试论孔子神话思想的内在矛盾，本文主要内容关键词为：孔子论文,试论论文,矛盾论文,神话论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在人类认识发展史上，神话以其荒诞离奇的特点，对人世间的基本公理最早提出了挑战，这道给人类理智提出的难题自古以来就困惑着人们。面对着这个神奇的“怪物”，无数的哲人、智者纷纷提出各种各样的解释和分析，从而形成异说纷呈的神话观点和见解，即神话思想。就像人们在怪异现象面前情不自禁地做出强烈反映一样，各思想学派在神话面前也跃跃欲试，大显身手，因此，它们的性质、特点、深广程度以及有没有真理性也就会在神话面前自然地反映出来。在这个意义上不妨说，产生于人类文明初期的神话早就超前地考验着各种学说和思想，给它们的真理性、批判精神和生命力严格打分。这样看来，当这个“怪物”摆到既信天命又重人事的孔子面前的时候，也就分外值得注意了。
迄今为止，我们已经从多种不同的角度，诸如哲学、政治、伦理、教育以及文献整理、治学态度等等角度对孔子进行研究，而从神话学的角度研究孔子却始终无人问津。这不仅留下了学术空白，也使一些问题无法得到澄清。那么，孔子神话思想的本来面貌究竟怎样？具有什么特点？形成其特点的原因又是什么？等等，搞清这些问题也许会对孔子的神话思想有一个初步的认识。
春秋时期，随着社会制度的重大变革，思想观念也发生了深刻变化：在哲学思想上，传统的宗教巫术观念开始动摇，新的实践理性精神蓬勃兴起；在宗教信仰上，传统的多神教逐渐失去固有的独尊地位，并向一神教转化。〔1〕
从多神信仰向一神信仰的转化，是世界各民族宗教发展的必然规律。原始先民中盛行万物有灵论，认为世界即神，世界万物与神同体并被神主宰着。在这种宗教信仰中，诸神不成系统，呈现出庞杂的多元化倾向，并且彼此之间完全平等。所以原始时代也是多神共同统治世界即多神教的时代。夏商以后，具有无上权威的最高神即上帝出现了。上帝不但主宰世界，而且统率诸神。从此以后，原来那些无拘无束为所欲为的诸神纷纷归到上帝的属下，听候上帝的调遣。天上王国是人间王国的折射，上帝的权威不过是人间最高统治者在上天的投影。所以，上帝的出现，归根结底是我国由原始社会进入奴隶制社会这一巨大变化在宗教上的反映。这正是从多神教向一神教转化的历史过程。对这一过程，恩格斯曾经这样加以说明：“……由于自然力被人格化，最初的神产生了。随着宗教的向前发展，这些神愈来愈具有了超世界的形象，直到最后，由于智力发展中自然发生的抽象化过程——几乎可以说是蒸馏过程，在人们的头脑中，从或多或少有限的和互相限制的许多神中产生了一神教的唯一的神的观念。”〔2〕从多神教向一神教的转化过程也是宗教由粗糙幼稚走向精致高级的过程。
当然，绝不是说，且帝一出现，所有的人便立即放弃对诸神的信仰而成为一神教的信徒。就每个人来讲，情况也完全不同：有的人可能很快成为一神教的信徒；有的人可能兼信，即多神与一神同时并信，有的人则可能停留在信仰的原始阶段，只信仰具体的诸神而缺乏宇宙最高主宰至上神的观念。那么，生活在宗教信仰和思想观念发生剧烈变化的春秋时代的孔子的情况如何呢？这涉及到孔子宗教神话观的特征和具体构成。
孔子对于一神（即至上神）和多神的态度是完全不同的：他充分肯定了作为世界最高主宰的至上神的存在，并对它充满了敬畏的感情，而对一般的具体诸神则未肯定也未否定，采取了回避的态度。
先秦时代，作为至上神的上帝一般不称为神，而称为天和帝。《论语》中记录孔子就至上神意义谈论天的话很多，据统计约有十一处。〔3〕。除天之外，孔子还喜欢谈命， 《论语》中记录孔子谈命的话约有七处。〔4〕孔子认为，小自人之死生，大至道之行废，一切皆有命， 而命之如何，完全被上天决定。十分明显，孔子是把天看作有意志的人格化的上帝，看作人类和自然界的最高主宰。像一切一神教信徒一样，孔子对于上帝也充满了虔诚和敬畏，并且把它作为善恶是非的标准和最后的精神寄托〔5〕。
