“开窗”还是“拆房”——新文化运动思想文化目标与取径辨析，本文主要内容关键词为：新文化运动论文,目标论文,思想论文,拆房论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕K261.1 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769(2004)02-0116-07
学术界曾经普遍认同新文化运动是一场激进的反传统的思想文化运动。然而，似乎是现实的政治文化提示“激进”并不值得过分褒扬，一些思想敏锐的学者于是推陈出新，提出新文化运动思想家当初不过是采取了一种“欲得其中”，却故意“取法乎上”，或者说是本来想平和，却“故意激进”的方略。这就将新文化运动研究史上一个前人很少涉及的问题摆在了研究者面前。若划定论域，则所谓“法上取中”涉及价值取向和行为方式两个不同的层面，二者直接关系到新文化运动的目的、性质等一系列重大问题，亦关系到如何认识中国近代思想史上的激进与保守这一问题，殊难置诸不议不论之列，故为文略加辨析。
所谓新文化运动具有一种“法上取中”策略或运作方式的结论是根据鲁迅、陈独秀、胡适等人有关论述得出的。鲁迅在《无声的中国》一文中说：“中国人的性情总是喜欢调和、折中的。譬如你说，这房子太暗，须在这里开一个窗，大家一定不允许的。但如果你主张拆掉这屋顶，他们就会来调和，愿意开窗了。没有更激烈的主张，他们总连平和的改革也不肯行。”他举例说：“那时白话文之所以得以通行，就因为有废掉中国字而用罗马字母的议论的缘故。”[1]陈独秀也有类似论述，他在《调和论与旧道德》一文中指出：惰性是人类本能上一种恶德，是人类文明进化上一种障碍，新旧杂糅调和缓进的现象，都是这种恶德、这种障碍造成的。“譬如货物买卖，讨价十元，还价三元，最后的结果是五元；讨价若是五元，最后的结果不过二元五角。社会进化的惰性作用，也是如此。改新的主张十分，社会惰性当初只能够承认三分，最后自然结果是五分。若是照调和论者的意见，自始就主张五分，最后自然的结果只有二分五，如此社会进化上所受二分五的损失，岂不是调和论的罪恶吗？”[2]胡适对这一问题的论述最为典型，其所用语句几乎与现今学者所用者一丝不爽。他在一篇文章的编辑后记中指出：“现在的人说‘折衷’，说‘中国本位’都是空谈。此时没有别的路可走，只有努力全盘接受这个新世界的新文明。全盘接受了，旧文化的‘惰性’自然会使他成为一个折衷调和的中国本位新文化。若我们自命做领袖的人也空谈折衷选择，结果只有抱残守阕而已。古人说：‘取法乎上，仅得其中；取法乎中，风斯下矣。’这是最可玩味的真理。我们不妨拼命走极端，文化的惰性自然会把我们拖向折衷调和上去的。”[3]
以上所引虽非新文化运动“法上取中”论者的全部依据，却无疑是其论据中最重要的一部分，曾被学者反复引证。然而，这些“论据”并不能证明新文化运动思想家曾经有过类似的策略考虑。这涉及到如何才能正确把握鲁迅、陈独秀、胡适等人言论真实命意的问题。从文本上看，意思极为简明，没有任何深奥之处。但要正确释读，却并不简单。以鲁迅的言论为例，若望文生义地解释，似乎本意是要“开窗”，而“拆屋顶”不过是恫吓反对者，使之对“开窗”做出让步的一种手段。换言之，他只是要推广白话文，并非真正想废除汉文汉字。可是当我们阅读鲁迅同期就同一问题发表的其它文字时，却不能不怀疑这一判断究竟是不是鲁迅言论的正诂。
