《神曲》的圣经言说策略，本文主要内容关键词为：神曲论文,圣经论文,策略论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《神曲》的卓尔不群和博大精深得益于多种缘由，其中显见者之一是但丁匠心独运地借鉴了《圣经》，藉此大大扩充和丰富了《神曲》的内涵。这一事实使古今学者对但丁在《神曲》中言说《圣经》的策略津津乐道。奥尔巴赫提出，《圣经》的预示论（typology）——“以真实的、具有历史性的某事件揭示同样真实亦具备历史性的另一事件”的技法——和形象化表现法（figuralism）制约着《神曲》的全部构思。① 奥尔巴赫还将崇高与卑俗在《神曲》中的戏剧性融合追溯到《圣经》的“神圣之凡俗”（sermo humilis）风格。② 辛勒顿主张《神曲》是一部“圣经式诗歌”（biblical poem）， 其作者始终在模仿《圣经》“传讲圣言”的方式写作。③ 布鲁姆探讨其宏伟构思时指出，《神曲》是一部奇特的预言书，既处处渗透《圣经》的影响，又显然有别于《圣经》而堪称继《旧约》和《新约》之后的“第三约”（third Testament）。④ 受上述观点的启发，笔者将相关思考写在下面，就教于海内方家。
一、“传讲圣言”的叙述视角
但丁毕生的思想和创作都与《圣经》密切相关。意大利14世纪中期的《神曲》诠释家布提（F.Buti）证实，但丁“早在少年时代就爱上了《圣经》”。⑤ 他成年后在错综复杂的教派冲突和政治纷争中对《圣经》烂熟于心，形成自己的真知灼见。他在《帝制论》（1310—1312）中称《圣经》是“信实可靠的真理”和“神圣的权威”，认为其诸多卷籍固然出自多位作者，而“垂顾世人，藉多人之笔向我们启示其意志的惟有上帝本身”。⑥ 不仅从《圣经》中汲取信念， 但丁也从中得到与政敌论战的立场和勇气。他在《帝制论》第3章论证罗马教皇无权干涉政治时意识到必将遭遇攻击，便从《圣经》中觅得御敌自卫的武器，他把自己置于犹太先知和耶稣使徒的行列中，自称为又一个狮坑中的但以理、⑦ 身披“上帝全副军装”的保罗、⑧ 蒙召说预言的以赛亚，⑨ 以及无畏地面对凶恶信息的大卫王。⑩ 但丁以此向听众示意，他们正在聆听的乃是上帝之言，一如在《圣经》中从但以理、保罗、以赛亚和大卫口中所听到的那样，只是现在他们正从上帝的另一个先知或使徒但丁的口中聆听。
不久，但丁又将以先知和使徒身份言说的策略运用于他致意大利枢机主教的书信（1314年5月或6月）(11) 中。该信以古犹太先知耶利米哀叹圣城凋敝的诗句开篇：
先前满有人民的城，现在何竟独坐！
先前在列国中为大的，现在竟如寡妇！(12)
此诗在古时与现代、耶路撒冷与罗马之间建立起内在关联，示意现实中的罗马已如寡妇般被人遗弃，而造成其衰微破敝的根源乃是业已腐败的天主教僧侣体制。但丁在信中设想了他可能遭到的诘问：“此人是谁？竟然不怕遭受乌撒的刑罚，敢于约柜晃动之际去触摸它？”(13) 但丁拒绝这种类比，辩称他无意触摸教会的圣物，却要在危急时刻举起手，警示那欲将约柜拖进荒野的失蹄之牛：不可偏离正确的方向——耶路撒冷或罗马城。(14) 但丁再度自比为保罗，说他乃是末后的使徒，也是最小的使徒；(15) 同时以大卫之言“我为你的殿心里焦急，如同火烧”抒情言志：枢机主教已堕落成贪婪的商人，犹如当年圣殿院子里的卖鸽子者和钱币兑换商：而他，一个普通的平信徒，却忠实地履行着上帝的使命，不仅献身于先知宣讲预言、传达神谕、警醒民心的事业，而且履行着耶稣洁净圣殿、整饬教诫、光大信仰的使命。(16)
与《帝制论》和《致意大利枢机主教书》中“圣经式言说”相仿的表述亦贯注于《神曲》始末。一如《圣经》拥有超凡脱俗的性质，但丁深信他的《神曲》本是“神圣的”诗篇。(17) 据信圣经作者皆为受命于天的先知和使徒，但丁亦示意他是神圣使命的承受者。贝亚特丽齐吩咐他：“为了对万恶的世界有所裨益……你回到人间后，要写下你看到的情景。”(18) 彼得也向他发出指令：“我的儿啊……要畅所欲言，不要隐去我并不隐去的话语。”(19) ——都与耶稣嘱托约翰之言(20) 形神毕肖。更重要的是，但丁对圣经价值观念体系的推崇在《神曲》中也举目可见，如在《天堂篇》（19：103—105）中，他藉苍鹰之口断言，唯独基督的信奉者才能进天国：“从来没有一个不信基督的人能登临天国，不论在他被钉上十字架以前或以后。”又如他与彼得对信仰的讨论：只有“那倾注在《旧约》和《新约》上面的圣灵的充沛丰盈的甘霖”，才能引出正确的结论，此外一切证明“都是钝拙的”。(21)