孔子经常谈论天，却基本上不谈神。如前所说，天是指至上神上帝，那么，神是指什么呢？当然是指超自我的神奇力量，但是，一般说来却不包括作为宇宙最高主宰的至上神上帝，而主要是指一般的具体诸神，主司山川河流、日月星辰、风雨雷电和人间祸福凶吉的神祇。《论语》中提到神的地方不少：
1.祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《八佾》）
2.子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之；《诔》曰：‘祷尔于上下神祇。’“子曰：“丘之祷久矣。 ”（《述而》）
3.季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”（《先进》）
4.子不语怪、力、乱、神。（《述而》）
5.子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓智矣。”（《雍也》）
6.子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹；吾无间然矣。”（《泰伯》）
在这六条文字中，前四条中所说的神，或为弟子所问，或为此文所及，或为作者所述，都不是孔子的言论。只有最后两条即5、6才是孔子所说，其中第5条主张对鬼神疏远，第6条是说禹对鬼神的态度，而不是说他本人对鬼神的什么观点。可见，一部《论语》充分说明，孔子基本上不谈论神鬼，不发表个人对于鬼神的认识和看法。他的弟子说他“不语怪、力、乱、神”，就“神”来看，是完全有根据的。这种情况与他经常谈论天的情况相比，形成了鲜明的对照。这样看来，孔子神话思想的一个重要特点也就清楚了：大谈特谈至上神上帝而基本上不谈一般的具体神祇，这种强烈的反差说明孔子崇信具有高度抽象本质的上帝，而对离奇怪诞，违背常理的具体神祇则十分冷漠。
当然，无论是上帝还是一般的神祇， 在本质上与理性都是根本冲突的，但是，比较起来，恢怪不经的一般的具体神祇及其行为（即神话故事）与日常生活经验和理性的背离程度更其遥远，而高度抽象的上帝，由于“视而不可见之色，听而不可闻之声，抟而不可得之象”（王夫之《诗广传》卷五），即缺乏具体可感的形象，在某些信仰者的心目中与日常生活经验和理性的冲突和矛盾反而不那么强烈和突出，而能够比较容易地与理性共处，并唤起他们的信仰。
那么，孔子对于荒诞离奇的一般神祇所采取的冷漠态度， 是一般的不感兴趣还是另有更为深刻的原因，显然是一个更值得探讨的问题。
与这个问题相关的是孔子对于生死的态度。有个学生问关于死的问题，他说：“未知生，焉知死？”（《论语·先进》）实际也是采取了“不语”的冷漠态度。
人生，自何处来；人死，向何处去，是摆在人们面前的一个永恒主题，在得到科学的解释之前，这个领域一直由宗教主宰着。宗教认为“人类存在不是一个孤立的现象，而是一个庞大整体中的一部分。在认识生与死这个事实中，宗教社团内部和外部的许多人都试图把他们有限实体存在同某种更为持久的现实联系起来”〔6〕。 于是一个最常见最普遍的问题也就变成了一个带有哲理和神秘特征的问题，所以，关于生与死的神话无处不有，遍及全世界各个民族。文化人类学家和神话学家有关考察当代原始民族的大量著作可以充分证明这一点〔7〕。 宗教神话根本不承认死亡，认为死亡并非寂灭，只是生命形式的转化，即由一种生存形式转化为另一种生存形式，由这个世界转到另一个世界，由此岸到达彼岸。