他者的历史：被砍掉“舌头”的礼拜五，本文主要内容关键词为：舌头论文,礼拜五论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《福》讲述了一个完全不同于《鲁滨逊漂流记》的故事。库切巧妙地运用“戏仿式反讽”的艺术手法，通过女主人公苏珊·巴顿的讲述，给我们呈现出与笛福创造的“鲁滨逊历险记”判然有别的“真实纪述”。在《福》中，读者熟悉的鲁滨逊荒岛历险故事完全被颠覆、拆解和解构，《福》也因此与《鲁滨逊漂流记》、《罗克珊娜》及其他经典文本构成了繁复的互文关系。德里克·阿特里奇认为，这种互文关系“拆解了历史陈述与小说创造之间的任何简单关系”①。希利斯·米勒并不认为是《福》叙事形式上明显的后现代主义艺术手法使其成为一部典型的后现代小说，但他几乎得出了与斯皮瓦克相同的观点：“文体混杂式对讲故事问题的公开思考使《福》成为一部文学理论之作，同时又是一部小说。并且，它对文学史与历史本身提出了质疑，对传记与自传提出了质疑。”② 苏珊其实是小说的主要叙述者，一位初次尝试书写、不甚自信却能独立思考的女性书写者。《福》可视为苏珊的自叙传，但并不是传统意义上的自传，而是对自传体的戏仿，是对笛福式传统现实主义叙事模式的戏仿。小说第一章“荒岛纪事”主要讲述她与克鲁叟(Cruso)③、礼拜五在荒岛上的生活经历：遭遇哗变、遇救、艰难谋生、再次获救并重返欧洲大陆。这部分既是对口述文学传统的戏仿，又采用了书信体的文学样式。第二章完全采用日记体和书信体来叙述，讲述她与礼拜五回到英国后寻找著名作家福④，力图提供自己的历险故事以改善生计。第三章采用第一人称叙述讲述苏珊与四处躲债的福相遇并讨论如何讲述属于她自己的故事。 从小说第二章开始，苏珊不断反思、审视第一章所讲述的故事。克鲁叟的荒岛变成了一个历史的迷宫，充满了难解之谜，正如《福》文本自身即是由多重互文本编缀的后现代历史叙事的迷宫。读者只有凭依互文性构织的场域(文本、言语)，凭借互文本编织的“阿里阿德涅线团”，才能走出现代性和后现代性历史相互交织的“福”的迷宫。 法国作家图尼埃肯定注意到了《鲁滨逊漂流记》与克鲁索人物原型塞尔科克历险经历之间的距离，他这样谈到笛福所创造的礼拜五：“在我看来，至少创造礼拜五这样一个人物无论如何都是笛福对原有史实作出的最天才的贡献。”⑤他甚至认为礼拜五的出现不仅提升了小说的主题，即孤独生活向现代时期的转折，而且也标志着人种和殖民帝国瓦解而决定的现代社会特征，因而在他本人以礼拜五为主人公的小说中将其塑造为两种文明对抗、融合过程中催生新世界和新人的助产士和向导。图尼埃似乎过于乐观了，笛福笔下的礼拜五的确是一个友善的他者形象，但却独独少了巴柔所说的“真正、双向的交流”⑥，很难断定由憎厌到友善的态度转变必然会带来所谓历史的进步。如果憎厌常常或必然导致侵略、征服和压迫这一赤裸裸的殖民暴力逻辑，那么笛福文本中“朴素的种族主义”⑦、温情脉脉的人道主义、带有乌托邦色彩的迷人新世界的奇异图景则必然遮掩了其中隐含的白人中心主义文化-知识暴力逻辑。前者基于将“礼拜五们”视为与自身截然不同且难以驯化的另一种人的本质主义种族观念，后者则基于视“凯列班与礼拜五们”为完全可以同化且为自己所役使的他者的文化和种族优越感。两种态度使用的是同一种欧洲白人中心主义的语言，建构种族化的自我与他者观念，构筑支撑殖民帝国大厦的知识-权力话语体系。 语言建构着世界经验，是同化、限制、边缘化他者族群的首要工具，是令他者族群哑言和失语的必要手段。话语形成和实践则是建构、限制、表达和表征主体经验的母体，殖民者正是通过形形色色的话语实践把臣服的主体建构成政治的、伦理的和审美的主体。就语言和话语在殖民历史语境中的巨大形塑力，狄克兰·基伯德论述道：“争取命名自身和自己国家的权力的斗争，根本就是在词语中进行的，在殖民语境中尤其如此。因此，对语言的关注，根本不是一种退缩，更有可能是对政治无意识的深层研究。”