作为差异结构的符号——德里达的解构及其若干含义，本文主要内容关键词为：符号论文,含义论文,差异论文,结构论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
戴阿宝 中国艺术研究院
雅克·德里达(Jacques Derrida)是当代文学批评的主将。在1966年的约翰·霍普金斯大学国际学术会议上，他向结构主义、尤其是列维·斯特劳斯发难，开创了美国的解构批评。从此这颗新星迅速升起。第二年，他出版了《言语与现象：胡塞尔现象学中的符号问题引论》、《论文字学》和《写作与差异》，这些现在都已被译成英文。1972年，德里达又出版了三部著作：《播散》、《立场》和《哲学的边缘》，最近也都有了英译本。他的不朽之作《丧钟》于974年问世，随后又出版了《凸现：尼采的风格》和《明信片》，前者也已经被译成英文。这一系列部分地被译成英文的著作和论文，正在改变美国文学批评的面貌。
毫不奇怪，解构遭到了学术刊物及大众传媒坚定而持续不断的攻击。在这些攻击中，有人指责德里达和他的追随者们故弄玄虚，解构批评是虚无主义的，是与所谓的人文主义传统尖锐对立的。依我之见，这些攻击中的很大一部分来自对德里达的误解。德里达著作的复杂性是公认的，他的论证通常迂回曲折，而且文体也日益令人费解。在这一章里，我希望对德里达主义作某些阐明，清除围绕在这一在许多人眼里是威胁和危险的理论周围的混乱。尽管我的努力是有限的，但我希望提供迄今尚很少尝试地运用于德里达的这样一种一般性的介绍和思考。
撇开现代语言学中心问题的符号概念删除／保留，就不可能指望理解德里达。现代语言学通常被认为是始于费尔迪南·德·索绪尔的《普通语言学教程》。也许索绪尔最重要的思想，是在符号的两个部分，即能指和所指之间不存在固有的联系。用他自己的话说就是，“能指和所指的联系是任意的……语言符号是任意的。”这是由于语言自身的特点。因为符号，声音及其图象，是一种差异结构，符号通过声音之间的诸种差异才能存在，使用能指所指称之物永远不存在于能指之中，并且永远不是能指本身。这样一来，词与物，符号与意义绝不可能成为一体，索绪尔写道：“在语言里，只有没有确定的词语的差异”。
德里达反复玩味着符号是差异之处所这一发现。但是，与索绪尔和索绪尔的符号学取决于能指、所指的二元对立不同，德里达使用了sous rature这样一个词语，即“涂抹”。写一个词，划掉它，并把该词与涂抹部分一同印出来，因为尽管这个词是不确切的，但是它是必要的而且必须保持清晰性。涂抹这一思想类似于删除／保留所起的作用，它处处使德里达的思想独具特色，真正形成了德里达的思想，并与索绪尔区别开来。
德里达对于符号和索绪尔的差异思想的细致分析导致了一系列重要的确有深远意义的洞见。为了描述在他看来总是已经以延搁(defering)和区分(differing)为标志的符号的结构，德里达杜撰了differance（分延）一词（两种意义同时存在于法语动词differer里）。在《立场》一书里，德里达把分延这一概念定义为“差异的系统作用，差异踪迹的系统作用，各组成部分籍此彼此联系的空隙的系统作用。这一空隙是空隔的既主动又被动的产物（differance中的a表明介于主动和被动之间的犹豫不决，表明在这种对立的词语之间难以控制和区分的犹豫不决），没有间隔，那些“充分”的词语(‘full’terms)将不表意，也不具任何功能。”①因此，在差异系统中代替某物的符号的可能性依靠延搁，就是说，把对“物本身”的任何理解推到未来。空间及其时间从根本上影响差异概念，因为把对物的任何理解推到未来的这种时间间隔分割了不可缩小的整个空间在场。在思想的运作中，各组成部分绝不会全部到场，因为它们必须总是已经指向“它们自身”之外的某物；或者变换一个视点，如果对对象的感知依靠对它们的差异的感知，那么，每一个“到场”的组成部分必须指向“它本身”之外的某个部分。
