乾嘉时期的学统重建，本文主要内容关键词为：时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K249 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2002)06-0056-05
中国古代的“道统”观，其源可追溯于战国。上海博物馆楚简已有“黄帝颛顼尧舜之道”的说法，郭店楚简也有《唐吴（虞）之道》篇。故饶宗颐先生断言：“尧舜禹汤道统相传之说，远有所自”，“该出自仲尼之徒之说，为战国时之公言”（注：饶宗颐：《〈儒家礼制与中国学术〉序》，容斋出版社1999年版，第2-3页。）。至唐，韩昌黎明确提出一个“圣道”传承的历史统绪，诚所谓：“斯道也，……尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”朱子则进一步发挥：“自是以来，圣圣相承，若成汤文武之为君，皋陶伊傅周召之为臣，既皆以此而接夫道统之传。”（注：《朱文公集》卷76《中庸章句序》。）
然而，“道”毕竟是抽象的，要通过一定的载体来体现，这个载体就是“学”，诚所谓：“欲明道者，当先明学。”（注：施璜：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第731页。）“道非学不明，学非道不正，学道相交，斯文之宗统著焉。”（注：李赞元：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第733页。）而“欲明学者”又“当先明统”（注：施璜：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第731页。），“统者即正宗之谓，亦犹所谓真谛之说也。”（注：熊赐履：《学统》，商务印书馆1936年版，第1页。）由此遂有“学统”产生。饶宗颐指出：所谓学统，即“以正统观念灌输入于学术史”（注：饶宗颐：《中国史学上之正统论》，上海远东出版社1996年版，第59页。）。其言甚是。
中国古代的“学统”意识，在汉唐正史的《儒林传》、《艺文志》、《经籍志》中便已有明朗表现，即以儒家为宗，以经学为源，以子学为流。宋明时期朱熹的《伊洛渊源录》、谢铎的《伊洛渊源续录》、朱衡的《道南源委》、周汝登的《圣学宗传》、冯从吾的《关学编》以及清初孙奇逢的《理学宗传》、汤斌的《洛学编》等等学术史著作，更体现出强烈的“学统”观念。至康熙年间，熊赐履“十阅寒暑，三易草稿”，作《学统》五十三卷，鲜明地标示出“学统”这一概念。
然而，中国古代各学术流派举起的旗帜虽然无不是“同宗孔孟”，但由于不同学派所认定的“真孔孟”各不相同。因此，每一学派总是要立足于争立学术正宗的立场，为本学派明统定位，进行学统重建。如朱熹作《伊洛渊源录》，是要为伊洛之学确立一个上承孔孟的历史统绪；汤斌修《洛学编》，是要“复续”洛学之统绪；熊赐履作《学统》，是因为洛闽以降，“天下之学术纷纭靡定”，“是书之作，以明统为要”（注：施璜：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第731页。），“近之可以定一世之指归，远之可以釐千秋之学脉”（注：刘然：《学统跋》，《学统》，商务印书馆1936年版，第735页。）。值得注意的是，在学统重建的话语中，有一对关键词，这就是：“废”、“绝”与“明”、“续”。所谓“废”、“绝”指的是孔孟以后学脉的中断，而学统重建的任务正在于“废而复明，绝而复续”（注：《汤潜庵集》卷上《再寄孙征君先生书》。）。
中国古代学术，至清代有一大的流转，顾亭林曰：“理学之名，自宋人始有之，古之所谓理学，经学也，……今之所谓理学，禅学也。”发出了重建学统的号召。至乾嘉时期，学者更从复兴汉学、复兴经世实学、复兴礼学三个方面展开学统重建（注：当然，乾嘉时期的学者中也有异数。袁枚就坚决的反对一切道统论、正统论，其言甚为尖锐。）。