正如霍金斯所论，在灵活自如地借鉴《圣经》方面，《神曲》与奥古斯丁的《忏悔录》如出一辙。(22) 读者从这两部书中都能看到难以历数的圣经引语和暗示，感受到其作者的所思所言与《圣经》的话语水乳交融。
二、以小见大的“人典”和“语典”
奥尔巴赫论及《神曲》的总体特征时精辟地指出：“这部喜剧是百科全书式的教诲诗……在这里登场的有古典神话中的各种形象，有源出于古典后期和中世纪的富于寓意的拟人描写和具有象征意义的动物，有出自基督教世界的作为某种意义载体的天使、圣贤和亡灵；有阿波罗，有明亮之星和基督……”(23) 此语表明散布于《神曲》各处的大量典故主要来自两个渠道：一是《圣经》及基督教的其他传说，二是自古希腊至中世纪的各种异教故事。据克莱亨兹考证，若以名家名著为单元检索《神曲》中的典故，则来自《圣经》者高居榜首，达575例；相应地， 来自亚里士多德的395例，来自维吉尔的92例。(24) 但丁从《圣经》中取材的方式多种多样：或直接摘录，或间接化用；或在较严格的本义上阐述，或对其深层寓意进行诠释和引申。
倘若停留在感性直观层面，对但丁引经据典的事实很容易罗列出一大堆案例。然而更有意义的是，如何透过繁杂的材料发现他借鉴《圣经》的精妙之处——这正是本文的兴趣之一。在但丁笔下，貌似简单的圣经引语往往寓有相当复杂的内涵，如全诗开篇伊始称但丁“人生旅程的中途”在一座昏暗的森林里迷了路，依据两处经文，“人生旅程的中途”不仅暗示主人公那年35岁，还预示他必定进入地狱之门。(25) 但丁在不同语境中运用同一个典故时，总能着眼于不同角度， 使之发挥不同的功效。如他几次述及“耶稣登山变容”，(26) 在《飨宴篇》第2章立意于耶稣登山时只带了十二门徒中的三人，提出凡处理重要事务“只能让极个别人相伴随”；(27) 他在《帝制论》第3章有感于彼得“匆忙而不事思索的冲动”，主张王权处理世俗纷争时须尽力克制鲁莽和轻率。(28) 区别于在议论文中被用为论辩的依据，在《炼狱篇》32：71—82的诗体叙事中，这段情节被渲染成一个亦真亦幻的场面，用于描写主人公在地上乐园中的一个梦境，并烘托他被唤醒时困惑于四周情境改观的神秘体验；进而，还为主人公在《天堂篇》第24至26歌与彼得、雅各、约翰相会埋下伏笔。
《神曲》中丰富多彩的圣经典故可分成两大类，一类涉及特定人物（及事件），简称“人典”；另一类涉及格言警句，简称“语典”，二者在情节进展过程中都能发挥以小见大的“点题”作用。但丁相继描写了数百个人物，其中不少出自《圣经》，他们带着各自的行迹和寓意进入故事，成为诗人建构其宇宙三界时不可或缺的艺术材料。例如，行邪术的西门企图用钱买到上帝恩赐的权柄，(29) 被打入惩罚买卖圣职者的第八层地狱第三恶囊旱受苦。万恶之首琉西斐（即魔鬼撒旦）被置于地狱最底层，他口衔出卖耶稣的加略人犹大，示意头等罪孽是叛卖恩主。与地狱遥相呼应的另一极是天堂，在天堂的最高处，圣母玛利亚身边簇拥着彼得、约翰、路得、犹滴等众多圣经名人的魂灵，他们构成一朵巨大的白蔷薇，沐浴在三位一体上帝的圣爱中。介于地狱和天堂之间的是炼狱，在炼狱山的七层平台上，一系列圣经人物以其独到的内涵对但丁的宇宙观做出生动诠释。读者从惩治骄傲罪的第一平台上看到因骄致祸的宁录、扫罗、罗波安、西拿基立和荷洛芬斯，(30) 从惩治嫉妒罪的第二平台上看到因妒杀弟的该隐；(31) 从惩治愤怒罪的第三平台上看到狂暴的犹太打手，他们将敬虔温顺的司提反置于死地；(32) 从惩治怠惰罪的第四平台上看到因惰受罚的以色列人，他们出埃及后畏惧艰苦，滥发怨言，不愿跟随摩西行进；(33) 从惩治贪婪罪的第五平台上看到因贪受罚的亚干和撒非喇；(34) 从惩治贪食罪的第六平台上看到基甸的大群士兵，他们跪在河边喝水，露出贪食的丑态；(35) 从惩治贪色罪的第七平台上看到所多玛和蛾摩拉人，他们因滥行鸡奸被天火毁灭。(36) 正是透过各色人等所处的不同位置及其特定境遇，读者了解了但丁的宇宙构架，感悟到他的政治抱负、宗教理念和伦理诉求。