在英译的《言语与现象》这本集子里，收录了德里达早期撰写的《分延》一文。德里达在该文中的确这样写道：
只有认为“到场”的（呈现于在场阶段的）每一个组成部分，既联系于它本身之外的某物，又保留着过去的组成部分的记号，并被与其相关的未来的组成部分的记号所掏空时，分延才使意义的运作成为可能。这一踪迹既联系于所谓的未来又联系于所谓的过去，并且通过与它所不是、所绝对不是的这种非常的联系，也就是说，甚至也不是那种被认为是作为修正过的在场的过去和未来，建构所谓的在场。为了使在场成立，间隔必须把它与非它分割开来，但是在在场里构造在场的间隔还必须同样地分割在场本身，并随在场一起分割一切在其基础上可能被设想之物，即任何存在——尤其是我们的形而上学语言所说的物质和主体。②
因此，与索绪尔认为的意义来源于同一系统内部一个组成部分与其他组成部分之间的差异不同，德里达把握的是分延在组成部分内部及其它们之间所起的作用。正如杰弗里·麦哈曼(Jeffrey Mehlman)指出的：“德里达的努力表明，普遍地被视为外在于（空间和时间）在场的差异的作用，实际上总是已经作为它的可能性条件在那在场之内起作用了。”③
正如从《分延》一文引用的该段文字所表明的，思想的可能性在于从未充分到场的一个过去的组成部分的“踪迹”在“在场”中的保留。G.C.斯皮瓦克(Gayatri Cha-kravorty Spivak)称“踪迹”为“在符号的差异结构内部被原本的他者(the radic-ally other)利用的部分”，并进一步称之为“在场缺场的记号，一个总是已经缺场的在场，缺乏思想和经验条件的始源的记号”。④或许德里达关于“踪迹”、分延及其它们之间关系的最睿智的说明存在于《论文字学》里的如下一段文字：“假如在时间经验的最小单位里没有保留，没有保留他者象其他一样(the other as other in the sa-me)的踪迹，无任何差异将起作用，无任何意义将呈现。这并不是已经构造好的差异的问题，而是在产生差异的内容完全确定之前的纯粹运作问题。（纯粹的）踪迹就是分延。”
对我来说，虽然关键之点似乎已经包含在这一段文字里了，但我还想引用如下的句子，因为它们廓清了这一思想。踪迹不依存于任何听觉的或视觉的、声音的或图象的感觉的完整性。相反，它是这种完整性的条件。虽然它是非存在，虽然它从未超出所有完整性到场存在(being-pres-ent)，但是它的可能性理解所当然地先于人们称之为符号（所指／能指、内容／表达，等等）、概念或操作、运动或感觉等的这所有的一切。所以，这种分延与其说是感觉化的不如说是概念化的，并且它允许在相同的抽象规则之内——例如，声音的或图象的本文——或者在表达的两种规则之间进行它们自身的符号组合。当在感觉和概念之间及其能指和所指、表达和内容之间等发现了形而上学对立时，它允许在口语体的意义上把言语与写作组合起来。⑤在宣称“假如没有保留他者象其他一样的踪迹”，差异不可能对意义的呈现起必要的作用这一点上，德里达无可争辩地超越了索绪尔的思想。确实，索绪尔本人关于语言特征的论点引出了作为它的逻辑结果的德里达的分延概念，因为正如阿伦·巴斯(Alan Bass)已经言明的：“任何其它的选择，任何保留全部在场价值的企图将导致设定一个与它本身（一个非差异的始源〔in-differ-entorigin〕）相同的源点，从而摧毁语言差异的基本性质。”