⑧ 《鲁滨逊漂流记》堪称是“语言殖民主义”⑨的最佳范例，是殖民主义文化文本的典范，开启了贯穿西方殖民知识暴力话语始终的“权力的接替”。在笛福笔下，语言殖民化自然成为驯化他者的开端，《圣经》难道不是鲁滨逊荒岛上唯一的书吗?笛福在两人相遇后不久叙述道：“现在回来谈我的新伙伴吧。我对于他，真是十分满意，我认为该把各样事情都教给他，使他变得有用、灵巧、对我有帮助，特别是要教会他说话，让他明白我的意思。他可真是世间少有的最聪敏的学生。”⑩在殖民者与被殖民者的历史相遇中，语言始终是最基本、最重要的规训工具。语言不仅代表了言说者和命名者的权力，更是构建自我与他者关系的唯一路径。作为最根本的权力工具，语言在构建知识体系和权力关系、给世界命名并制定“话语的秩序”的同时，无疑是支配他者最便宜、最急需、最恰当的工具。鲁滨逊是命名者，是主人，是支配者和宰制者，是安排、制定、构建荒岛社会秩序的人。他不仅是荒岛的国王(荒岛上的一切都隶属于他，包括随礼拜五到来的所有居民)，而且拥有不容任何怀疑和反抗的统治权利。他就是荒岛的主人，是全权的统治者和立法者。 这一切正是由礼拜五开始的，正是在礼拜五的语言教化、宗教改宗和主体归化的过程中两人才建立起一种所谓真正的在鲁滨逊看来是天经地义的主仆关系：“不久，我就开始和他说话，并且教他和我说话。首先，我让他知道，他的名字应该叫‘礼拜五’，因为我在礼拜五救了他的命，而我这样叫他，是为了纪念这个日子。同样，我教给他说‘主人’，然后让他知道，那将是我的名。我又教他说‘是’和‘不是’，并且使他知道这两个词的意义。”(《鲁》：158)正如普洛斯彼罗教凯列班学说话一样，克鲁索教礼拜五学习英语，并不是为了教他怎样用言语表达自己的意思，而是首先要明确谁是主人、谁是仆人；给他命名为礼拜五，只是为了让他记着正是在这一天他被主人拯救，这是一个值得他永生铭记的日子，是他获得重生的日子；最重要的是要教会他说“是”与“不是”，让他明了其中隐含的深义：遵从还是抗拒，一切取决于主人的意愿，而不是其自身的意志、欲求和意图。 礼拜五俨然成为最忠顺、最可靠的仆人的典范和榜样：“其实我用不着采取这么多的预防措施，因为礼拜五对于我实在是一个最忠实、最可爱、最诚恳的仆人，他没有一点脾气，不闹别扭，不怀鬼胎，又听话，又肯干活。他对我一往情深，就像一个孩子对他父亲一样；我敢说，无论在什么场合，他都肯牺牲他的性命来救我的性命。”(《鲁》：160)礼拜五完全印证了鲁滨逊的断言，他后来一马当先从凶狠的狼爪下拯救带路人，又不惜冒着生命危险与巨熊嬉耍、逗主人们一乐。笛福写道：“这对于我们实在是一场很好的消遣。”(《鲁》：232)这也是可怜的礼拜五最后一次出场。在后来的叙述中，即鲁滨逊衣锦还乡、又一次出海航行并重返荒岛，我们再也看不到礼拜五的踪迹。礼拜五的角色已安排妥当，其文化和社会身份已被固化：一个忠实可靠的仆人、一个勤快聪敏的随从、一个改宗信教的虔诚信徒、一个甘愿舍身救主的勇士，礼拜五命定的故事已经落幕，该轮到他退场了。 礼拜五已然退场，鲁滨逊的故事却依旧在一遍遍重演。在历史一次次重演的过程中，在殖民主义、帝国主义话语形成和实践中，礼拜五成为该话语结构不可或缺的他者形象，成为殖民主义他者化过程的最初范例和原型，最终成为殖民主义与帝国主义宏大历史叙事中社会集体想象物所表征的他者。萨义德用他者化(othering)表示被殖民者群体被表征的过程，他们被以否定性、贬抑性方式表征且常被概括为同一种类型。(11)他者化表征方式与殖民主义联手结成“他者”话语，这种本质主义与东方主义的他者话语的实质是现代欧洲帝国殖民扩张的知识-权力装备。霍米·巴巴说：“迫切需要质疑的是他者化的表征方式。”(12)我们今天重新读解《鲁滨逊漂流记》，正是要在互文性以及文学、历史、经济、政治和伦理等交互学科编织而成的文化文本网络中追问他者化的表征方式，探究他者在话语结构、形成和实践中充当的文化符号功能。 