圣经语典往往出现在某段纪事的开端或高潮处，这时诗人为引起读者注意而暂时搁置通篇使用的意大利俗语，改用拉丁文引录某一圣经诗句，以揭示该段情节的要旨所在。比如，在炼狱山的第五平台上，犯贪财罪的亡灵们叹息着背诵“Adhaesit pavimento anima mea”，此语得自《旧约·诗篇》119：25，意谓“我的灵魂依恋尘土”，(37) 示意其罪孽是对尘世财富贪得无厌。就用典技巧而言，《神曲》中的圣经语典多为“一事一典”，即某一典故孤立地对应于但丁朝圣旅途中的某件事，相互毗邻的用典之间不存在内部关联。但读者时而也能看到前呼后应的系统性用典，典范一例见于主人公游历炼狱的过程中。炼狱山的七层平台上弥漫着“礼拜的气氛”，“傲慢、嫉妒、愤怒、怠惰、贪财、贪食、贪色等七种罪孽都通过一种与弥撒中的忏悔仪式类似的正规程序而一一得到涤清”，(38) 程序之一即吟诵圣诗，无论在哪层平台上， 亡灵们都会吟诵一段引自《论福》的诗句。《论福》是言辞精辟、意味深长的耶稣训诲诗，位于“登山训众”之首，(39) 论述有幸进天国者应该具备的德行，以及将会得到的诸种福分。应具备的德行包括自觉灵性贫乏、内心感到悲恸、渴望按上帝旨意行事、以仁慈之心待人等，其共同内核一如耶稣对古代诫命的概括——首先是“爱上帝”，其次是“爱人如己”(40) ——说到底是一个“爱”字。但丁认为“爱是最大的幸福，是天堂；而失掉爱是最大的痛苦，是地狱”。(41) 介于天堂和地狱之间的炼狱用以涤除七大罪，七大罪无不溯源于运用“心灵之爱”时所犯的错误：或为爱之反常——爱以己过人为骄，爱他人有祸为妒，爱无端伤人为怒；或为爱之缺失——爱行为冷漠为惰；或为爱尘世享受过度，以致堕落为贪财、贪食、贪色。(42) 七大罪皆由爱之失当造成，而《论福》则引导人拥有真爱，二者显然内涵相通。但丁因此将《论福》中的诗句精心运用为涤除七大罪的指针，于是，在不同平台上受罚的亡灵们便唱出针对各自罪孽的诗句：犯骄傲罪者唱的是“虚心的人有福了”，(43) 犯嫉妒罪者唱的是“怜恤人的人有福了”，(44) 犯愤怒罪者唱的是“使人和睦的人有福了”，(45) 犯怠惰罪者唱的是“哀恸的人有福了”，(46) 犯贪财和贪食罪者唱的是“饥渴慕义的人有福了”，(47) 犯贪色罪者唱的是“清心的人有福了”。(48) 所唱的诗句遥相呼应，既将故事缝合成一个严密整体，又画龙点睛地道出诗章的精深意念。
三、隐喻性言说方式：以“出埃及”为例
但丁在《神曲》中娴熟地运用了圣经作者惯用的隐喻性言说方式。隐喻，连同与其相关的比喻、讽喻、象征、寓言等，是《圣经》中举目可见的言说方式，基本特征是“言此及彼，意在言外”。这种方式导致亚里思托布鲁斯、斐洛、奥利金等人汇成的隐喻释经传统，至托马斯·阿奎那时代臻于鼎盛。后者声称《圣经》的表意手段主要是精神性的，“精神的意义基于文字的意义，却存在于文字的意义之先”；(49) 精神的意义又一分为三，是为“隐喻义”、“道德义”和“神秘义”。(50) 作为比托马斯·阿奎那稍年轻的同时代人，但丁深谙隐喻性言说方式的精髓，高度自觉地将其贯彻在自己的创作实践中。他直言不讳地提示读者：
你们有着明晰理智的人啊，
在这神秘的诗行之间，
善于读出那深奥的含义吧！(51)
据此，梅列日科夫斯基称但丁为“伟大的象征主义者”，认为“所有的形象对于他来说只是带有预言性的符号，是另一个世界的征兆，是象征”；(52) 他“第一个在世俗界”用象征性寓言“去捕捉人的灵魂”。(53) 这一论断对理解《神曲》的语言特质颇具启迪意义。
但丁在《神曲》中运用隐喻性言说方式的自觉意识清楚地表现在他致斯加拉大亲王的信中：“……这部作品的意义并不简单，相反，可以说它具有多种意义，因为我们通过文字得到的是一种意义，而通过文字所表示的事物本身所得到的则是另一种意义。头一种意义可以叫作字面的意义，而第二种意义则可称为譬喻的，或者神秘的意义。”(54) 为了更明确地阐述其理论，他举出《旧约·诗篇》114：1—2的诗句“以色列人出了埃及，雅各家族逃离说异言之民，那时犹大为主的圣所，以色列为他所治理的国度”，具体分析道：“假如就字面而论，出现于我们面前的只是以色列人的子孙在摩西时代离开埃及这件事；可是如果作为譬喻看，它就表现基督替我们所作的赎罪；如果就道德意义论，我们看到的就是灵魂从罪恶的苦难到天恩的圣境的转变；如果作为寓言看，那就意味着从腐朽的奴役状态转向永恒的光荣的自由。