由于符号的结构决定于“踪迹”或那个永远缺场的他者的痕迹，“符号”一词必然被置于“涂抹”之中。德里达写道：“符号是个那误被命名之物，是唯一逃脱了‘……是什么？’这一哲学追问之物。”⑥当然，没有适时地确定缺场位置，“踪迹”摧毁了绝对在场的思想，摧毁了德里达声称的西方形而上学引为特征的绝对在场的愿望。如他所说，“没有分延的可能性，如此这般的在场愿望将难以找到它的呼吸空间，这意味着这种愿望本身包含着其非满意的命运。分延产生着它禁止之物，使不可能成为可能。”⑦读者可能已经得到的这一有关始源的思想同样遭到摧毁，因为始源永远不是“它本身”，始源依赖于必须先于任何始源的时间和空间差异的产生。形而上学的那些其他对立也被否定了，不仅包括真理／谬误、在场／缺场、相同／差异、言语／书写，而且包括存在／虚无、生／死、自然／文明、心灵／物质、灵魂／肉体、男人／女人、好／坏、主人／奴隶以及文学／批评。
仅仅使这些以及其他的对立失去效用是不够的。德里达坚持认为，总是存在着“一种极端的等级体系，两个词中的一个控制着另一个（价值的、逻辑的，等等）或处于优势。想要解构这种对立，首先是在某一时刻推翻等级体系。”⑧但这仅仅是第一步，因为另一个必要的步骤随之而来，即刚刚完成的颠覆必须被替代，并且明显获胜的词语必须被置于“涂抹”之中。这样一来，颠覆等级体系恰是为了取缔颠覆，拆解是为了重构总是已经被铭记之物。“踪迹”创造了这种永不休止的删除／保留的循环。删除不再比保留更有必要，因为没有后者，另一个词语将在新的等级中获得垄断地位。虽然等级体系被颠覆，“踪迹”被忽视，但原本的对立依然维持着。然而，正如我们已经看到的，就“踪迹”而言，“一物”不是通过与“另一物”的差异被界定的，与它本身不同，“他者”的“踪迹”总是已经在场，它不可能被完全界定。这一点可以通过引用德里达在1966年对列维·斯特劳斯的解构来加以说明。在这里，他既删除又保留了后者著名的关于工程师／杂物工的二元对立：“从我们不再相信有这样一名工程师的那一刻起……一旦承认任何有限的话语都束缚于杂物工时……杂物工这一想法就会受到威胁，并且采用这种意义的差异就会解体。”⑨
很明显，正如斯皮瓦克所注意的，德里达要求我们“改变某些心理习惯……始源即是踪迹；与逻辑相矛盾，我们必须学会既使用语言又删除语言”。可以说，至关重要的是真理问题。我想简要地讨论一下德里达主义关于真理的含义。通过《播散》一书对柏拉图的卓越分析，德里达把写作、以“踪迹”为标志的差异结构和“在场的现在始源的丧失与柏拉图的epekeina tes ousia（超越所有在场）概念”联系起来。柏拉图断言可见之物的始源是不可能直接观察到的（如太阳），德里达则证明了物本身的在场、参照物与所指的统一体，是与语法的差异概念不可分离的。如果物本身的始源，如柏拉图所断言的，是所有在场的不可见的“远处”，很明显，物本身永远不可能存在。因此，被定义为绝对在场的真理，定义为范畴(eidos)的在场，同时变得可能与不可能。按照“踪迹”的要求，物本身双重化为真与不真。这种与“踪迹”俱生的双重性，“既使真理成为可能，又摧毁真理。”因此，与逻辑相矛盾，德里达删除／保留了“真理”。
在这一点上非常概要地提及另一个关键的，并且相关的德里达的思想也许是有帮助的，这就是补替概念。在《论文字学》一书的卢梭部分对这一概念进行了精到的阐释。与differance（分延）一样，法语su-pplement一词有两种意思：补充和替换。通过重点对卢梭《忏悔录》里存在的补替的分析，德里达揭示了补替作用与“踪迹”作用以及分延作用的相似性。篇幅不允许我详细描述德里达的阅读。按照巴巴拉·约翰逊(Barbara Johnson)的见解，完全可以说，那种阅读“确实是在意义的逻辑方面所进行的一场革命”。如此说来，补替的逻辑使卢梭所创造的言语和写作之间的二元对立复杂化了。因此，我们看到，正如约翰逊所言，与逻辑上“A”与“B”的对立不同，借助补替作用，“B”立即被加到“A”上并取代“A”。“A”和“B”既不是相互对立的又不是相互对等的，它们甚至不同于“它们自身”。约翰逊出色地总结了德里达对卢梭所进行的补替阅读：