巴柔指出，对于他者的表征是社会集体想象物的一种特殊表现形态，“集体想象物所涉及的是文化、权力的参考系：对于选择了它们的作家来说，这是解释性的价值，它使被记录的形象成为一种个人的、甚至是纠缠人的神话；而对于集团来说，历史在任何时刻都可被当时的文化、历史习俗而现实化，而激活。形象犹如一个具有双重可能的神话。……如同神话一样，形象也可具有这种讲述历史、并使之现实化的能力，这段历史是可成为典型的”(13)。鲁滨逊神话一次次被现实化、被激活，其形象业已成为西方集体意识的象征，刻录进一代又一代西方读者的意识中，成为西方殖民主义历史上所有开拓者、宗教传教士与“光明使者”的原型，而礼拜五始终是开拓殖民神话中的他者形象。历史叙事中必然存在对他者的表征与描述，但是他者只能从外部被注视、被研究而且必须缄默不语。历史表征与叙事中，这一自我与他者的悖论关系才是礼拜五“舌头”被砍掉、“礼拜五们”言说权力被剥夺的症结。 《鲁滨逊漂流记》既有乌托邦的色彩又有意识形态的不良功能，两者之间构成了利科所说的辩证张力，恰恰与社会集体想象物两个基本方向相合：“第一个方向趋向于整合，重复，反射；第二个则由于是远离中心的，故趋向于漂泊。但一个离开另一个就无法生存。”利科同时指出：“当意识形态描述被某一特定社会的权力体系所吸引时，掩饰的功能确实就超过了整合的功能。实际上，一切权力都竭力使自己合法化。”(14)笛福实在是一个聪明的作家，他一方面不断张扬自己外出航海的狂热以及对于宗教信仰自由的虔诚，另一方面又通过意识形态来调节他所钟爱的鲁滨逊与礼拜五之间的关系，以强化鲁滨逊作为支配者、宰制者的权力和利益。 诚如巴柔所论，所有意识形态选择的原则是一切对他者进行描述的前提(15)。鲁滨逊所体现的“朴素的种族主义”并非如图尼埃所言“还没有真正意识到自己的利益所在”(16)，而是支撑殖民者利益的根基。的确，礼拜五的形象和同化过程缺少后期殖民主义文化文本他者化过程的某些程式，如强烈的种族主义意识形态、他者身上体现出的与生俱来的难以根除的种种劣等性以及殖民过程本身的艰巨等等。他者化的刻板印象在这些文本中比比皆是，诸如体貌的低下、不正常，居所的恶劣、怪异以及智力低下、恶习难改，“殖民统治不是轻易可以获得的”，“开拓永远是艰辛的劳作”。基于所谓“朴素的种族主义”，更多出于宗主国的政治需求和文化想象，笛福把礼拜五建构成殖民主义文本中支持、赞同殖民与帝国主义的他者的原型。礼拜五由一个“善良的野蛮人”转化为一个可以为殖民者所用、倍加信赖的役从。或许由于是简单的二人世界，在这样的乌托邦时空中，两种不同文化的“接触地带”里更多的是平常意义上的对话、交流(绝非平等自由之互动)，而不是一味的拒斥、隔绝、根除，因而其诱惑力和迷惑性远远大于其他殖民文化文本。 但是，鲁滨逊与礼拜五之间仍然存在殖民主义文化中根深蒂固的文明与野蛮、进步与落后、支配与被支配、统治与屈从的不对等关系。礼拜五这名鲁滨逊自认为从来没有见过的最聪明的学生也的确不负众望，成为一个典型的被殖民者的文化符号和套话，成为一个没有自我意识、被注视、被表征且必然沉默不语的他者。礼拜五自身对被同化过程的内化，对“主人话语”绝对他者化的形成的全盘接受与无条件信奉，在他最后谢幕时的“表演”中表露无遗。他用火枪射杀巨熊时，虽念念不忘使用弓箭捕猎这一部落传统，但为了逗众人一乐，仍故意连续不断挑逗熊、与熊戏耍、延误开枪时间。一连串带有表演性的行动的目的虽仅只为博主人与旁观者一笑，却近乎完美地阐释了“主人话语”凌驾于他者身体上的施为性与无上权威。 话语强调语言的社会性、历史性和功能性，话语分析则旨在研究，当语言被运用于范围更为广泛的管理和控制性社会结构时，语言使用所遵循的各种规则。(17)福柯认为话语是一种语言实践——不同群体运用语言处置权力关系，是“可个体化的陈述群”，“隶属于同一形成系统的陈述群”(18)。通过分析话语的特殊结构，研究者得以区分不同的话语形成，即以何种方式分配权力关系并形成一种连贯性和力量，并由作为陈述的一组符号序列群确定其特殊的存在形态。在话语中，权力和知识联手构筑着事物的秩序、社会结构和世界体系。权力植根于社会关系中，作为权力的功能，话语及其相应的知识、学科、机构总是分配着权力的效力。