汉学学统的重建
“古无汉学之名，汉学之名始于近代。”（注：刘师培：《近代汉学变迁论》，《左庵外集》卷9。）在乾嘉学者的心目中，汉学最接近孔孟之学的原旨。《四库全书总目》论两汉经学，便一再阐述这一观点。如《经部·易类小序》称：“《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法”。“汉儒言象数，去古未远也”（注：《总目》卷1，经部，《易类小序》。）。《春秋三传辩疑》提要亦言：“左氏身为国史，记录最真。公羊、谷梁去圣人未远，见闻较近。”（注：《总目》卷28，经部，《春秋三传辩疑》条。）阮元为江藩的《国朝汉学师承记》作序，也持这种见解。在他看来，“两汉经学……去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。”故是一种“纯粹以精”的学问（注：阮元：《汉学师承记·序》，《汉学师承记》（外两种），三联书店1998年版，第3页。）。江藩则从学术承传的角度来表述此意蕴。他说：“奏并天下，燔《诗》、《书》，杀术士，圣人之道坠矣。然士隐山泽岩壁之间者，抱遗经，传口说，不绝于世。汉兴，乃出。”由此遂有“专门之学兴”（注：江藩：《国朝汉学师承记》卷1，三联书店1998年版，第5页。）。
然而，两汉以降，汉学由盛而衰，凌廷堪曾叙其衰落历程曰：“隋唐以来，王辅嗣之《周易》、梅仲真之古文、杜元凯之《左传》”，开始背离汉学传统，但“声音文字未知或改也”。“自宋以降，异说争鸣，刘原父之小传方兴，王介甫之字说复出。延及南渡，厌故喜新，变本加厉，遏佚之，掊击之，不遗余力，而汉学遂废焉”（注：凌廷堪：《与胡敬仲书》，《校礼堂文集》卷23。）。在《汉十四经师颂》中，凌廷堪又有“宋学行而两汉之绪遂微”（注：凌廷堪：《汉十四经师颂》，《校礼堂文集》卷10。）的说法。所谓“两汉之绪遂微”，正表明凌廷堪是立足于学统中绝、式微立论。
江藩在《国朝汉学师承记》中则以“废”、“绝”、“明”、“绪”的学统重建的典型话语描述汉学从衰敝到复苏的历史：“经术一坏于东西晋之清谈，再坏于南北宋之道学。元、明以来，此道益晦。”“至本朝，三惠之学，盛于吴中；江永、戴震诸君，继起于歙。从此汉学昌明，千载沉霾，一朝复旦。”（注：江藩：《国朝汉学师承记》卷1，三联书店1998年版，第5页。）
至此，江藩成功地为清代经学接续了两汉之学的统绪，确立了乾嘉汉学的学术正宗地位。龚自珍曾致书江藩铮之，谓“本朝自有学，非汉学。有汉学稍开门径而近加邃密者，有汉人未开之门径。”（注：龚自珍：《与江子屏书》，《龚自珍全集》上海人民出版社1975年版，第346-347页。）故《国朝汉学师承记》当改为《国朝经学师承记》，立名较为浑融。他的建议当然不为江藩理会，因为，失掉了“汉学”二字，清代经学就在学统上失去了历史依据，失去了正宗学派地位。
为了确立清代汉学的学统，江藩在为“本朝诸儒为汉学者”修史立传时，严加遴选，对于汉宋兼采者，如全祖望、章学诚等一律不予立传。顾炎武和黄宗羲亦因在汉宋之间“多骑墙之见，依违之言”，不属纯粹汉学，被置于《汉学师承记》卷末。对于江藩的苛严，龚自珍曾批评为“门户之见”（注：龚自珍：《与江子屏书》，《龚自珍全集》上海人民出版社1975年版，第346-347页。）。殊不知，此正是重建学统的基本立场。程瞳编纂《新安学系录》，“与朱子合者存，背者去”（注：《江南通志》卷164《儒林传·程瞳传》，清乾隆间刻本。）。熊赐履编纂《学统》，“宁严勿滥”，将二千余年间的“道术”“学脉”，分为正统、翼统、附统、杂统、异统，“庶几吾道之正宗，斯文之真谛，开卷瞭然，洞若观火”（注：熊赐履：《学统》，商务印书馆1936年版，第1页。）。施璜和李赞元分别指出熊氏清理学脉、重建学统的意义说：“是书出，……使人一见而知正者当崇、邪者当戒，断不可容一毫含糊混淆于其间。”（注：施璜：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第731页。）“世之人苟能细读是书，尊吾道者可以蹶然而兴，叛吾道者，亦可以幡然而悟。”（注：李赞元：《学统后序》，《学统》，商务印书馆1936年版，第733页。）江藩的《国朝汉学师承记》之命意也正在于此。