虽然这些神秘意义都有各自特殊的名称，但总起来都可以叫作寓意，因为它们同字面的历史的意义不同。”(55) 但丁在这里提出，诗或文学具有字面的、譬喻的、道德的、寓言的四重意义，其中后三种均属“神秘意义”，是诗或文学的真义所在。他还明言其《神曲》如同《圣经》一样寓有微言大义，就字面意义论不外乎是“亡灵的境遇”，但若从隐喻义解，则是说“人们在运用其自由选择的意志时，由于善行或恶行，终将得到善报或恶报”，(56) 而犯罪的人类经过受罚和忏悔，必能抵达人神合一的圣境，实现灵魂的升华。
但丁在致斯加拉大亲王的信中津津乐道于“以色列人出埃及”的多层含义，联系《神曲》的文学构思，不难发现“出埃及”也是纵贯全书的深层隐喻之一。在《圣经》的神学体系中，埃及是充斥着罪恶的黑暗之境和苦难之地，以耶路撒冷为中心的巴勒斯坦则是极度理想化的“流着奶与蜜之地”，(57) 亦即上帝应许给子民的至乐家园，由此“出埃及”被赋予一种象征意义：“奴役将转化为自由，黑暗将转变为光明。”(58) 《炼狱篇》开始不久便出现这种立意：复活节的清晨， 旭日初升时分，但丁和维吉尔看到一叶轻舟从台伯河口方向的海面上疾驰而来，舵手是一位身着白衣的双翼天使，“脸上清楚地显出幸福的光彩”；船上坐着一百多个亡灵，他们被送到岸边，一上岸就询问前往炼狱山的道路。这个场面的点睛之笔见于小船行将靠岸之际，那时众亡灵齐声歌唱“以色列人出了埃及”，以及那首圣诗的其余部分，(59) 暗示他们告别了阴森恐怖的地狱而进入炼狱的境界， 实际上是成就了朝圣旅途中的“出埃及”。这幕由天使护送渡海的景观弥漫着一种轻盈气息，使人很容易想起亡灵们初入地狱时的可悲遭遇，当时他们被恶鬼凯隆驱赶着渡过阿刻隆河，堕入“永恒的黑暗”和“烈火与寒冰”之中；倘若有谁胆敢在岸边“踯躅不前”，必定被凯隆“挥桨就打”。(60) 嗣后， 亡灵们便在鬼哭魔号的各层地狱中遭受种种令人毛骨悚然的折磨。而今，梦魇般的往事已经过去，重生之路已经在面前伸展，他们怎能不由衷赞美业已到来的新生！联系圣经隐喻，他们齐唱“出埃及”的缘由昭然若揭——诚如布蒂所言：“作者假想那些亡灵唱这一诗篇……是为了表明他们感谢上帝使之从魔鬼和罪孽的奴役中解放出来，到达了希望之乡。”(61)
结合圣经神学解析《神曲》的诗歌文本，能发现其中尚有涉及“出埃及”的更多隐喻。在恒星天上雅各询问但丁何谓“希望”，贝亚特丽齐为免予但丁显得矜夸而抢先回答：“在整个战斗的教会里，再没有一个比他（指但丁）怀有更大希望的孩子……因此上帝恩准他，在结束他战斗的一生之前，从埃及到耶路撒冷来瞻仰这座圣城。”(62) 语中的“埃及”显然指地狱，“耶路撒冷”则指天堂， 但丁的宇宙旅行由此成为一次灵性的“出埃及”；“从埃及到耶路撒冷”的转折点则在他初入炼狱之际，其后他便逐层登攀炼狱山，每登一层都被天使从额头除掉一个指代罪孽的P字，(63) 表明只要真诚信仰，持续忏悔，便终能饮用乐园甘露而升入天堂。
《炼狱篇》开头的“亡灵渡海”还曲折地隐喻了基督教的洗礼仪式，该情节的特定位置引导学者将其理解为以色列人“过红海”(64) 之事的艺术回声。“过红海”就历史意义而言，使逃离埃及的以色列人摆脱了法老的追兵，得以向上帝应许的家园行进；若运用“预示论”诠释，则预示了基督教初兴年代犹太众人将在约旦河接受约翰洗礼，埃提阿伯太监将接受腓力以水施洗。(65) 但丁深谙受洗在基督徒灵修生活中的极端重要性，曾透过维吉尔之口谈论善良的异教徒：“他们没有犯过罪，且各有优点，但这还不够，因为他们没有受过洗礼，那是你（指但丁）所信奉的宗教之门。”(66) 受洗是进入基督教的门户，如今， 亡灵们在双翼天使的护佑下渡过沟通地狱和炼狱的海峡，恰如领受了神恩沐浴，摆脱了旧我而成为新人，使生命穿过洗礼的大门而进入一个新的境界。
《神曲》中还有涉及“出埃及”的更加意味深长的隐喻，见于全诗的基本构思中。但丁是1300年4月8日开始其虚构的“地狱—炼狱—天堂”旅行的，那天是复活节前的星期五，恰为耶稣受难日。(67) 对应于耶稣在十字架上献身的苦难，但丁游历地狱的全过程色调黯淡而深沉，氛围阴森而凝重。然而自进入炼狱起，诗人的笔触便洗练明快起来，气氛也渐趋静谧而安然。但丁和亡灵们都在复活节清晨开始其炼狱之行，此乃“耶稣受难周”的顶点，是耶稣受难后从死里复活的时分；他们在这时“出埃及”，表明已于脱胎换骨之后和耶稣基督一同复活，分享了耶稣基督的灵性生命，行将进入超验性永生者的行列。