鲁迅对于汉文汉字最激烈的攻击言论出现在1919年1月致许寿裳的一封信中。这封信在分析了汉文汉字的弊端之后指出：“汉文终当废去，盖人存则文必废，文存则人当亡。在此时代，已无幸存之道。”[4]将汉文的存废上升到了国家民族生死存亡的政治高度，岂是可以随便说来吓人的！且这番言论出现在私人信件中，字面上也看不出有“不过正就不能矫枉”的策略考虑，应该能够较为准确反映鲁迅当时对待汉文汉字的基本态度。值得注意的是，16年之后，鲁迅仍然在力主废除汉字，改用拼音文字。1935年12月9日，在谈到正在中国试验的“拉丁化文字”时，鲁迅明确表示了支持的态度，并再次对汉字展开激烈的攻击：“比较，是最好的事情。当没有知道拼音字之前，就不会想到象形字之难，……方块汉字真是愚民政策的利器，不但劳苦大众没有学习和学会的可能，就是有权有势的特权阶级，费时一二十年，终于学不会的也很多。……汉字也是中国劳苦大众身上的一个结核，病菌都潜伏在里面，倘不首先除去它，结果只有自己死。”[5]此时，文、白之争早已偃旗息鼓，语体文已大行天下，已经不存在以激进的废除汉字的主张为手段来推广白话文的需要，而鲁迅依然一如既往，主张以拉丁文字取代方块汉字，可见这是他在语言文字改革方面的一贯主张，并非偶一为之的策略或权宜之计。
胡适的言论亦当作如是观，同样不足以说明新文化运动思想家有过类似本来想“开窗”，却故意做出要“拆房”以吓唬反对派的策略考虑。上引胡氏言论发表在1935年中西文化论战之时而不是新文化运动之中，尽管近代思想史上的许多事件都有着内在的逻辑联系，但两者在内涵上毕竟相差甚远。论者忽视了胡适言论特定的语境，将时过境迁之后的言论用来解释最初的事件，自不免与事实出入。盖胡适与梁启超一样，亦属机敏善变之人。在思想文化上，五四时期的胡适相当激进。他在《新青年》上发表的那篇倡导白话文学的文章虽然名曰《文学改良刍议》，显得既温和又谦虚，但这并不符合他的本意。事实上，在该文发表之前，他已经在他的留学生朋友中公开倡导“文学革命”了。1916年春，胡适在所写中国文学史大纲中，就已经指出中国文学史上曾经发生过多次“革命”；自诗“三百篇”而下，三千年的诗歌流变中，亦发生过一连串的“革命”，有的还相当激进；在老子和孔子之后逐渐发展的散文也是如此。这种对于文学流变历史的认识，已经成为胡适鼓吹文学革命的理论依据。那么，为何胡适在宣布自己的革命主张时要冠之以“改良”呢？胡适后来解释说：“当我第一次要把我们一年多讨论的结果，和自己的结论，撰写成文章，送到国内发表的时候，为考虑到那无可怀疑的老一辈保守分子的反对，我觉得我要把这一文题写得温和而谦虚。所以我用这个题目，说明是改良而非革命；同时那只是个‘刍议’，而非教条式的结论。”[6]由是观之，发表《文学改良刍议》时的胡适还颇有些讲究谋略，不过他所使用的谋略与今日学者们理解的正好相反。当时的胡适与其说是在“故意激进”，不如说是在“故意和缓”。正因为如此，当“死硬派的革命人物”陈独秀以《文学革命论》来表示响应和支持时，两者之间才会如合符节，没有发生同期司空见惯的革命与改良之间的激烈争论。胡适思想的激进并不表现在文学上，也不仅表现在新文化运动中。他在1928年9月发表的《请大家来照照镜子》一文中曾公开表示中国百事不如人，“不但物质不如人，不但机械上不如人，并且政治社会道德都不如人”[7]。直到此时，胡适的思想文化主张还相当激进。
但胡适的思想不久发生了变化。1929年，他在《中国基督教年鉴》上发表题为《中国今日的文化冲突》的英文文章，提出Wholesale Westernization（全盘西化）的主张，遭到潘光旦的批评。从胡适并未作文回应潘光旦来看，他似乎还缺乏申论其激进主张的思想底气，或者他已意识到这一极端主张不甚恰当，因而对批评保持沉默。6年后，因王新命、何柄松等10位教授“宣言”的发表，中国思想界展开了一场“建设中国本位文化”与主张“全盘西化”的激烈论战。被学者们引用来证明新文化运动具有“法上取中”运作方式的胡适那一段话，就是在这场论战中发表的。这时的胡适，在政治思想及学术文化方面开始变得成熟圆通。当陈序经针对“一十宣言”提出“全盘西化”主张之初，胡适曾一度持支持态度。新的论战开始后，虽然胡适把自己划在陈序经一边，但真正主张“全盘西化”的陈序经却认为胡适属于“折衷派之一支流”[8]，而在文化上素主折衷的吴景超更是不由分说，硬将胡适划归自己的文化营垒[9]。