当卢梭的明确意图是使这两种感觉严格地区分开来时，即知道何时意味着“替换”，何时意味着“补充”时，其中一方意义的影子式的在场(shadow presence)总是在那儿消弱这种区别。所以，在所指和能指的层面上，在过度与匮乏、补偿与讹用之词确定分界线是难以做到的。补替一词的双重性包含着超出理应属于卢梭的意识意向在本文中意指的可能性。德里达的阅读通过制造模糊性、通过铭记正在言说之物背后的或穿过正在言说之物的系统的“他者信息”，揭示出卢梭的本文是怎样地反对它本身明显的（形而上学的）主张的。因此，本文与“它本身”不同，既包括主张又包括描述，它们彼此纷争不断。
从未消除的“踪迹”、补替以及真理；非真理的一个重要而直接的结果，就是本文化(textuality)的普遍存在。“中心所指、始源或超验所指”被揭示“在差异系统之外是绝对永不在场的……（这就）无限地拓展了意义相互影响的区域。”⑩因而，巴斯的说法是正确的，“一旦人们已经确定通过踪迹之建构来使作为‘已经存在’之物的总体性成为可能，那么，‘本文化’，即踪迹的系统，将成为最具综合性的词语，它包含所有的一切并且超出这一切。”根据德里达的思想，没有什么东西能脱离本文化；在本文化之外，“在既不在这一世界又不在‘另一世界’……既不在时间又不在空间的生存体验(lived experience)的时间厘定之外，绝无任何之物。（在空间里）差异在各组成部分之中得以表现或进一步产生它们，使它们如此这般地呈现出来，构成本文、链条和踪迹的诸种系统”。(11)实际上，德里达提出了一种“双重科学”，一种本文化科学。一旦重新考虑“本文”词语中的“真理”这一形而上学概念（正如尼采所言，不存在哲学上的真理规则，物本身是作为一种符号并且所有的“事实”存在于“事实”的解释之中），我们就陷入了本文世界，所有的本文都具有某种“虚构”性或“文学”性。
在真理与真实关系的这种普遍存在的分解中，文学批评与哲学和科学著作一样不能避免本文化。无论如何，批评现在决定着本文的意义。批评也是对在场的期望。但是，作为特殊词语的“意义”，指的是本文化之外的某物，指的是差异系统之外的某物：“本文的意义是在其本文表面的‘后面’或‘下面’的在场的真理，批评通过将其置于我们眼前而使其完全到场。”当然，“踪迹”使意义如同真理和在场一样不可能被明察。这里再一次指出，在差异系统之外不存在始源、特殊所指，也不存在“意义”。
实际上，解构批评试图避免在差异的作用之前或之外去寻找作为真理的意义的那种强烈的终极诱惑。诱惑是难以避免的，因为我们生来就想去解决矛盾，就想摆脱使我们“陷入”无穷解释的无尽的替换链条。我们期望在偶然性和暂时性之外有一个规避所，一个由“意义”、“真理”和寻源所指(originating signified)提供的规避所。确实，分延似乎承担了这样的职责：它生成了一种期望，去做不可能之事，在旨在保留意义的差异系统之外去统一、设置一个参照物，尼采称之为“等同”。在任何情况下，作家和批评家都有这一期望。解构批评家必须敏锐地意识到这一期望存在于他所研究的作家及其他本人身上。
诚如斯皮瓦克所言：“对统一和秩序的期待驱使作者和读者去调解本文系统的平衡。解构的读者……（寻找）造成本文失衡的要素，寻找在本文界限内不能仅仅作为矛盾而忽视的支配技巧。”所以，当本文的对话特征这一双重性显现时，意识到语言的特点并明晰“踪迹”的解构批评家，将在任何本文中寻找这一要素。这里，正如在其它地方一样，弗洛伊德预期了解构的模式。例如，在《释梦》一书中，他指出读者或解析者应该把他的注意力集中到主体的未被控制的地方：“经常有这样的段落，甚至在被最彻底地解析的梦里仍留有模糊之处……那里存在着对梦想的困惑。这种困惑难以阐明，对我们了解梦的内容毫无帮助。”德里达通过修正发展了这一观点：情况正是如此，这种困惑丝毫没有增加我们关于通过它本身所建构的梦本文内容的知识；“然而，如果我们在本文或梦的假定特征上没有赋予任何东西，那个段落正是我们能够临时确定超越其明显地为自身设置的规则的本文要素的地方，也就是澄清—解构—这个本文的地方。”