弗莱谈到但丁的“多义性隐喻”时指出：“对但丁来说，‘多义的’并不是真正指有多种意思……它所表示的只是一个单一的过程，使理解越来越微妙，产生的内涵越来越多。不是意思不同，而是在连续的意义中得到不同的深度与更宽的语境，就像从一粒种子里发芽成长一个植物一样。”(68) 《神曲》对“出埃及”的多重引申堪称这段论述的一个生动注脚。
四、神秘仪仗队：《圣经》本体的艺术象征
但丁在《炼狱篇》第29歌描绘了一个神秘的仪仗队，集中表现出他对《圣经》的极度崇敬之心。在逐层游历地狱和炼狱之后，作为长诗主人公的但丁抵达位于炼狱山顶的地上乐园。随着一道突然照亮大森林的强光，他看见七个大烛台正在缓慢行进，后面有一支象征着《旧约》和《新约》诸卷籍的队伍。走在队伍最前面的是24位长老，他们两个两个地并肩前行，身穿白袍，头上戴着百合花冠——该意象得自《新约·启示录》，(69) 在这里隐喻《旧约》即《希伯来圣经》的24卷书。(70) 接着是四个活物，头上都戴着绿叶冠冕，各有六个翅膀，羽毛上充满眼睛——它们隐喻《新约》的四福音书。四活物护卫着由一只狮鹰兽牵引的凯旋车，(71) 车的右边有三位仙女载歌载舞，左边有四位仙女舞蹈作乐。继而走来两个端庄肃穆的老人，喻指《使徒行传》和保罗书信；再后是四位“其貌不扬”的老人，转喻《雅各书》、彼得书信、约翰书信和《犹大书》；(72) 最后过来的是一位孤独而睿智的老者，乃是《启示录》的拟人化象征。(73) 就这样， 《旧约》和《新约》的全部经卷便以“可视性艺术和仪式化程序”(74) 展现在《神曲》的主人公面前，也展现在长诗读者面前。
这个神秘队列之富于诗意的表演证明，在中世纪的基督徒看来，《圣经》不但是一部圣书，而且是一个上帝之言自我呈现的审美事件。(75) 它背后的导演据信是上帝，上帝多次被但丁赞美为超自然的艺术大师：
是哪一个绘画或雕刻的大师，
在那里制成了那些明暗和线条，
使最巧的巧匠看了也要惊叹不已？(76)
此刻，这个由上帝执导的仪仗行列中既有神态庄重的长老、舞姿轻盈的仙女，也有当空招展的旗帜、威风凛凛的凯旋车和狮鹰兽，它们融直观的艺术图像和精髄的神学意念于一体，使观众得以伴随着崇高的审美体验对《圣经》形成某种深度认知。至于这个队列描写的现实依据，西方学者已有过不少揭示，诸如罗马教会在基督圣体节举行的列队演出、圣杯仪仗队所做的礼仪性表演，以及但丁时代在教堂门前及市镇广场上发展起来的仪式剧演出等。(77)
倘若对此场面进行逐字逐句的文本细读，会发现但丁固然对整部《圣经》都很敬重，对其两大部类《旧约》和《新约》的具体取舍其实并不相同。他论及自己笔下的四活物时称“除了翅膀，我与约翰的描写相合，与他不同”，(78) 其中“约翰”指《新约·启示录》的作者，“他”指古犹太先知以西结——其预言被编成《旧约·以西结书》。但丁对四活物的描写兼而取自约翰和以西结，但主要依据了约翰，此语透露出的文化信息是：他更注重从《新约》中取材，也更推崇《新约》的神学价值观。但丁认为上帝拯救世人的新时代是由耶稣基督在十字架上流血献身开创的，所以《旧约》中的犹太先祖亚伯、挪亚、亚伯拉罕、雅各、摩西、大卫等皆须一度沦落于地狱第一层，(79) 他们虽因未曾犯罪而不受刑罚，却又因未受洗礼而无法享受天国之福，只待耶稣受难后莅临相救才能升天。相反，但丁却把十字架的辉煌意象呈现于火星天上，让耶稣的得力门徒彼得、雅各、约翰在恒星天上纵论《新约》的核心教义——信、望、爱，且将圣母玛利亚反复渲染为美德的至高范型，让她在炼狱山的每一层都充当与受罚者恰成对照的正面典范，最终又在天国的巨型白蔷薇中占据一个核心位置。