陈、吴二人的划分法未必完全符合胡适的思想实际，但也并非毫无根据。在后来的论战中，胡适用“充分世界化”来取代了“全盘西化”的口号。这一改动并非如胡适自己解释的那样只是单纯的名词更改，实际上已包含了某种观念的变化。因为从逻辑上讲，“世界”是不能将中国排斥在外的，故文化上“充分世界化”的内涵也就是要融汇中西两种文化，发展一种既超越本位又包含了本位的新型文化。无论胡适本人是否承认，这一口号显然具有调和折衷色彩，无怪乎吴景超要将他划归自己一边。从行为方式上考察，起初胡适倡言“不妨拼命走极端”，固然有类“故意激进”。然而当“充分世界化”口号提出来时，他已经承认当初自己就文化建设表述思想主张招致批评，是因为自己“用字不小心”，并承认“全盘西化”这个词“确不免有一点语病”，因为“数量上的严格‘全盘西化’是不容易成立的”[10]。可见，随着主张的变化，其态度也由激进趋于和缓。
胡适言论的前后不同，向人们展示了他在文化建设问题上认识转移的轨迹：最初，他是主张“全盘西化”的，与此相适应，其态度也十分激越；稍后，因招致批评，他继续维持“全盘西化”的提法，但却找了个“文化惰性论”作为辩护词，实则此时主张已发生变化，只是不愿意承认；最后，随着论辩深入，他完全修正了最初的提法，但仍不愿意承认，仅轻描淡写地说成是单纯“名词”的改变而已。胡适思想既然是变化的，研究者自然应当从动态中去把握它。本文开篇所引胡适的那段话出自胡适思想已经发生变化之时，从时间上讲，距离新文化运动已经将近20年。若用来说明新文化运动，那也只能算是一种事后的解释而不能理解成事前的预设。用事后的解释来证明新文化运动具有“法上取中”的策略思考，不用说是缺乏说服力的。
至于新文化运动时期的陈独秀，其思想主张更加激进，与“欲得其中”的价值追求更难扯得上联系。前引陈氏言论出现在1919年发表的《调和论与旧道德》之中，这篇文章的目的是要抨击社会上流行的“总要新旧调和才好”这种“不祥的论调”，因而基调是反对折衷调和。陈独秀认为，在现实的社会生活中，由于文化存在着极大的惰性，故调和的事是现实存在，有目共睹的。但他特别强调指出：“调和论只能看作客观的自然现象，不能当做主观的故意主张”[11]。可见，称陈独秀在文化建设问题上立意“取法乎上”并非不可，但如果说陈氏的目的只在“欲得其中”，则恐怕误解了陈氏的本意。
与以上论述相关的是“故意激进”的问题。在一些学者看来，既然新文化运动思想家的价值取向是中西新旧的折衷调和，他们希望的本是渐进温和的改良而非掀动根本的革命，则其在运动中表现出的种种“激进”，都应该而且也只能理解为一种有意识做出的姿态。这种意见也难以成立。
新文化运动思想家是一个十分复杂的社会群体，简单地用“激进”来概括其思想特征确实很难做到周延。例如刘半农，虽侧身新文化运动，但传统观念意识在其身上仍时有体现。他初从上海到北京时，尚存浓厚的“才子佳人”思想，十分羡慕“红袖添香夜读书”一类“艳福”，言谈之中，时有流露，只是后来“禁不起朋友们的攻击，逐渐放弃了这种旧感情和思想”[12]。可见，对于投身新文化运动之初的刘半农，尚不能简单以“激进”一词状其思想。另外，像胡适这样的自由主义知识分子，在思想文化上趋向革命，在政治上却主张改良，且多所变化，也很难笼统以“激进”一词来概括。不过，新文化运动思想家毕竟有着某些共同的思想特征。虽然在运动后期，他们当中因政治问题出现了此疆彼界之分，且终因政治分野而彼此分道扬镳，但是在《新青年》创刊后的几年时间内，在反对以儒学为代表的中国传统文化、宣传介绍西方近代新文化方面，他们却普遍态度激越，好趋极端。从心理的角度分析，这批人不仅思想追求高迈，而且大多年轻气盛，在气质上属于容易激动的一类人物。他们在新文化运动中让人惊诧的激进言行，往往是率其秉性，有时甚至是不自觉表露出来的，就是在获得自我意识之后，要想克制，也并非易事。