经世实学学统的重建
“实学”之概念，内涵广泛，宋儒以“实”与“虚”相对，揭示儒学入世与佛道出世之间的分野。清儒以“实事求是”之“实学”旗帜，划开与宋明“心性理气”之谈的界限。晚明以来，“实学”概念又有另一层含义，即“学期实用”，“务使学问与社会之关系增加密度，此实对于……帖括派、清谈派施一大针砭”（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第10页。）。
正如论者多称乾嘉学术有考据无义理一样，有考据无经世亦是学术界对乾嘉学术的定评。对戴震之徒深为憎恶的章学诚称同时代的汉学家“有如桑蚕食叶而不能抽丝”。梁启超虽然对考据学说了许多肯定的话，但最终仍以“化石”二字来形容乾嘉时期的思想界。事实上，特定的价值倾向乃是从文化模式形成的进程中积淀而生，是经过人们尤其是文化精英反复感知和思考并用文化制度固定下来的集团意识，只要产生特定价值倾向性的文化土壤未发生根本性变更，特定的价值观念也就必然具有强大的稳定性、延续性与普遍性，只不过在不同的历史环境下衍生出不同形态而已。从这一意义上言，儒家文化的致用传统，虽然因各种历史因素的制约，在漫长的学术实践中有“淡化之时，变形之象”，但作为一种价值理念却始终执着地作用于中国文化人的心理深层，即使在乾嘉时期亦是如此。其次，经世实学的意义，诚如梁启超在《清代学术概论》中所言，“盖在有益于社会，有用于国计民生”，而此两大功能，与国家履行社会职能的需要是相吻合的。长期以来，人们有一种理论上的偏误，即简单地把国家视为阶级压迫的工具。其实，国家的职能不是单一的，除了行使阶级压迫职能外，它还承担有恩格斯所说的“社会职能”（注：恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1957年版，第219页。）。这就是：调整统治阶级内部不同阶层、不同政治派别的关系，调整统治阶级与被统治阶级的关系，以取得阶级社会的相对平衡；领导、干预社会经济活动，发展社会生产，以维持自身的统一和强盛；组织、领导科技、教育、文化艺术事业。对于国家来说，社会职能和阶级压迫职能同等重要，正如恩格斯所指出：
政治统治到处都是以执行某种社会职能为基础，而且政治统治只有在它执行了它的这种社会职能才能持续下去。（注：恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1957年版，第219页。）
因此，中国传统社会的统治者，可能会努力消弥、扼杀对国家政权的批评，以维持政治统治与意识形态的稳定性，但对于“有裨于实用”的关乎国计民生的学术研究却仍然会加以鼓励，此非他故，而是国家政权履行社会职能的必然性。故清代康雍乾三朝君主，一方面厉行文字狱，以钳天下之口，使“凡学术之触犯时讳者，不敢相讲习”（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第23页。）；另一方面，“敦彼实学”，既鼓励潜心典籍考据的学问，也推动相对纯粹的有用于社会和民生的学术研究，试观《总目》提要，当知此言之不虚（注：参见笔者《〈四库全书总目〉的经世价值取向》，《中国史研究》1992年第2期。）。此外，作为文化精英的乾嘉学者，经过清朝百余年统治，民族主义激进情绪早已淡化，其经世观念无论是内容还是形式，都已发生很大的变化，一定要以顾亭林的具有浓厚反清政治色彩的经世之学作为尺度衡量，必将引出形形色色的历史误识。