进而，从这个仪仗队景观中还能发现但丁对待《圣经》的客观开明态度。仪仗队的核心部位是由狮鹰兽牵引的凯旋车，象征着基督引领教会行进；凯旋车的两旁各有一组仙女舞蹈，她们的喻意有所不同。右边的三位是三圣德信、望、爱的化身，《新约》谓此三德皆由上帝赋予，惟基督徒方可拥有，“其中最大的是爱”。(80) 而从右边转向左边，但丁却别出心裁地描写了另外四位仙女，分别象征正义、勇敢、智慧、节制四种枢德，即普遍适用的人类基本道德。虽然四枢德并非《圣经》首倡，亦非基督徒所独具，但丁对其仍予以极高评价。在他笔下，一批异教徒不具备三圣德，但因知行一致地履行了四枢德，也能成为令人景仰的伟大人物（诸如苏格拉底、柏拉图之类(81)），死后只在地狱第一层叹息而可免受刑罚之苦。事实上，四枢德确由柏拉图做过精辟论述，他在《国家篇》中设计了一个真、善、美高度统一的政体，声称只要统治者富于智慧、士兵勇敢、民众节制，这三个阶层各守其位、各司其职，国家就能实现正义与和谐。(82) 可见但丁固然尊崇《圣经》，却不惟《圣经》是尊，而持守一种对所有文明遗产都兼收并蓄的科学态度，从而使《神曲》成为博大精深、继往开来的一代巨著。
注释：
① Erich Auerbach,Scenes from the Drama of European Literature,Ralph Manheim trans.(New York:Meridian Books,1959),29页。《圣经》的“预示论”指以早期历史人物或事件预示未来的人物或事件，如以雅各生养了十二个儿子预示耶稣将召选十二门徒，以摩西登上西奈山四十天预示耶稣将在旷野禁食四十昼夜。
② Erich Auerbach,Literary Language and Its Public in Late Latin Antiquity and in the Middle Ages,Ralph Manheim trans.(New York:Pantheon Books,1965),pp.31—32.
③ Charles S.Singleton,Dante's“Commedia”:Elements of Structure (Baltimore:The Johns Hopkins University Press,1997),pp.15—16.
④ Harold Bloom,Ruin the Sacred Truths:Poetry and Belief from the Bible to the Present (Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1989),p.116.
⑤ 转引自梅列日科夫斯基：《但丁传》，刁绍华译，辽宁教育出版社2000年版，34页。
⑥ Dante,Monarchia,Prue Shaws ed.and trans.(Cambridge:Cambridge University Press,1995),1：5；2：1；3：4.
⑦ 据《旧约·但以理书》第6章载，以色列人但以理违背波斯王的禁令敬拜上帝，被投进狮子坑里，但上帝“差遣使者封住狮子的口”，叫狮子不伤害他，因为他在上帝面前无辜。
⑧ 保罗教诲以弗所信徒说：“要穿戴上帝所赐的全副军装……用真理当作带子束腰，用公义当作护心镜遮胸，又用平安的福音当作预备走路的鞋穿在脚上。此外又拿着信德当作藤牌，可以灭尽那恶者的一切火箭。并戴上救恩的头盔，拿着圣灵的宝剑，就是上帝的道。”（《新约·以弗所书》6：11—17）
⑨ 乌西雅王逝世那年，以赛亚在圣殿听到上帝的声音：“我可以差遣谁呢？谁肯为我们去呢？”他回答：“我在这里，请差遣我！”遂成为传讲上帝之言的先知。（《旧约·以赛亚书》6：8）
⑩ 据犹太—基督教释经传统，大卫王是《诗篇》的作者。他曾言：“义人被纪念，直至永远，他必不怕凶恶的信息。”（《旧约·诗篇》112：6,7）
(11) 但丁的《致意大利枢机主教书》（1314年5月或6月）载Dante,Dantis Alagherii Epistolas,Paget Toynbee ed.and trans.(Oxford:Clarendon,1966),127—147页。
(12) 《旧约·耶利米哀歌》1：1。
(13) 据《旧约·撒母耳记下》第6章载，在将犹太教圣物约柜运往耶路撒冷的途中，行经拿艮的禾场时牛失前蹄，约柜晃动，乌撒伸手去扶稳约柜，匆忙之中违犯了“不可触摸圣物”的禁令，上帝因而“向乌撒发怒，因这错误击杀他，他就死在上帝的约柜旁”。
(14) Dantis Alagherii Epistolage,pp.144—145.