(19)殖民历史“主人话语”和“霸权话语”在观照、言说世界的过程中必然与殖民主义霸权意识形态相关联，必然预设了欧洲中心主义和种族主义的假定。话语总是与意识形态勾连在一起，罗杰·弗勒论述道： “话语”是话语所体现的信仰、价值和范畴观点形诸于言语或书写。这些信仰构成了观照世界、整合和表征经验的一种方式，在中性的、非贬抑的意义上构成了意识形态。不同的话语形态将不同的经验表征予以编码，而这些表征的源泉就是话语在其中得以体现的交流语境。(20) 萨义德在分析殖民话语实践的历史时指出，“东方”作为地理和文化实体是人为建构出来，并非出自于“自然的惰性事实”(21)，殖民历史是掌握殖民话语霸权的殖民者制造出来。研究殖民主义与帝国主义的历史、观念和文化，就必须对东西方两者间存在的权力关系、宰制关系与复杂多变的霸权关系所构成的知识权力关系与话语形成进行研究。在殖民话语实践的历史中，任何一个关于东方或被殖民者他者形象的新文本都会增强某种特定的刻板形象和思维模式。(22)萨义德论述道，文本有意包含着关于某种历史事实的知识，被人们赋予了专业知识的属性。随后，学院、机构和政府的权威逐渐赋予其更多权力，“这些文本能够创造出的不只是知识，而且还有它们似乎要描述的真实性本身”。如是的知识和真实性制造出一个殖民历史与传统以及殖民主义话语，“从殖民主义传统/话语中产生的文本，其根源并不是某特定作家的创造性，而是话语的物质在场和权威”(23)。基于此，萨义德再三重申了维柯的观点，即人制造着其自身的历史。历史和社会皆为人造产品，界定与命名社会结构、阶级和行动者的知识与真理生产方式，总是与生产控制工具的权力或隐或显地紧密维系在一起，为重新划定世界秩序张目。殖民主义和帝国主义的历史知识其实是知识权力话语的建构，东方“他者”的历史由欧洲殖民主义者的知识权力话语建构。就历史与社会而论，无论是“东方”还是“西方”，我们所知的或能够知道的仅仅是我们业已制造出来的东西。 在“逆写”殖民主义历史的文学、文化批评和书写实践中，后殖民理论与后现代理论尽管仍存在许多歧议，却具有极为重要的共通之处：重新书写殖民主义和帝国主义历史书写中被制造出的死一般沉寂且缄默的他者的历史，使那些话语霸权宰制下丧失自己声音的被沉默者能够发出自己的呐喊。后殖民批评理论家比尔·阿什克罗夫特等三位学者在《逆写帝国》一书中谈道：“后殖民批评目前主要采取了两条路径：阅读具体的后殖民文本、解读其在/有关特定的社会和历史语境的生产效果；在后殖民话语实践的启示下‘重新审视’(revisioning)比喻——如讽喻、反讽以及隐喻，重新读解‘经典文本’。”他们认为第一种路径更多与后殖民批评的传统紧密相关，因而更赞赏第二种路径，认为其“产生了对于文本性强有力的颠覆性全面论述，产生了打开重要且值得关注的新领域的‘文学性’概念”(24)。笛福在《鲁滨逊漂流记》中不仅确立了最早的殖民地乌托邦神话，而且确立了“侵略与殖民的最初比喻”(25)。礼拜五异乎寻常、聪敏迅捷地掌握了鲁滨逊教给他的语言和生活规范，可我们在文本中却丝毫看不出他自己的言语与意识：其生命与情感完全建立在对“主人”信奉不疑的依托上，其言语与行动完全笼罩在殖民主义者“主人话语”的阴影中，其主体性与个人身份认同完全由殖民主义霸权话语同化并设定，其世界观、自我意识与信仰完全由主人话语归化并形塑。一部笛福自诩为“历史”的“自述传”与“奇异历险”纯粹演变成殖民权力话语的赤裸独白。 德瑞克·沃尔科特在《克鲁索的日记》中形象地描述了语言对被殖民者——那些“善良的礼拜五们”——思想意识的形塑力量。沃尔科特将《鲁滨逊漂流记》称为“我们的第一本书”，肇始了殖民帝国话语霸权的权力交替，由此西方殖民主义文化的三百年历史依次上演。笛福/克鲁索的 话语中承载着的记忆， 恰如传教士给野蛮人带来上帝的言词(the Word)， 其形状恰似一只盛水的陶罐， 水滴喷洒，把我们变成 善良的礼拜五们，吟诵着赞美诗， 鹦鹉学舌般重复着主人的风格和腔调， 主人的语言变成我们自己的言语， 我们是一群皈依的食人生番， 向主人学习如何吃掉基督的血肉。 