所以，宗教神话的一个坚定的执着的信念就是：死人活着。中国古代也是如此，认为人死之后继续存在，功业赫赫的祖先死后则为神，归向上帝。《诗经·文王》：“文王陟降，在帝左右”十分清楚地反映了周人关于生死问题的观念。中国古代对于生死的理解也是宗教神话式的，而非科学的。这种观念到春秋时代发生了动摇，关于死亡的宗教神话式理解受到怀疑。在这种背景下，孔子对生与死的回答，既没有肯定宗教神话关于死人活着的说教，也没有肯定死是生命的必然归宿，而只是“未知”、“焉知”，确实是耐人寻味的。
自古至今，各个学派的学者都喜欢谈论神话，阐明自己的神话思想，同时论证自己的哲学观点。“每个学者在神话中仍可发现那些他最熟悉的对象。从根本上说，各个学派在神话的魔镜中所看到的仅仅是他们自己的面孔。”〔8〕在这面魔镜中， 语言学家看见了语词和名称的世界，艺术理论家看见了艺术的源头，哲学家看见了“原始哲学”，精神病学家看见了“神经过敏现象”，而神学家则看到了“终极存在”。那么，作为一个集中国古代文化之大成的思想家，孔子从这面魔镜中看到了什么呢？难道什么也没有看到？如果不是这样，他为什么又“不语”、“未知”、“焉知”？
如前所说，孔子的思想具有深刻的矛盾：即有传统的宗教观念成份，又有富有时代特征的理性精神。这种相互尖锐对立的思想观念，使他在复杂的神话面前失去了天平的准星，而无法形成个人的明确见解。这就是说，孔子对于神话的“不语”和“未知”绝非偶然，更不是谦虚，而有其深刻的思想根源。
孔子对于神话的“不语”实际是就两个方面而言：既没有对神话加以肯定，也没有对神话进行批判。这两个方面中具备其中的任何一个方面，也不能说是“不语”。孔子不能肯定神话比较容易理解，因为他思想中的理性是一种道德化的理性，这种理性所重视的是人伦常理和实际生活经验，而与非经验性和非理性的神话水火不能相容。比如神话中诸神的形象，有植物形象、动物形象，有人神同体、人兽同构，十分怪异可怖；诸神的行为和举动更是荒谬绝伦，肆无忌惮，野蛮、混乱随处可见。这一切与孔子理性精神格格不入，孔子不去肯定它是十分自然的。
既然如此，孔子对神话本应当展开批判。事实上，古代一些坚守理性原则的思想家大多这样做过，例如我国古代的屈原、王充都曾对神话的违背世情常理进行过猛烈抨击。古希腊的哲学家色诺芬等则对神话的荒诞离奇展开了尖锐批判。孔子则不然，他没有这样做，其原因是：一、尽管在具有理性精神这一点上，孔子与色诺芬等哲学家有共同之处，但他们之间更有很重要的区别。色诺芬等哲学家在研究政治之前，已经研究了自然，并有很多重要发现。“如果没有这个基本前提，他们要想向神话思想的力量挑战，是根本不可能的。”〔9〕孔子则不同， 他的研究对象主要是如何做人和处理人际关系以及有关的伦理道德，至于自然现象和世界的本质，他根本没有什么兴趣，因而也就没有形成自己的本体论哲学。而正是关于自然的新的概念构成了关于人的个体生活和社会生活的新的概念的一般基础。孔子没有研究自然，对世界的本质缺乏明确的观念，不具备这样的基础，因而也就不可能对神话展开理性批判。所以，从根本上说，还是孔子的理性精神不彻底，使他没有能力去批判神话的“荒诞”和“乖谬”。二、更为重要的是，孔子思想中的宗教成份在起作用，殷周以来的传统天命观念构成了他的天命论哲学思想的框架，他不但承认作为宇宙最高主宰的上帝，而且承认盲目的异己力量的命运。这既限制了理性精神的发展，给知识的领域造成空白，当然也就给宗教信仰留下了地盘。这种终极存在的观念与以超自然力量为基础的神话具有某种一致性，从而使孔子对于神话不但不能展开理性批判，而且会产生一定程度的认同。