(15) 比较保罗所作《新约·哥林多前书》15：8—9：“我如同未到产期而生的人一般；我原是使徒中最小的。”
(16) “我为你的殿心里焦急，如同火烧”一语在《圣经》中有两例出处， 初为《旧约·诗篇》69：9所载大卫的诗句，后亦见于《新约·约翰福音》2：13—17所载耶稣驱逐钱币兑换商和卖鸽子者以洁净圣殿之际，那时其门徒触景生情地联想起大卫的诗句。
(17) 《天堂篇》23：62；25：1等处。本文所引《神曲》主要出自朱维基译本， 上海译文出版社1984年版；亦参考了田德望译本，人民文学出版社1990—2001年版。
(18) 《炼狱篇》32：103—105。
(19) 《大堂篇》17：64—66。
(20) 比较耶稣叮嘱约翰之言：“你所看见的，当写在书上。”“你要把所看见的和现在的事，并将来的事都写出来。”（《新约·启示录》1：11,19）
(21) 《天堂篇》24：92—96。
(22) (74) Peter S.Hawkins,Dante's Testaments (Stanford,California:Stanford University,1999),p.53,p.48.
(23) 埃里希·奥尔巴赫：《摹仿论——西方文学中所描绘的现实》，吴麟绶等译，百花文艺出版社2002年版，208—209页。
(24) Christopher Kleinhenz,“Dante and the Bible:Biblical Citation in the Divine Comedy”,in Amilcare A.lannucci,ed.,Dante:Contemporary Perspectives (Toronto:University of Toronto Press,1997),p.76.
(25) 《旧约·诗篇》90：10称“我们一生的年日是七十岁”。但丁在《飨宴篇》第23章把人生比作穹门，谓穹门的顶点是35岁。他1265年出生，1300年开始写《神曲》，恰逢35岁。另据《旧约·以赛亚书》38：10，犹大王希西家在感恩诗中说：“在我中年之日，必进入阴间的门。”
(26) 据《新约·马可福音》9：2—8载，耶稣带彼得、雅各和约翰暗暗地登上高山，在他们面前改变了容貌，衣服放光，极其洁白。忽然以利亚和摩西显现，与耶稣说话。彼得对耶稣说：“拉比，我们在这里真好！可以搭三座棚，一座为你，一座为摩西，一座为以利亚。”这时一朵云彩飘来，有声音从中传出：“这是我的爱子，你们要听他。”
(27) Dante,The Banquet,Christopher Ryan trans.(Saratoga,Calif.:ANMA Libri,1987),p.11.
(28) Dante,Monarchia,2:9—11.