所有的形态、所有的物体都从他那里繁衍生息 我们的海洋之神普鲁透斯 他[鲁滨逊]的日记 承担着家喻户晓的用途； 我们从中定形，其中没有一个种族语言的 安身之所……(26) 语言的力量与以语言为基质的文学形式及历史叙述被整合成一整套的殖民化话语秩序，构建起知识话语的权力关系。被殖民者只能任由自身为殖民者的语言所同化，成为殖民主义话语形成中沉默的他者，没有属于自己的语言、历史和叙述。与莎翁笔下的凯列班不同，在笛福创造的克鲁索“日记”中，能说会道的礼拜五只留下“死一般的沉默”和巨大的“黑色空白”。 与沃尔科特一样，库切尤为关注语言固有的力量与传统现实主义的叙事惯例如何在讲述故事中从根本上形塑主体的文化身份认同及其对世界经验的表征：叙述语言、程式和结构，即罗兰·巴特所说的历史话语或萨义德所说的他者化表征方式，如何再现或错误再现历史，如何“向我们表征或错误地表征我们自身”(27)。 库切塑造出一个迥然相异的礼拜五形象。首先，他就是一个地地道道的黑人，皮肤灰黑、满头卷发、神情呆滞、一脸的木然： 一个黑影向我飘来，不是一朵云，而是一个周围散发着刺目光晕的男子。 那男子蹲在我身边。他是个黑人：一个满头卷发的黑人，上身赤裸、仅穿着一条粗糙的衬裤。我坐起身，仔细观察着他扁平的面孔，木然的小眼睛，宽鼻子，厚嘴唇，皮肤不是黑色，而是深灰色，干巴巴的，好像抹上了一层灰。(28) 两相对照，这个礼拜五实在难以讨人喜欢，读者可能会联想到那些对黑人貌相贬抑式的描写。其实从该段描述来看，我们只能说，礼拜五就是一个黑人。黑人即黑人，再无其他，他没有笛福凌驾于其外貌特征之上的情感色彩。你可能会喜欢他，也可能不会。他就是这样一个黑人。苏珊会作何感想呢?终于获救的欣喜、安慰与饥渴难耐的迫切恳求被礼拜五的默然完全冲走，她甚至怀疑自己来到了食人岛。 其次，与能说会道的礼拜五不同，这一个礼拜五是“沉默之子”，他的“舌头”被砍掉了，是一个在语言与精神、身体与生理两方面被双重阉割的失语者。身体器官的残缺不仅是殖民历史赤裸裸暴行的印迹，而且可视为一种讽喻：能言善道的礼拜五死寂一般的沉默喻指殖民历史书写被压抑、被褫夺的黑色空白。被殖民者在历史书写中被形塑、被定位，却不能发出自己的声音，没有自身民族语言的安身之地。他们甚至连凯列班愤激的咒骂也不能说出口。 苏珊看到的克鲁叟并不在意礼拜五能够掌握多少英语词汇，礼拜五甚至分不清木柴(wood)与柴火(firewood)的区别： ——“礼拜五知道多少英文词汇?”我问。 ——克鲁叟回答：“如其所需。这里不是英国，我们不需要大量的词汇储备。”(Foe：21) “如其所需”、“足够应付其所需”应该理解为“足够应付我们的需求”。不论是普洛斯彼罗还是米兰达，不论是克鲁索还是克鲁叟，甚至包括苏珊自己，教礼拜五们学习语言其实更多是为了满足自己需要而不是礼拜五们的需求。苏珊反思自己费尽心思教有些愚顽不灵的礼拜五学习英语是不是和荒岛的克鲁叟一样，仅仅是为了寻求一条捷径——用语言使礼拜五更易于顺从自己的意愿： 我心想：我对礼拜五说话是为了教育他、使其走出黑暗和沉默。但真是那样吗?很多时候，我毫无善意可言，使用词语这条最便捷的路径，好让他屈从于我的意志。(Foe：60，着重号为笔者所加) 语言以及话语显示出其固有的悖论性和反讽的强大力量。一方面，所有的话语，无论是单个词语或运用词语的方法，都具有巴赫金所说的权威话语的向心力，意在整合、聚集、消除差异并且使其归并到规则的结构中，具有普通性、群体性和同一性，“这是一种特许的语言，由外向我们渗透；远离我们、是一种禁忌，在其设定的语境中不允许任何戏嬉(如《圣经》)……对我们拥有至高无上的权力”；另一方面，从所有的言说都是特定语境中个体的人的言语这一层面来讲，话语又是一种内在信服的话语(internally-persuassive discourse)，“近似于运用自己的语言重新讲述一个文本，有自己独特的重音、姿态和修正”(29)。