当然，正如乾嘉时期的经世之学不同于清初经世之学，乾嘉学者的经世方式也各有所异。王鸣盛、钱大昕、赵翼以史学考据表述他们的“经国远图”（注：王鸣盛：《宋书有关民事语多为宋史删去》，《十七史商榷》卷60，商务印书馆1959年重印版。）；章学诚以“六经皆史”论张扬史学经世的旗帜；邵晋涵欲重修《宋史》，“其宗旨大要，乃在维系世道人心之重，而非仅仅以空文著述为繁复也”（注：胡楚生：《章学诚与劭晋涵之交谊与论学》，《清代学术史研究》，台北学生书局1988年版，第191页。）；戴震著《孟子字义疏证》，“其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案”（注：梁启超：《清代学术概论》，《梁启超论清学史两种》，复旦大学出版社1985年版，第35页。）；凌廷堪“以礼代理”，“其目的是要把儒学思想从宋明理学的形上形式，转向礼学治世的实用形式”（注：张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，台北中央研究院近代史研究所1994年版，第6页。）；纪晓岚则一再强调：“以实心励实行，以实学求实用。”（注：纪昀：《姑妄听之二》，《阅微草堂笔记》卷16，上海保粹楼宣统二年石印本。）
值得注意的是乾嘉学者重建儒学经世实学学统的努力。这种努力，首先可见于《四库全书总目》（如下简称《总目》）。
正如笔者在《文化视野下的〈四库全书总目〉》中所论，一部《总目》，鼓励的不是逃世、遁世，而是经世、用世，不是穷究性理的坐而论道与“一字音训动辨数百言”的繁琐考据，而是“有裨于世务”、“着意于时用”。而《总目》论经世，首先致力于接续古代实学学统，其《先天易贯》条提要曰：
三代以上，无鄙弃一切，空谈理气之学问。（注：《总目》卷9，经部，“先天易贯”条。）又曰：
濂洛未出以前，其学在于修己治人，无所谓理气心性之微妙也。（注：《总目》卷91，子部，“儒家类一案”。）
又曰：
盖自宋以来，儒者例以性命为精言，以事功为霸术。……然古之圣贤，学期实用，未尝日日画太极图也。（注：《总目》卷75，史部，“两浙海防类考续编”条。）
如此话语可屡见于其他学者之论述。如纪昀之《阅微草堂笔记·姑妄听之二》：
圣贤依乎中庸，以实心励实行，以实学求实用。道学则务精微：先理气、后彝伦；尊性命、薄事功。
其《阅微草堂笔记·槐西杂志二》又言：
于传有之：“天道远，人事迩。”六经所论皆人事，即《易》阐阴阳，亦以天道明人事也。
章学诚《文史通义》言：
六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。……而非圣人一己之心思，离事物而特著一书，以谓明道也。（注：章学诚：《易教上》，《文史通义》，中华书局1983年版，第1页。）
后之言著述者，舍今而言古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。（注：章学诚：《浙东学术》，《文史通义》，中华书局1983年版，第524页。）
袁枚《小仓山房文集·史学例议序》云：
古有史而无经。《尚书》、《春秋》，今之经，昔之史也；《诗》、《易》者先王所存之言；《礼》、《乐》者，先王所存之法，其策皆史官掌之。（注：袁枚：《史学例议序》，《小仓山房文集》卷10。）
此正是随园版的“六经皆史”论。钱大昕《潜研堂文集·世纬序》亦言：
夫儒者之学，在乎明体以致用，诗书执礼皆经世之言也。《论语》二十篇，《孟子》七篇，论政者居其半。……而性与天道，虽大贤犹不得而闻，儒者之务实用而不尚空谈如此。（注：钱大昕：《世纬序》，《潜研堂文集》卷25，商务印书馆1936年版，第373页。）
正是基于这样的立场，当清人张时为承心性派余绪，“曰‘六经’载道之书，非止为治天下之书”，《总目》厉词指斥他“徒知尊崇性命，菲薄事功”（注：《总目》，卷97，子部，“张界轩集”条。）。