(12)因此，解构批评家寻找本文的中心，寻找当本文不同于自身时的那个超越自我价值系统的、就它的明显的意义系统而言的非决定性要素。德里达说，“阅读必须总是旨在某种关系，这是一种未被作家察觉的、在他所控制和尚未控制的他所使用的语言模式之间的关系。这种关系不是一种确定的明暗、强弱的数量分配，而是一种批评阅读应该产生的指向性结构”。(13)“踪迹”及其词和本文的双重性质使删除必不可少，这种删除一定不能混淆于对以某种方式被具体化入本文的（独白式的）意义系统的模糊和反讽要素的锁定，正是这种要素具有使整个系统坍塌的危险。
在讨论了德里达主义的一系列重要的洞见和功用之后，现在我希望考察主要的责难。前面我提到了对德里达及其追随者的三条突出的指责（模糊性、虚无主义和对人类价值的毁灭性威胁），我现在就回到这些问题。
不可否认，德里达及其“追随者”的著作是颇费工夫和令人感到困难的。它不同于我们习惯的那种美国和英格兰式的散文。然而，我认为德里达等人的模糊性并非反常。部分问题在于，我们对德里达所引用的作者几乎一无所知，如著名的尼采和海德格尔，而且，他所探讨的是与英美经验主义传统迥异的抽象问题。我认为另一个真正的难点在于，我们作为读者的既定的期待视野。对我们大多数人来说，由于受到比我们可能愿意承认的更多的英国经验主义的影响，我们期望语言，尤其是文学——批评语言，是真实反映自然和被描述的“客体”的内容的一面镜子。正如我们已经看到的，德里达的观点恰恰在于写作绝不仅仅是对真理再现的手段，这部分地意味着甚至批评和哲学也必须通过审慎和批评性地阅读来索取意义；换句话说，它们必须被解释，如同对待诗歌一样。无论所讨论的本文是诗歌的、批评的、哲学的、心理学的还是其它任何种类的，语言总是负载“踪迹”。在受雇用的意义上（正如杰弗里·哈特曼恶作剧般表明的），语言可以是中介，但是作为中性的意义容纳者，它难以成为中介。德里达和他的追随者不仅发展了这一观点，而且还经常不断地在自己写作的形式中表达这些观点。例如，在《丧钟》里，德里达有意突出了尼采的复数形式，以此作为模糊明显对立和转换视点的方法。
有时，与模糊性相关的指责，是宣称德里达主义放弃了通常的解释程式。这种宣称及其虚无主义和反人本主义的指责尤其来自于M.H.艾布拉姆斯(M.H.Abrams)对于J.H.米勒(J.Hillis Miller)批评他的《自然的超自然主义》一书的答复。题目是《解构的天使》这篇艾布拉姆斯的论文，也许是迄今为止的对德里达主义最有影响力的抨击。按照艾布拉姆斯的观点，解构批评甚至把最随意的阅读与最精确的阅读相提并论，因为它毫无办法来区分正确阅读和错误阅读。但是，米勒至少明确地否认“所有阅读同样可靠或同样有价值，一些阅读注定是错误的，所有可靠的解释都是有限制的。揭示作家作品的一个方面通常意味着忽视或遮蔽其它方面。某些方法会比其它方法更能深入地触及到本文的结构”。实际上，解构批评根本不是随意的和马马虎虎的。考察一下米勒和德·曼(de Man)这样的解构主义者就会明了，这种解释的程式是多么地精确和严密。无论艾布拉姆斯说什么，这种理论本身主张使用传统的解释程式，并且与这种理论观照下的操作相互影响。解构批评与传统阅读相伴而行，既删除又保留。按照斯皮瓦克的观点，一位解构学家首先是“以一种传统的方式”来解释本文的。德里达甚至更直接地指出了这一点：“（没有）传统的批评手段……批评将有朝着任何方向发展的危险，批评将支配自己去言说任何事情。但是，这种必不可少的护栏总是在保护着阅读，它从未向阅读敞开过”。(14)艾布拉姆斯不理解“踪迹”的含义，象德里达的其他对手一样，他把注意力集中在删除／保留中的删除一边了。