这种语言不会把自己视为一个“他者”来表征，或视为外在权力的表征。(30)就整体语言而言，内在信服的话语是离心的，意在自由戏嬉、离散、凸现差异、打破规则、脱开结构的规约与话语权力的束缚，具有个体性、独异性、境遇性和差异性。按照巴赫金的解释，人类意识的形成是这两种类型话语之间的争斗，一方面要将个体整合、同化、归化进话语体系(语言、文化、历史和社会)，将个体自我整合进群体社会结构，另一方面要将自己的言语和书写从权威话语向心力形成的权力场域中挣脱，以突显自己的个体性和独异性，这才是巴赫金所说的对话互动的条件，亦是他极力倡导的复调话语和对话主义的本意。 话语的这种矛盾和内在张力正是苏珊面对的难题，也是使用语言的人类固有的难以摆脱的两难困境。苏珊虽然坚称礼拜五并不是自己的仆人，他的“主人”已死，他只是如影随形不离其左右，但她清楚地意识到，在使礼拜五们缄默失语、消除其声音的殖民主义文化历史中，所有的白人形成了一种共谋，都将成为笛福笔下的鲁滨逊。鲁滨逊是所有“主人话语”的名字，是殖民化游戏规则的制定者，是殖民权力和利益的享有者。正如福这一“仇敌”所言：“苏珊，你必须扪心自问：砍掉礼拜五舌头是奴隶贩子的策略，而我们喋喋不休争论着词语的含义，明知这样的争论没完没了，难道不同样是奴隶贩子使其臣服的策略吗?”(Foe：150)另一方面，苏珊深知要讲述礼拜五的故事就必须让他首先学会说话，用他自己的声音讲述她书写的故事。她“希望能建立一座词语之桥，等将来有一天这座桥变得足够稳固，他能够回到克鲁叟之前的时间中，回到他失去舌头以前的时间中，那时他沉浸在孩童咿呀的语汇中，宛若畅游在水中的鱼儿，不必去思考词语的意义；从那里他或许可以竭其所能、一步步返回到词语的世界中，一个你——福先生——我和其他人生活于其中的世界”(Foe：60)。她希望礼拜五不仅能学会她自己的语言而且能够自如地运用话语的内在信服力，找到真正属于他自己的声音。只有通过礼拜五自己的讲述，我们才能发现其舌头被砍掉的真相；只有通过他自己内在信服的话语，他才能回到人赖以寄居的、大家真正共享的词语世界，与那些视其为他者的他者们共在一个世界，成为一个人，一个与他者共在的独特个体。 从后现代伦理政治的维度来看，西方文化传统的认知体系因追求和谐、一致与清晰明确而付出了不可避免的代价。西方现代性在无限追求更加驯服、更加秩序化的世界的过程中，总是以被引发、被贬抑、被驯化、被沉默的“他者语言”为代价。后现代伦理政治提倡对他者的关注，呼吁建立“‘对他者的责任’的道德美感”。斯蒂芬·怀特将这种责任感称之为“对行动的责任感”(31)。这正是库切在小说文本中反复强调语言与叙事方式的根本缘由。在后现代、后殖民文化语境中，承担“对他者的责任”就是承担认可与接纳他者语言之自主性的行动责任。从语言出发就是再次从起点出发，重新回应对他者的责任，如斯皮瓦克反复申明的那样，批判性地反思、言说“主人话语”相对于他者语言的优越感、贬损、规训、宰制和支配。 人只能通过叙事展现人之为人的活动，再现历史，因为“生命是一种叙事”。正如阿伦特所说：“人特有的生活的主要特征是，不仅它的出现和消失、生和死构成了世界性事件，而且他一生当中也充满了各种事件，这些事件最终可以讲述为故事，或写成自传。正是这种生活，而非纯粹的生命，让亚里士多德说它‘似乎是某种实践’。”(32)人类历史之所以能够形成即在于“在诞生和死亡之间的个人生活最终能够被讲述为一个有始有终的故事”，这一点成为“历史——这个无始无终的伟大故事的前政治和前历史条件”(33)。后人也只能通过某个个体的人的生命故事了解他/她是谁、曾经是谁。从这个意义上讲，真实故事是人类生命活动的呈现，“讲述生命乃是赋予生命意义的基础行为”(34)。阿伦特在故事固有的政治意义上对真实故事和虚构故事作出了区分。虚构故事背后必然隐含着一个作者，一个无所不知的权威，像柏拉图所说的舞台背后的一个行为者，站在行动的人们背后牵着绳子操纵着整个故事，这样的故事是被制造出来的。