以新文化运动时期的鲁迅为例。对于鲁迅思想激进且情绪上易于激动这一点，其同时代人早有议论。有一段曾经引起一些争议的评论，即鲁迅去世不久，周作人在北平与记者的一次谈话，直接论及鲁迅的性格。周作人的话题从鲁迅的病谈起，他说：“他的肺病，本来在十年前，就已隐伏着了。医生劝他少生气，多静养。可是他的个性偏偏很强，往往因为一点小事，就和人家冲突起来，动不动就生气。静养更没有这回事，所以病状就一天一天的加重起来。……他的个性不但很强，而且多疑，旁人说一句话，他总要想一想，这话对于他是不是有不利的地方。”[13]周氏这段话被记者披露之后，曾引起曹聚仁等人的批驳。曹氏不赞成鲁迅多疑、动辙与人冲突的说法，并暗示周氏口出此言，兄弟之间的恩怨实有以致之。确实，周氏兄弟曾经因故反目，对于周作人来说，所谓“手足之情”早已成为过去。但曹聚仁用来驳斥周作人的论据，基本上是鲁迅对自己思想性格的评价，以此证明鲁迅并非周氏所言者，方法未必可取。如果单就易于激动而言，周作人的记述或并不离谱。章廷谦1929年秋致周作人的一封信中谈到了一件事，此事虽小，却颇能让人看出鲁迅及其他新文化人性格的一个侧面，可以当做周氏上述言论的佐证。章廷谦写到：“在上海，小峰请我们吃饭的席上，语堂和鲁迅闹翻了，几乎打起来，彼此以‘畜生’骂，我和达夫费了多少口舌好说歹说的才劝开他们。自己一伙中人，常这么闹，真是糟。”[14]章氏系鲁迅的同乡晚辈，与周氏兄弟均关系甚好，他这段话所涉及的事实，应该是可信的。曹聚仁等人出于维护鲁迅形象的考虑，极力就鲁迅是否易于激动与周作人辩论，实在大可不必。因为在当时特定的历史条件下，“激动”甚至“激进”并不应该看作绝对的贬词。出于挑战传统的需要，新文化运动思想家在近乎亢奋的心理状况下表述出来的激进主张，有其独特的思想光辉和存在延续的价值。为着一些无关宏旨的小事便与人冲突固不足称道，但此乃微眚，不致掩了大德。
与鲁迅一样，陈独秀也是一个思想激越、情绪亢奋的思想家。陈氏刚直，没有城府，待人接物，坦诚直率，但脾气暴躁，不检细行。时人批评他“言语峻利，好为断制，性狷急不能容人，亦辄不见容于人。”[15]他固执己见，听不进别人的意见，“每当辩论的时候，他会声色俱厉地坚持他个人的主张。倘然有人坚决反对他，他竟会站起身来拂袖而去。”[16]这种性格使陈独秀憎恶平庸，在思想政治上好趋极端。1919年6月，他在《每周评论》上发表的《研究室与监狱》一文，最能让人看出他的思想特征。文曰：“世界文明发源地有二：一是科学研究室，一是监狱。我们青年要立志出了研究室就入监狱，出了监狱就入研究室，这才是人生最高尚优美的生活。从这两处发生的文明，才是真文明，才是有生命有价值的文明。”[17]试想，一个具有如此性格的人，其思想文化追求怎么会是“欲得其中”，其言行所表现的偏激又怎么会是故作姿态“做”出来的呢？
鲁迅、陈独秀是新文化运动思想家中思想激进也易于激动的两个典型人物。其他新文化人在这一点上虽不如二人突出，但大多属于同一思想性格类型。瞿秋白在《赤都心史》中分析自己的性格说：“我生来就是一浪漫派，时时想超越范围，突进猛出，有一番惊愕歌泣之奇迹。性情的动，无限量，无限量。”[18]其实这何止是瞿秋白一人的性格，简直就是一代新文化人思想性格最生动传神的写照。要“突进猛出”，“超越范围”，自难免趋于极端，走上政治或思想文化激进一途。思想激进的人往往不承认世间有“激进”存在。李大钊就曾断言：“世间只有‘过惰’，那有‘过激’！不过是自己过惰，却说人家过激，这是人类的劣根性。”[19]既然世间本无“过激”，则无论在自己确定的方向上走到哪般田地，都在合理的范围之内。新文化人的思想性格特征，由此不难概见。