(29) 《地狱篇》19：1。西门之事见《新约·使徒行传》8：18—23。
(30) 《炼狱篇》12：34，40，46，52，58。宁录之事见《旧约·创世记》10：8，9；11：1—9；扫罗之事见《旧约·撒母耳记上》31：1—6；罗波安之事见《旧约·列王纪上》12：1—18；西拿基立之事见《旧约·列王纪下》19：36，37：荷洛芬斯之事见《次经·犹滴传》12：4—10。
(31) 《炼狱篇》14：133。该隐杀弟之事见《旧约·创世记》4：1—16。
(32) 《炼狱篇》15：106—114。司提反殉道之事见《新约·使徒行传》7：57—60。
(33) 《炼狱篇》18：133—135。以色列入发怨言之事见《旧约·出埃及记》16：2,3。
(34) 《炼狱篇》20：109,112。亚干之事见《旧约·约书亚记》7：24，25；撒非喇之事见《新约·使徒行传》5：1—10。
(35) 《炼狱篇》24：124—126。基甸的士兵跪着喝水之事见《旧约·士师记》7：5—7。
(36) 《炼狱篇》26：40。所多玛和蛾摩拉人受罚之事见《旧约·创世记》19：1—9,24,25。
(37) 《炼狱篇》19：73。中文合和本译作“我的性命几乎归于尘土”。
(38) 乔治·霍尔姆斯：《但丁》，裘珊萍译，中国社会科学出版社1989年版，140页。
(39) 《新约·马太福音》5：2—12。
(40) 《新约·马太福音》22：37—39。
(41)(52)(53) 梅列日科去斯基：《但丁传》，257,234,236页。
(42) 参见《炼狱篇》，田德望译，213页，注23；亦参见杨慧林等：《欧洲中世纪文学史》，译林出版社2001年版，289页。
(43) 《炼狱篇》12：110。英语修订标准本《圣经》（RSV）将“虚心的人”译为“自觉灵性贫乏者”（the poor in spirit），据此，骄傲罪的特点应是“不知自己灵性贫乏而妄自尊大”。
(44) 《炼狱篇》15：41。
(45) 《炼狱篇》17：69。
(46) 《炼狱篇》19：50。但丁学者托拉卡认为，此语对犯怠惰罪者有教育意义，因为他们生前“由于意志薄弱，缺乏迎战痛苦和为灵魂之福而忍受和哭泣的力量”。转引自田德望译《炼狱篇》，239页。
(47) 《炼狱篇》22：4—5。贪财和贪食者皆贪恋物质财富，而耶稣要求门徒“饥渴慕义”。
(48) 《炼狱篇》27：8。
(49) 转引自卫姆塞特·布鲁克斯：《西洋文学批评史》，颜元叔译，中国人民大学出版社1987年版，116页。
(50) 转引自陆扬：《欧洲中世纪诗学》，上海社会科学院出版社1999年版，191页。
(51) 《地狱篇》9：61—63。
(54)(55)(56) 但丁：《致斯加拉大亲王书》，杨岂深译，载伍蠡甫主编：《西方文论史》上卷，上海译文出版社1979年版，159,159,161页。
(57) 《旧约·出埃及记》33：3；《旧约·耶利米书》11：5。
(58) 阿巴·埃班：《犹太史》，阎瑞松译，中国社会科学出版社1986年版，15页。
(59) 《炼狱篇》2：46—48。
(60) 《地狱篇》3：87,114。
(61) 转引自田德望译《炼狱篇》，17页。
(62) 《天堂篇》25：52—57。“战斗的教会”指在世间生活的基督徒，与“凯旋的教会”相区别；后者由已升天信徒的幸福灵魂构成。
(63) P是拉丁文Peccatum的缩写，意谓“罪”。
(64) 《出埃及记》14：5—30。
(65) 犹太众人受约翰施洗之事见《新约·马太福音》3：1—17；埃提阿伯太监受腓力施洗之事见《新约·使徒行传》8：36—39。
(66) 《地狱篇》4：34—36。
(67) 参见田德望译《神曲·炼狱篇》，4页。
(68) 诺思洛普·弗莱：《伟大的代码——圣经与文学》，郝振益等译，北京大学出版社1998年版，283页。
(69) 比较《启示录》4：4：“二十四位长老身穿白衣，头上戴着金冠冕。”依基督教释经传统，“二十四”是以色列十二支派和耶稣十二门徒的数目之和。
(70) 《希伯来圣经》自古即有“二十四书”之说。拉丁教父哲罗姆亦将《旧约》分为24卷，参见Peter S Hawkins,Dante's Testaments,58页。
(71) 狮鹰兽亦译“格利丰”（Grifone），是狮身鹰头鹰翼的怪兽，被西班牙塞维利亚主教伊西多尔（Isidor，约公元560—636）释为基督的象征。 参见田德望译《炼狱篇》，409页。
(72) 之所以称它们“其貌不扬”，是因为这四种书信篇幅较短，在《新约》中不甚重要。
(73) 由于《启示录》是《新约》的最后一卷，这位老者最后走来；又因该书旨在揭示未来历史的变迁，与《新约》其余各卷风格迥异，他显得孤独而睿智。
(75) John Freccento,Dante:The Poetics of Conversion,Rachel Jacoff ed.(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986),pp.122—123.
(76) 《炼狱篇》12：64—66。
(77) Victor Turner,Image and Pilgrimage in Christian Culture:Anthropological Perspectives (New York:Columbia University Press,1978)，pp.40—43.
(78) 《炼狱篇》29：104—105。以西结称四个活物“各有四个脸面，四个翅膀……各展开上面的两个翅膀相接，各以下边的两个翅膀遮体。”（《旧约·以西结书》1：6,11）约翰则称“第一个活物像狮子，第二个像牛犊，第三个脸面像人，第四个像飞鹰。四活物各有六个翅膀，遍体内外都满了眼睛”（《新约·启示录》4：7,8）。
(79) 《地狱篇》4：55—60。
(80) 《新约·哥林多前书》13：13。
(81) 《地狱篇》4：134。
(82) 柏拉图：《国家篇》441C—442D。参见苗立田主编：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，292—294页。
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