如果解构允许对本文进行读者和解释者所希望的任何任意的创造，我想，它可以被冠以“虚无主义”的称号。我将把“虚无主义”这一名称赋予这种情形，在那里理智被视为是所有价值的仲裁者，甚至创造者。按照米勒在他结识德里达之前所写的一部书里的观点，“虚无主义是当意识变成一切事物的基础时的意识的空白”。尽管米勒本人近来有益地讨论了虚无主义（认为它滋生于形而上学）……但是，我希望在这里考察有关德里达的虚无主义问题，以期对他的立场有一个较为恰当的理解。我将集中精力来分析上述意义上的虚无主义，相信这种探讨的结果至少会提出对虚无主义其他方面作出反应的途径。
我的讨论将表明，始源与寻源的区分(original and originating differen-tiation)似乎产生了始与终相统一的梦想。然而，这种梦想总是被延搁，从未此时此地地在场。我们绝不能“制造统一”或者在差异的生成系统之外去设置一个利用规则和意义的参照物。我们可以说，没有超验所指，只有本文（和化身？）。正如H.N.斯克纳德(Herbert N.Schneidau)充分论证的，尽管神话使我们相信总体化和意义的完整性是可能的，有关“宇宙连续统一体”的保证使我们心满满足，但是，鸿沟依然存在，无论我们多么努力去弥补。人文主义传统可以被认为是去最终设置一个富于意义完整性的世界的一种尝试。
对于德里达来说，如同他之前的尼采，这一尝试表明了期望的力量和权力意志。米勒在评论艾布拉姆斯《自然的超自然主义》时写道，这一题目的矛盾修辞法表达了对统一的“期望力量”：“作品阅读涉及到读者的积极介入。每位读者都拥有这样或那样的理由来占有作品，并把某种意义程式强加于它。”米勒接着指出，在《权力意志》的第三部书里，尼采把“一个既定本文的无数种解释的存在与这样的事实联系起来，即阅读决不是意识对客体的认同，而是在‘其本身’无意义的本文中输入意义”。按照尼采的意思，“我们的价值通过解释而进入事物”，“‘解释’，意义的导入——不是‘说明’（在大多数情况下，一个新解释建立在一个已经不可理解的旧解释之上，旧解释本身仅是一个符号）”；“最终，人们发现除了他们自己已经输入其中的解释之外，其他什么都没有”；“实际上，解释本身成为一种主宰事物的手段”。(15)因此，当人们企图改变事物存在的方式时，他们通过表现权力意志来赋予——创造——意义。
对于尼采和德里达来说，问题是如何对待这种认识，即意义是“主体”带来的东西，是我们的期望力所创造的虚构。主观主义者以及至少是解释主义者和信奉布尔特曼的人似乎都太乐于赋予自觉意识(autono-mous consciousness)以特权，以便颠覆先前的等级体系，在真理和真实的基础上确立虚构。在迄今为止的记载中，尼采本人可以说是赞同事物虚构的，是赞同籍此的“相信就是看见”、解释就是存在的。然而，很明显，德里达不是上述意义上的虚无主义者，因为他始终主张意识不是始源，不是基础，根本无基础可言。他删除了真理／虚构、真实／意识的两极性，但又不是以自觉意识的鼓吹者的身份去用第二个词语取代第一个词语。虚构由于缺乏真理而无法存在，如同真理由于缺乏虚构而无法存在，以及在场由于缺乏缺场而无法存在一样，它们是同谋。差异系统和“踪迹”使得真理可能／不可能。同样地，如同客体“本身”一样，主体“本身”作为中心、始源和目的是不可能的。
在德里达、米勒和其他人那里，显现出对事物虚构化的激进理解，它超越虚无主义和自觉意识而达到了对双重性之所在及其对真理和虚构同谋的认识。解构主义者希望在差异作用之外避免把解释的控制和封闭作为超常的真理或意义而输入本文和意义世界。当然，危险潜伏在这种强烈的可能性之中，即“解构期望本身可能成为一种通过积极控制来重新占有本文的期望，一种表明什么是本文所‘不知道的’的期望。甚至解构主义批评家忘记了他自己的本文必然是自我解构的，他假定他至少意味着他所言说之物。确实，即使他宣称他自己易受责难，但是他是用具有证明和参照物的受控语言进行言说的。这样一来，对人类希望的虚构加以关注的许诺将不可避免地一钱不值。有关与解构期望的抗争，斯皮瓦克描述了这样的情形：