新文化运动思想家思想性格偏激，与他们信奉的“个人主义”(individualism)有密切联系。这批人都很注重个人价值的实现，在他们身上明显体现出19世纪欧洲自由主义思想家追求个性自由以及个人思想不受限制地发展的思想特征。值得注意的是，将“个人主义”极度发挥了的德国思想家尼采的思想，成了相当一部分新文化人的思想资源。周作人在一篇纪念徐志摩的文章中说：在二十世纪二三十年代，“知识阶级的人挑着一副担子，前面一筐子马克思，后面一袋子尼采，也是屡见不鲜的事。”[20]尊奉马克思的陈独秀，思想中的尼采色彩也十分突出。他曾经写了一篇题为《法兰西人与近世文明》的文章，其中一节阐释了被他看作教育要义的“兽性主义”。他认为，强大的种族或个人，其人性与兽性应该同时发展。“兽性之特长谓何？曰，意志顽狠，善斗不屈也；曰体魄强健，力抗自然也；曰，信赖本能，不依他为生活也；曰，顺性率真，不饰伪自文也。”这篇文章与他同期发表的批判国人畏葸苟安习性的《抵抗力》一文两相发明，充分显示了尼采对他的思想影响[21]。傅斯年当初在分析陈独秀思想时，曾经把他的“兽性主义”称为他思想中的“尼采层”，认为“他的思想中的这个：尼采层’，是使他最不能对中国固有不合理的事物因循妥协的，也正是他的文学革命伦理改造两运动中的原动力。”[22]傅斯年在陈独秀被逮捕的情况下，冒着政治风险力辩陈氏无罪，其评论应该没有带上当时一般人所难免的对马克思主义者的偏见。
鲁迅思想中的“尼采层”丝毫不减陈独秀。（注：鲁迅在这方面或许受到章太炎的影响。辛亥革命前的章太炎对尼采亦颇为崇敬，他在《答铁铮》一文中说：“王学深者，往往涉及大乘，岂特天人诸教而已。及其失也，或不免偏于我见者，是自信而非利己，犹有厚自尊贵之风。尼采所谓超人，庶几近之。”（《民报》第14号）鲁迅在这方面曾受到章太炎的影响。参见章念驰《论章太炎与鲁迅的早年交往》，载《中华文史论丛》第50集，278页。）《摩罗诗力说》是展示其思想中“尼采层”较早的一篇论文。鲁迅在这篇文章中写道：“尼采(Fr.Nictzsche)不恶野人，谓中有新力，言亦确凿不可移。盖文明之朕，固孕于蛮荒，野人坯溱其形，而隐曜即伏于内。文明如华，蛮野如蕾，文明如实，蛮野如华，上征在是，希望亦在是。”[23]鲁迅所称道的野蛮人的“新力”，亦即陈独秀所说的“兽性主义”，二者均与尼采的自然秉性得到充分发展的“超人”理念如出一辄。值得注意的是，鲁迅思想中的“尼采层”在其思想成熟之后并未削减。李四光后来批评他写文章“总要写到露骨到底，才尽他的兴会”[24]，从侧面透露出了这一信息。刘半农曾赠鲁迅一幅对联：“托尼学说，魏晋文章。”上联的“托”是指托尔斯泰，“尼”是指尼采，据说鲁迅自己也认为很恰当[25]。其实，当鲁迅尚健在时，就已经有人“尊他是中国的尼采”[26]。尽管所谓“中国的尼采”未必能概括鲁迅思想特征的全貌，但它至少向人们揭示了鲁迅多元而又复杂的思想的一个侧面。
陈独秀、鲁迅而外，新文化人中尚不乏对尼采或尼采精神感兴趣者。胡适在新文化运动中曾经极力向青年人宣传易卜生戏剧《国民公敌》，该剧主人翁斯铎曼不愿与腐朽黑暗的社会同流合污，特立独行，敢说真话，虽陷入千夫所指、孑然寡合的孤立地位而不改常度，他无比自信地说：“世上最强有力的人就是那最孤立的人！”胡适认为，斯铎曼具有一种“自由独立的人格”，他的所作所为，体现了“健全的个人主义的真精神”，希望人们学习斯铎曼，以此完善自己的人格，履行自己做人的资格和权力。[27]胡适对易卜生这出戏剧的介绍产生了广泛的社会影响。其实，为胡适津津乐道的“斯铎曼精神”，不过是尼采“超人”精神的不同版本罢了。
新文化人既然接受了尼采的思想影响，“重新估定一切的价值”所包含的价值理性就必然支配其思想行为。在某种意义上甚至可以说，陈独秀、鲁迅等新文化人对传统中国文化展开激烈的攻击，乃是对尼采这句被其视为格言的话的具体实践。只是他们在“重新估定”中国传统文化时，没有估出价值，却发现两千年来人们讲习的儒教充满了诲淫诲盗甚至是“吃人”的骗术，这恐怕是要让从事“启蒙运动”的西方先贤瞠乎其后、自愧弗如的。