真实的故事正是人们的生活本身，根本不可能被制造，也无所谓可见或不可见的作者，“故事唯一揭示出的‘某人’是它的主人公，故事也是通过对言行的事后追溯，让一个与众不同的‘谁’从最初的不可见变为可见的唯一媒介”(35)。阿伦特对叙事作出了政治意义上的强有力辩护。通过叙事展现“我”是谁，而不是“我”是什么，是自由个体参与政治表征空间、在他人面前展现自己、与他人一起大胆展现的首要政治条件。 苏珊在讲述自己的生命片断时，知道要展现真实的生活经历必须经由叙事的通道，经由“生命在语言中的通道”(36)。如克里斯蒂瓦所说，叙事是生命“本初的维度”，“人与生命的本初联系就是叙事”(37)；失却了语言，生命叙事将仅仅余下巨大的空洞、死寂一般的沉默和解不开的谜团。苏珊区分了自己的沉默和礼拜五的沉默，她的沉默是拥有语言能力者的沉默，是自主的、自我选择的沉默，而礼拜五的沉默却是失却语言能力、任凭他者言说自身的无语的沉默： 礼拜五一字不识，因而毫无还手之力，只能任凭别人随自己的心意、年复一年地肆意重塑。我说他是食人生番，他就变成食人生番；我说他是洗衣工，他就变成洗衣工。礼拜五的真相究竟是什么呢?你会说：他既不是食人生番也不是洗衣工，这些仅仅是名称而已，并未触及他的本质，他是一个真实存在的身体，他是他自己，礼拜五是礼拜五。但事情并非如此。不论对于他自己而言他是什么(他知道他自己是谁吗?—他又怎么能告诉我们呢?)，对于这个世界来说，他是什么取决于我对他的塑造。所以礼拜五的沉默是无助的沉默。他是沉默之子，一个未出世的孩子，等着诞生却无法出生的孩子。(Foe：121-122) 西蒙·玛尔帕斯对此分析道：“这里所谈及的问题，为他者言说——那些不能表征其自身、其欲望和自我-形象不可知的他者，是后现代历史思考的关键。库切的小说使我们清楚地认识到，政治问题是历史上对他者文化、民族和时代的表征所固有的一个问题。”(38) 假如真的有一个如库切所虚构的女性落难者苏珊，当她死后复醒看到已成为传世经典的《鲁滨逊漂流记》，发现自己的身影在其中消失得无影无踪，她一定会说自己的沉默其实与礼拜五的沉默没有任何区别，他们都被设置在类似的知识-权力话语体系中，为社会性别或种族主义话语形成所定位与形塑。笛福不仅是现实主义小说叙事形式的奠基者，亦是西方现代意义上作者观念的代表。作者的形象犹如上帝传达出的唯一“神意”，对作品中的人物具有生死予夺、不可违拗的权威。罗兰·巴特、福柯、德里达、克里斯蒂瓦等理论家竭力要驱除的正是这样的作者形象和观念。作者孕育了作品，作者与作品及人物的关系犹如父子关系，作者的话语和权力宰制并支配着作品的一切，就像看不见的上帝之手一样推动并支配着自己构想的世界的运行。福柯说，“事实恰恰相反：作者并非是作品种种意义的无尽之源；作者并不先于作品存在，他只是某种功能原则，在我们的文化中人们凭此功能原则限制、祛除、选择；简而言之，人们籍此功能原则阻止虚构(fiction)的自由流通、自由操控、自由创作、解体和重组……作者因而是一种意识形态形象，人们凭此标识出我们恐惧意义增殖的方式”(39)。因此，福柯以作者-功能原则(author-function)替代传统的作者观念，提出“作者-功能体现着一个社会中某些特定话语的存在样式、流通方式及其功能显现等特征”(40)。与之相反，传统的作者观所承载的恰恰是对意义增殖的封闭，是在话语知识体系中加以甄别、挑选、排列、组合的原则符号。 霍尔奎斯特同样指出，小说作者“不仅视小说人物是他者，而且视其只拥有纯属物的他者性、丧失了主体性”，这已沦为一种程式化的伪艺术，“这种程式化的艺术昭示出外在性的极度(transgredience)隶属于权力的联系。扼杀另一些主体的‘我’不仅是坏的美学，亦是坏的政治”(41)。苦于找不到适当讲述方式的苏珊纠结于语言、叙事形式的悖论，为作者-自我与人物-他者相互建构的困境所惑。