既作为对基础的寻求（批评家的行为似乎意味着本文与言说的一致性），又作为无底的快乐，进一步的解构消解了解构本身。确实，期望成为解构的工具，它本身是一种解构和写作的结构，这一结构永远不同于（我们只期望不是我们本身）并且永远延搁（期望从未实现）我们自身的本文。所以，解构从不可能成为一门积极的科学，因为我们处于困境，处于“双重”（阅读深渊）的困境”。“涂抹”的精神分裂症成为德里达的最新绰号。我们做事必须正反兼顾，我们确实希望如此，而且是无限期的。解构是一种永久性地充满着分延的自我解构运作。没有任何本文永远处于完全的解构之中或完全被解构。然而，批评家暂时搜集了批评的形而上学来源，并且表明它本身是一种（一元）的解构行为。(16)
当解构证明我们所掌握的意义是多么地靠不住时，解构还破灭了我们对控制的幻想。我们既是主人又不是主人，所以无主人可言。我们必须小心，不要掉入那种恐怕是来自于启蒙和解神秘化的相信线性过程的陷阱。我们不应该对卢梭主义的（和人本主义的？）那种对丧失的意义可靠性念念不忘抱有期待，我们实际上从未拥有过可靠的意义。既不相信过程又不怀恋“失去”的在场，德里达让我们看到“尼采的断言——这一关于世界的自由游戏和没有真理、没有始源的快乐的断言，提供了一种积极的解构……（这一断言）玩着无可靠性的游戏。”德里达又补充说，这种“解释的解释，肯定了自由的游戏……试图超越人和人本主义，这是一个人作为那种存在的名字，它通过形而上学或本体论的历史——换言之，通过他的全部历史的历史——已经梦想了全部的在场，梦想了可靠的基础、始源和游戏的目的。”(17)
对于德里达来说，就斯克那德所讨论的神话意识而言，人文主义传统表现出了对整个在场的控制、整体化、封闭、怀旧及其对绝对真理意义的期望。指责德里达威胁这一传统显然是站得住脚的。然而，正如我们所看到的，这种威胁不是虚无主义的或全盘否定的。对于许多人来说，德里达指出了一条越过——如果不是脱离——斯克那德所说的“世俗的人文主义传统的破产”之路。确实，在《神圣的无内容》一书中，斯克那德把德里达与《旧约》圣经开首几卷的作者预言这一大相径庭的传统联系起来，认为德里达的著作总是与和“宇宙连续统一体”的神话意识背道而驰的圣经内容相一致。按照斯克那德的观点，德里达的解构类似于《圣经》里采用的事物虚构化方法，它使我们疏远世界，消解“意义”，不断提醒我们人类希望的虚幻性。然而，《圣经》的态度总是矛盾的，它既批判文化又养育文化。斯克那德富于建构性且新奇的观点实在太复杂了，远非我在这里能够概括得了。然而，在他的《异化的赞誉》一章的结尾处可以找到关于这种观点特征的一个精采的思想，它表明分延远不同于虚无主义，并且象《圣经》一样，德里达对神话和人本主义的理解是一种积极的选择：
我们（总是）面临无意义的或任意的突然启示……迟早我们要被这种感觉所折磨，即任何东西都无关紧要，或者说任何东西“都无所谓”，就是说，我们无法提供在原始文化里由神话联系起来的分化，我们的生存目的被降到了熵。我们可以躲开各种迷信，但怀疑又使它们死灰复燃。潜在的耶和华崇拜主义在我们中间起作用，激活了所有的责罚。我们被宣告自由，并不是因为上帝死了，而是因为他作为一种基本感觉幻灭的动因很好地活着。在这种条件下我们是虚无主义这一点并不显著，显著的是我们能够意识到它，并周期性地承认“当意识成为任何事物的基础之时，意识本身将空无一物”。所有的自我欺骗也是如此，它们的程度不象我们对它们的意识那么明显。我们已经获得了自我知识的禁果，这种做法使我们远离了上帝、自然和彼此，但是通过把我们自己的自我意识推到极限，我们疏远了我们自己，我们发现这并不是故事的结尾。堕落仅是《圣经》的开始。
