展和人类社会的发展相一致,涉及到康德的普遍道德律令和必然性问题,以及黑格尔的自由和必然的合一问题。在黑格尔看来,只有理解了必然,不违背必然,如鱼得水地在必然中游泳,才称得上自由。这种观点,虽受到很多批判,但至今仍有不少学者认为,黑格尔关于自由和必然统一的论说是十分深刻的哲学精论。诚然,必然性、规律性之类的用语,强调过分会导致命定论、强迫论,但问题主要出在“过分”两个字上,实际上,任何一个科学家,如果抛弃了必然性和规律性的概念,即会对整个科学事业失去信心。对于实践的自由概念来说,必然性和规律性是两个十分重要的术语,只有掌握了规律性,按照事物发展的必然趋势去做,才能犹如庖丁解牛,游刃有余。

三、多元自由理想中的儒学

多元文化必然导致多元的自由理念。欧洲文化传统中,关于自由的思想有着深厚的渊源,这是中国文化传统所不及的。但儒学作为现代多元文化中的一支和世界文明对话中的一方,理应为现代文明的发展提供独特的资源。特别是在自由理论的学脉越来越多、自由主义的实行越来越复杂的情况下,儒学能否别开洞天,参与到现代自由的行列,是一个值得研讨的课题。

讨论这个问题,首先应看到中西文化传统的深刻差异。西方在古希腊罗马时代就萌发了自由民主意识,实行了古典社会的公民民主政治,在自由公民阶层中有着某种程度的自由和民主。近代西方自由思潮勃兴,并成为主流传统。在这个传统中,个人的生命、自由、权利、幸福被赋予了崇高的意义。中国不仅没有古希腊罗马式的民主,而且也未发生过类似近代西方的文艺复兴和启蒙运动。在中国的文化传统中,对人君德行的重视程度,远远超过对制度制约的重视(“为政以德”);对群体的重视程度,远远超过对个体的重视。中国的思想经典中,也缺乏关于自由权利的论说。因此,这是两个不同的传统,我们既不可以平行地进行比较,也不可以将一方的思想装到另一方的背景中去。

唐君毅是当代新儒家中对自由主义有深入研究的学者。他认为,以孔子为代表的儒家中,并无西方近代作为宪政民主政治精神根源的自由权利观念。在中国历史文化中,亦欠缺一君民共认之宪法,以规范君主与政府之权限,从而使自由人权获致保障(注:唐君毅:《中国人文精神之重建》,台北,学生书局,1988年,第372~373页。)。但他同时也认为,作为西方近代自由主义的核心概念——个人的自由权利,不过是自由实现的基点和始点而已,而儒家关怀的社会人文价值之实现,才是自由的第一义。

唐君毅对这一问题的见解的确是十分精辟的。我们要发掘儒学中关于自由的资源,不能以“个人自由权利”、“宪政民主”、“个人不受干涉的范围”作为目标,不必在儒学中牵强地发掘作为现代民主制度的思想观念根源。虽然,儒家也强调“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”,有“修齐治平”和救世立功的责任感,但总的来说,儒学中缺乏现代民主社会所需要的政治哲学资源。相反,儒学中丰富的资源,在于“为己之学”和自觉的道德主体意识。杜维明认为:“儒家思想本来的宗旨,其核心的价值,是人际关系中的个人道德化。”(注:杜维明:《儒家传统的现代转化》,中国广播电视出版社1993年版,第366页。)因此, “儒学被称为‘为己之学’或‘身心性命之学’是很有道理的。”(注:杜维明:《儒家传统的现代转化》,中国广播电视出版社1993年版,第52页。)与西方学术传统相比较,儒家关于这方面的论说要丰富得多。可以说,以内在道德修养或德性自觉扩充自由概念的内涵,中国文化中的儒学具有先天独特的优势。修己成德与那种具有开放性或扩张性的论说不同,它是一种“反求诸己”的内敛式理论。《论语》有云:“学者为己”。根据杜维明的看法:“学就是学做人。诚然,我们无可逃避地是人,并且在自然主义的意义上说,这是我们与生俱有的权利。但是,从美学、伦理或宗教意义上看,成为人必须有一个学的过程。因此,学做人意味着审美上的升华、道德上的完善和宗教信仰上的深入。”(注:杜维明:《儒家思想新论》,江苏人民出版社1991年版,第39页。)“为己之学”与“身心性命之学”联系起来,就是强调“己所不欲,勿施于人”,以及看重人的道德自觉、独立人格和独立价值,主张养精神之“浩然之气”,以内心充实之为美。人通过“为己之学”的道德修养所达到的,正是一种内在的精神世界的自由。这种自由表现在,主体对自己的身心性命有彻底自觉的把握,通透人生的真谛,从人生之“立”、“不惑”而达到“知天命、从心所欲”这样一种崇高境界。在这种境界中,“宠辱皆忘”,“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”,个人价值升华到了极致。

当然,个人道德的圆融,并不意味着只在主体内心世界存在着自由,而茫然于外部世界。人的自由,在于知天而顺天。如何知天?可用孟子的话来说明:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。”因此,尽心是知天的基础,只有尽心知性,才能彻悟人生底蕴,把握个人与群体、与社会的关系,对人伦世事了然于胸。

显然,以儒学阐释的这种自由概念,与西方的自由概念是泾渭两分的。以英国的自由主义传统来看,政治自由主要是一个人能够不受别人干扰而径自行动的范围,这个范围越大,人们享有的自由也就越广。因此个人自由权利的保障是个首要的问题,维护自由,就是排除干涉。从儒学的传统来看,更注重人的内在道德自觉(“为仁由己”),人在成德为圣方面的平等意识(“人皆可以为尧舜”),只服膺真理的独立不羁的刚毅人格(“士志于道”、“道尊于势”、“匹夫不可夺志”),以及在此基础之上的对社会人文价值的关怀。这也是一种人生理想和最高价值追求,而且颇有些人文自由主义的色彩,同时似乎更接近古希腊苏格拉底、柏拉图尊崇真善美的内在自由精神和价值理想。这种中国式的阐释,并未离开自由的本义,没有否定人类追求自由的普世性理想,而只是对西方自由概念作了补正和完善,使之更适合东方社情;强调这种根源性或区域性,也不排斥中国未来的自由发展必须吸收西方传统的精华,特别是关于保障自由的政治法律层面,这是现代中国不可或缺的。提出一种新的自由概念,既表明了人类自由理想的多元性,在东方和西方有不同的传统,人们在研讨时不必拘泥于现有的概括;同时也是一种现实的探索,以利于思考如何营造中国式自由理想实现的环境。

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