正如乾嘉诸儒力图于宋明义理阐释语境之外，重构一套可检验的话语解释系统（注：这套话语解释体系的核心就是钱大昕在《经籍纂诂序》中所说：“有文字而后有义理。训诂者，义理之所由出，非别有义理出乎训诂之外者也。”即“义理”的阐释是可检验的，具有一定客观尺度的。），如上诸论的意图，亦在于打破理学心性理气的学术系统，上续古代“务实用而不尚空谈”的线索，由此显现出乾嘉时期的学统重建具有整体性而非单向度。
礼学学统的重建
张惠言之子张成孙曾论汉宋学之别。他认为，时人以训诂、义理二分汉宋是不准确的。“汉之学，要在礼。宋之学，要在理。汉儒非不讲理，以为言礼即具理也。宋儒非不知礼，以为言理而后可以言礼也。”（注：张成孙：《答房彦闻书》，《端虚勉—居文集》卷1。）孙海波撰《凌次仲学记》亦言：“以礼代理，此清学与宋学根本不相同处。”（注：孙海波：《凌次仲学记》，《中国近三百年学术思想论集》，香港存粹学社1978年版，第247-264页。）钱穆《中国近三百年学术史》谈乾嘉时学者心态，指出他们：“以理礼之别，为汉宋之鸿沟。”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年版，第495页。）
张寿安曾透彻分析乾嘉学者“相戒恶言理，而以礼代之”（注：钱穆：《中国近三百年学术史》，中华书局1986年版，第495页。）的深沉原因，她指出，乾嘉学者普遍认为，礼具体可行而理虚渺难知，“先王本缘情以制礼，礼之节目仪文，自然无一不具理，亦无一不合理。理寓于礼，据理以显，故言理，理已在气中矣。反之，若舍礼言理，则理莫可指实，堕入虚渺，造成此亦一理，彼亦为一理，各逞意见之私，其势必将至于以理杀人。”（注：张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，台北中央研究院近代史研究所1994年版，第33-34页。）
值得注意的是，乾嘉学者在鼓吹“以礼代理”之时，努力将清代礼学上续周秦礼学传统。凌廷堪言：“三代盛王之时，上以礼为教也，下以礼为学也。”（注：凌廷堪：《复礼》上，《校礼堂文集》卷4。）政统和学统是合一的。孔子以“从周”为宗旨，故“《论语》记孔子之言备矣，但恒言礼，未尝一言及理也。”（注：凌廷堪：《复礼》下，《校礼堂文集》卷4。）“《易》、《诗》、《春秋》、《仪礼》、《周礼》、《论语》皆孔门遗训，其中无一‘理’字。”（注：张其锦：《凌次仲先生年谱》嘉庆十二年条下所录，《安徽丛书》第4期。）孔子以降，“守圣人之道者，孟荀二子而已”。“虽孟子亦不能舍礼而论性也”（注：凌廷堪：《复钱晓徵书》，《校礼堂文集》卷24。）。“若夫荀卿氏之书也，所述者皆礼之逸文，所退者皆礼之精义”（注：凌廷堪：《荀卿颂》，《校礼堂文集》卷10。）。他据此进一步分析：“圣人之道，本乎礼而言者也。”“圣学礼也，不云理也。”“礼之外，别无所谓学也。”“异端之道，外乎礼而言者。”（注：凌廷堪：《复礼》下，《校礼堂文集》卷4。）因此，唯有礼学方是正宗之学，礼学之外，则属“异端”之列。
汪中《荀卿子通论》也追溯“礼学”学统：“周公作之，孔子述之，荀子传之，其揆一也。”（注：汪中：《荀卿子通论》，《述学补遗》，汪氏丛书，中国书店1925年影印。）
然而，在乾嘉学者眼中，这种“揆一”的学统，“为禅学所乱”。周孔之道本无“理”字，只有“礼”字，“徒因释氏以理事为法界，遂援之而成新义，是以宋儒论学往往理事并称。……无端于经文所未有者，尽缘释氏以立帜……故鄙儒遂误以理学为圣学矣”（注：凌廷堪：《好恶说》，《校礼堂文集》卷16。）。