斯克那德对于德里达思想的终极的圣经的和崇拜耶和华主义的特征的论述是否正确，是一个非常重要的问题，但是它已经超过出了本书所确定的范围。这里我们所能够说的是，斯克那德没有抓住德里达主张的分延“不是神学的，甚至不同于消极神学中最消极的。后者……总是不断地提醒我们：如果我们否定上帝存在这一断言，这正是为了承认他作为一个高高在上的、无法认知的、无法表达的存在形式而存在着。”(18)对于我们这里的有限的目的来说，斯克那德对于德里达主义认识的对错（尽管有所保留，但至少我认为他基本上是对的），较之于他提出的德里达主义作为对虚无主义、自觉意识及其“世俗的人本主义传统的破产”具有吸引力的和积极意义的替代的可能性而言，就显得次要了。
正如斯克那德表明的，也许德里达提供了对某些形式的虚无主义的长时间等待后的替代性选择。确实，他的挑战不容忽视。无论是温和的否定或希望，要让解构消失是不可能的。既然如此，我们必须掌握它，研究它的含义，并予以恰当的评价。有迹象表明，这种思考性分析在宗教和神学中以及批评和哲学中正在进行着。(19)许多事情需要去做。这一工作是艰难的，但前景令人激动。
注释：
①德里达《立场》，第27页。这一段和本章中的其他观点受惠于阿兰·巴斯的《“文学”／文学》，该文于1972年在MLN发表，并收入理查德·麦克斯编辑的《变化的速度》一书（巴尔地摩，约翰·霍普金斯大学出版社，1974），尤其参见该书的第344-45页。
②德里达《声音与现象，及其他有关胡塞尔的符号学的论文》中《分延》一文，英译，大卫·B·利阿森（埃文斯顿Ⅲ，西北大学出版，1973），第142-43页。
③麦哈曼为《法国的弗洛伊德》（载《耶鲁的法国研究》第48期，1973，73）翻译了对德里达的《弗洛伊德和他的写作场景》的介绍性注释。
④斯皮瓦克《立场》的《译者前言》，第17页。
⑤德里达《论文字学》，第62-63页。
⑥德里达《论文字学》，第19页。
⑦德里达《论文字学》，第143页。
⑧德里达《立场》，第41页。
⑨德里达《人文科学话语的结构，符号和游戏》，见《结构主义论争：批评的语言和人的科学》，英译，理查德·麦克斯和尤金尼奥·唐纳德（巴尔地摩，约翰·霍普金斯大学出版社，1972），第256页。
⑩德里达《人文科学话语中的结构、符号和游戏》，第249页。
(11)德里达《论文字学》，第65页。
(12) 德里达《论文字学》，第2页。有关弗洛伊德的段落即引自该页。
(13)德里达《论文字学》，第158页。
(14)斯皮瓦克《译者前言》，第125页，《论文字学》，第158页。
(15)尼采《权力意志》，编者，沃尔特·考夫曼；译者，沃尔特·考夫曼和H.J.豪林德尔（纽约，葡萄丛书，1968），第323，327，342页。米勒在《传统和差异》一书里引用了这些段落。
(16)我参考并引用了斯皮瓦克的《译者前言》，第127-128页。
(17)德里达《人文科学话语中的结构、符号和游戏》，第264-65页。
(18)德里达《声音和现象》中《分延》一文，第134页。
(19)参见托马斯J.J.阿尔都塞《整体在场：耶稣的语言和今天的语言》（纽约，海莽出版社，1980）。阿尔都塞《解构与神学》（纽约，康提纳姆，1982），该书在我的手稿完成之后问世。约翰·多梅内克·克鲁森《黑暗的间歇：通往故事的神学》（奈尔斯Ⅲ，阿各斯出版社，1975）。《侵入明晰：关于耶稣和博尔赫斯的喜剧的末世学》（纽约，哈勃和罗，1976）及其《堕落的悬崖：耶稣寓言中的谬误和多价》（纽约，海葬出版社，1980）。罗伯特·戴特威勒《故事、符号和自我：作为文学批评方法的现象学和结构主义》（费城，堡垒出版社，以及蒙大拿州的密苏拉，学者出版社，1978）。安德鲁·J·麦肯纳对克鲁森1976年出版的《Biblioclasm：乔伊斯笔下的耶稣和博尔赫斯》（载《观察家》1978年秋季号第8期15-29）的评论。