与康有为、梁启超等在政治及思想文化上真正平和中庸的思想家相比较，新文化人的激进可以更加鲜明地凸显出来。康有为早年曾写过一篇叫做《阖辟》的文章，其中有这样一段论述：“民不可使知。故圣人之为治，常有苦心不能语天下之隐焉。其施于治也，意在彼而迹在此，不能无倚轻倚重之迹焉。其始为也.可以犯积世之清议，拂一时之人心，蒙谤忍诟而不忍白焉。及其端绪成，规模范，然后从容反之于中和之域，其操纵启闭，当时不能知，后世亦或不能知，惟达识之君子知之。”[28]所谓“犯积世之清议，拂一时之人心”，在世人看来自是“激进”，目的却在“反之于中和之域”，且这一主张早在变法维新运动之前就已形成，其“激进”还真有些“故意”的味道。梁启超对乃师所言心领神会并有所发明。他在《敬告我同业诸君》一文中说，人的本性总是安于所习而骇于所罕见者，只要你改变他所骇怕的事物可怕程度，他就可以逐渐适应原先所怕的事物而无所畏惧。他举例解释说：“二十年前，闻西学而骇者比比然也，及言变法者起，则不骇西学而骇变法矣；十年以前，闻变法而骇者比比然也，及言民权者起，则不骇变法而骇民权矣；一、二年前，闻民权而骇者比比然也，及言革命者起，则不骇民权而骇革命矣。……然则诸君之所以导国民者可知矣。诸君如欲导民以变法也，则不可不骇之以民权；欲导民以民权也，则不可不骇之以革命；当革命论起，则并民权亦不暇骇，而变法无论矣。……大抵所骇者过两级，然后所习者乃适得其宜。”[29]梁氏言论浅近，一看可知具有以“激进”吓唬守旧人士使之接受改良主张的意图。在推进维新及立宪政治的过程中，康、梁等人曾反复渲染法国大革命造成的社会动荡和混乱，表现出言论的一致性。反观新文化人可以发现，他们对自己行为所作解释的文本形式，与康、梁等人颇为相似，堪称异曲同工。唯康、梁的思想在事前便已形成，新文化人对自己行为的解释纯出事后，其“激进”不是“故意”做出来的，应当不难判断。
但新文化人思想激进有其历史成因。余英时指出：“在近代中国，因为政治现实太混乱，得不到大家的认同，思想的激进化也停不下来。思想与现实完全分了家，便只有在激进的轨道上向前飞驰。”“中国近代一部思想史就是一个激进化的过程(process of radicalization)……这是中国近代思想史上的一个特色”。到了五四时期，新文化人用西方启蒙运动的观念价值来衡量中国传统文化，“民主与科学变成两个最高无上的价值”，于是导致“彻底否定中国的传统，直截了当地要向西方寻找一切真理”这一激进思想与行为的产生。[30]余先生所言十分精到。他并不主张全盘否定中国的传统文化，但对于新文化人的激进，却能够持一种“了解的同情”。近代中国思想文化的变化是在极端复杂的社会背景中发生的，在现实的一切均乏善可陈的情况下，改变现状成为国人急不可待的诉求。盖近代以还，中国面临“亡国、亡种、亡教”的严重危机，在西学的刺激和诱导下，部分国人开始寻求救亡之道。于是出现了同、光之际在器物层面追求自强的洋务运动，以及清季在制度层面寻求变革的立宪运动和辛亥革命。这些运动是国人中的“先知先觉”者在比较中西方文化优劣，意识到自己在器物和政治制度方面落后于西方之后叠次发起并推进的，对于解决中国社会面临的危机作出了贡献。但经历了近代一系列变革之后，中国社会似乎并未发生实质性变化，其原因在于没有经历思想文化领域里的革命。在这种情况下，“伦理的觉悟为吾人之最后觉悟”[31]的理论提了出来。新文化运动倡导科学、民主，激烈反对中国传统文化，均系“最后觉悟”的产物。进而，从思想文化的破立入手谋求社会问题“根本解决”，成为国人特别是年轻一代思想家的思想及行为方式。要想“毕其功于一役”，从“根本上”解决问题，其行为方式自然是激进的，这是新文化人思想及行为方式的内在逻辑。这种在今人看来不甚可取的“激进”，是时势逼出来的。研究新文化运动，不能脱离当时的历史环境。“激进”在近代中国特殊的历史条件下有其存在的依据，不必从其它方向上去寻求新文化人言论行动合理性的解释。
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