凌廷堪因此发出号召，重建“礼学”学统，以“礼”学取代“理”学。在他的倡导下，崇礼之风在嘉道间蔚成风气，诚如孙海波在《凌次仲学记》中所叙：“自廷堪复礼之说出，天下风气为之一变。”（注：孙海波：《凌次仲学记》，《中国近三百年学术思想论集》，香港存粹学社1978年版，第247-264页。）方东树在《汉学商兑》中称，“今之汉学家，厉禁穷理，第以礼为教”。而“新学小生，信之弥笃，惑之弥众，争之弥力，主之弥坚，以为此论出，而宋儒穷理之说，可以摧败扫荡，万无可复置喙矣。”（注：方东树：《汉学商兑》卷中之上，《汉学师承记》（外两种），三联书店1998年版，第293页。）凌氏“以礼代理”的思想之所以“其端甚微，其流甚巨”（方东树语），具有强大的魅力，其原因有二：首先，乾嘉时期的主流文化心态，是崇尚客观实证与道德实践，摒弃主观内向的虚渺性理，故“清儒所最迫切需要的，就是一种可以在日常生活中具体把握、提供明确标准、而又切实可行的行为规范及视听言动准则”，而“礼就是在这样的社会需求下，被从儒学中千挑万选出来的不二选择”（注：张丽珠：《清代义理学新貌》，台北里仁书局1999年版，第294页。）；其次，它通过接续孔孟荀之“礼学”学统，获得历史学的与“经典”意义上的论证，从而具有正宗学术的威信和号召力。
结论
综上所述，可以得出如下结论：
1.乾嘉时期，清儒有一种普遍的学统重建的意向。其侧重面有三：汉学学统的重建、经世实学学统的重建、礼学学统的重建。正是通过如上三个方面，典型的体现出清学重礼、重学、重行为效应的色彩。
2.乾嘉时期的学统重建，以上续孔孟学统为旗帜，彻底打乱了宋明以来儒学“心性理气”、“道统”与“学统”的传承谱系，体现出历史发展的延续性和非延续性的统一。
3.乾嘉时期的学统重建虽然表现形式是“复古”，但其历史内容却是“近代指向”。
“礼学”学统重建的意义在于：宋明儒学的“心性理气”之学，认为儒学的最大功能只在于完善个人的生命人格，在于实现个人生命深处的道德本性。但如果一种文化只在人的生命深处透显出天道性理的价值而不能将此天道性理外化为具体的文物典章制度，这种文化就是残缺不全的文化，这是因为，个人的身心性命固然能支撑天道性理，但无法支撑复杂多变的社会。人类社会只有建立在内在生命与具体的文物典章制度相结合的基础上才能存在和发展。而“礼学”的精义正是将外在之礼与内在之性相互贯通，达到性礼合一。对于中国社会的历史前进，其意义是积极的。
“经世实学”学统的重建，和“礼学”学统重建的意义相通，它针对宋明心性儒学极端关注生命与心性的个人化倾向，强调学术有用于世，有用于社会，“务使学问与社会之关系增加密度”。这一思路的延伸，便是道咸经世实学的兴起与“自强运动”的发生（注：参见笔者《晚清经世运动与中国早期现代化》，高雄中山大学“晚清学术研讨会”会议论文，1999年。）。
“汉学”学统的重建，具有别一番意义。清代汉学的核心，诚如前文所言，是从戴震到钱大昕到《总目》所构造的“训诂明而后知义理”的为学程序，在这个程序之下，“‘义理之论’作为道德语义的阐释形式，必须经过训诂勾稽而成为终端成果才能逐渐明晰，所以在这一考据过程完成之前，很难于训诂之外另立一个政治的或道德的尺度以为讲论的手段，或者由于标准尺度的混淆而无法保持学术的纯真度。”（注：杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版，第148页。）由此而来，学术的意义被空前突出，传统“义理学”的“道德化”强势及“自由心证”的主观语境被无形淡化，其精义正如凌廷堪所言：“夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之。吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非。吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如理义之学是也。”（注：凌廷堪：《戴东原先生事略状》，《校礼堂文集》卷35。）这样一种疏离“道德学”、政治学的相对纯粹的知性精神，不仅形成与道德主义的宋明“义理学”的分野所在，而且蕴含着近代“学统相对独立”的趋向。对此，我们不能不加以高度注意。
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