总之，孔子思想中宗教观念与理性精神的矛盾，使他在神话这个“怪物”面前无所适从而现出“窘态”：一方面，他的理性精神限制了宗教观念的发展，使他不能肯定神话；另一方面，他的理性精神又不彻底，受到宗教观念的干扰和左右，使他不能否定神话。于是，他只得徘徊于二者之间，哪边的界限也不敢越过。所以，对于学生有关鬼神和生死的问题，只能是“不语”和“未知”，将它们束之高阁，存而不论。可以想象，孔子在这个问题上的矛盾和苦衷。
对于神话的这种矛盾态度，不但反映在思想上，而且也反映在他的行动上。
纵观孔子的一生，可以知道，一方面，他是一个勇敢的进取者，为了实现远大理想和抱负，他以百折不挠的毅力与命运相抗争，以致终生栖栖皇皇，席不暇暖，表现出艰苦卓绝，奋发有为的伟大精神。他的那些按照理想标准和道德原则去进行的诸多举动，体现着时代精神和理性光辉。孔子的这种实践进取精神，使他在某种程度上像十八世纪的启蒙思想家一样，“一切思想都立刻转化为行动，一切行动都从属于一般的原理和依照理论标准而下的判断”〔10〕。另一方面，他又是一个相信“天启”和命有定数的人。例如，他的某些实践活动，除了现实的目的之外，还带有强烈宗教特征的目的，如实践仁德以知命〔11〕，这种富于神秘色彩的道德实践，与他所主张的“天生德于予”（《论语·述而》）即道德根源在上天的观点完全一致。特别是当他在观实斗争中遭到打击和挫折时，宗教观念更容易膨胀，甚至压倒理性精神，成为主宰心灵的力量。这时他常常想到天，寻求上天的保佑和最后的寄托。在看到自己的理想无从实现时，他曾说过：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）又鲁哀公十四年“孔子因《鲁史记》作《春秋》……西狩获麟，孔子伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，遂以此绝笔焉”（《孔子编年》卷五）。这种以物象作为凶吉征兆，推究神意的数术，是以对于超自然的神奇力量的崇拜为观念基础，同时伴随着很多相应的神话传说〔12〕。可见，尽管孔子“不语怪、力、乱、神”，在思想上对神话采取了回避的态度，但在实际行动上有时恰好相反，不但肯定了它们，而且把它们与实际生活结合起来，用以指导自己的行动。这种听之于命的消极被动行为与前边说的那种积极进取，奋力抗争的精神风貌相比，判若两人。行动上的相互背离，与思想观念上的矛盾冲突完全一致。这充分说明，孔子关于神话思想观点的内在矛盾是多么深刻和尖锐！
孔子神话思想的这种状况，归根到底是时代理性精神与传统宗教观念激烈冲突的结果，同时也是多神信仰向一神信仰转化的必然反映。孔子对于至上神的信仰已经初步建立起来，但多神信仰尚未彻底消失，宗教形态过渡阶段的复杂状态在孔子身上表现十分突出。像这样具体地展示一位古代伟大思想家的信仰转化过程的状况，在宗教思想史上并不多见，这充分显示了研究孔子神话思想的巨大价值。
注释：
〔1〕宗教巫术观念的动摇和实践理性的兴起，学者多有论述， 可参阅。为了节省篇幅，这里只就一神教的兴起和多神信仰向一神信仰的转化，略加以说明。
〔2〕《马克思恩格斯选集》第4卷，220页。
〔3〕〔4〕见蔡尚思《孔子思想体系》第四章。
〔5〕关于孔子肯定和崇拜至上神，论者多有论述，本文不重复。请参阅有关论著。
〔6〕弗·斯特朗《宗教生活论》，今日中国出版社，1992年版261页。
〔 7〕这方面的著作很多，例如马林诺夫斯基的《神话与原始心理》就记录了很多死亡的神话。
〔8〕〔9〕〔10〕恩斯特·卡西尔《国家的神话》， 华夏出版社 1990年版，6页、61页、211页。
〔11〕详拙作《信仰的开禁 观念的解放——孔子天命观新说》
〔12〕参阅拙著《兴的源起》第一章，中国社会科学出版社，1987年出版。