她一方面试图将礼拜五视为“一个真实存在的身体”(Foe：122)，一个与自己截然有别、在存在意义上根本不可能绝对同一化的他者，任何话语都难以触及到他的本质、难以探明他深海一样沉默的真相，任何历史叙述只能是对他这个个体、对其悲惨人生的曲解；另一方面，又十分清楚语言与叙述的魔力，它们不仅形塑着礼拜五们这样的他者，也时时在形塑着她自身。 面对礼拜五无语的沉默，苏珊竭力尝试通过其他途径寻求自己梦寐以求的答案：究竟是谁砍掉了礼拜五的舌头?是谁阉割了他的身体?礼拜五独自一人驾着独木舟在海面抛撒花瓣，这究竟意味着什么，是族群崇拜仪式抑或仅仅是凭吊亡灵?她试图通过绘画、音乐和舞蹈等艺术手段破解所有这些难解的哑谜，可只发现自己走进了一个又一个的死胡同，不得不面对更大的谜团。她终于明白，要讲述礼拜五的故事，只能让他用自己的声音和语言重新讲述她、后来的福和仇敌先生们创造的“鲁滨逊式的”荒岛奇遇记。小说前三章的讲述以礼拜五在白纸上写的整排整排的字母O结束，空洞的O象征着礼拜五被砍掉舌头后空空如也的口腔、被消除声音后的沉默和空白，但这种缺席和丧失只能通过语言建构的叙事来表征和言说：用新的语言与话语填塞历史与记忆的空洞及沉默在被砍掉“舌头”的礼拜五残损的身体上凿出的难以言说且不可表征的深渊。整排整排的O又似行走着的眼睛，让被哑言的礼拜五们注视身外的世界，注视那些与自我紧密相系且难分难解的他者，注视自我与他者的居间性。这些行走着的眼睛宛若鲜活的视镜——互文本交织而成的奇异镜像，让我们注视那不可见的他者视像，从语言的隙缝中抽取文本的丝线，采撷言语的胚芽，抵达“标志着语言外部、使其直面沉默的边界”(42)，言说不可言说的沉默和空白，表征不可表征的声音与影像。 注释： ①Derek Attridge,J.M.Coetzee and the Ethics of Reading:Literature in the Event,Chicago & London:The University of Chicago Press,2004,p.73. ②J.Hillis Miller,On literature,London and New York:Routledge,2002,p.138. ③《福》中的鲁滨逊人物原型，库切刻意改其姓为Cruso，而不是《鲁滨逊漂流记》中的Crusoe，故本文中译为克鲁叟以示区别。读者要等到令人扑朔迷离的第四章才发现，第一章的讲述其实是苏珊回国后写给作家福先生的信。 ④小说书名源自笛福(Defoe)的原名Foe，即小说中作者Foe的形象，后者身上有许多笛福真实生活的影子，如书中描写的相关创作：伦敦乞丐人口调查、疫年纪事、关于幽灵人Mrs.Veal的真实故事以及Foe本人因负债而入狱等。鉴于小说的叙事框架是苏珊向名作家Foe提供女性海难者的故事，即事实的真相是如此这般发生的，那么Foe被理解为“仇敌”亦无不可，如希利斯·米勒所言，作者变成了真相的敌人。 ⑤米·图尼埃《礼拜五——太平洋上的灵薄狱》，王道乾译，上海译文出版社，1997年，第272页。 ⑥达尼埃尔-亨利·巴柔《从文化形象到集体想象物》，收入孟华主编《比较文学形象学》，北京大学出版社，2001年，第142页。 ⑦米·图尼埃《礼拜五——太平洋上的灵薄狱》，第278页。 ⑧Declan Kiberd,Inventing Ireland,London:Jonathan Cape,1995,p.615. ⑨See Stephen J.Greenblatt,“Learning to Curse:Aspects of Linguistic Colonialism in the Sixteenth Century” ,in M.Keith Booker,A Practical Introduction to Literary Theory and Criticism,New York:Longman Publishers,1996,pp.319-338. ⑩丹尼尔·笛福《鲁滨逊漂流记》，徐霞村译，人民文学出版社，1959年，第161页。译文略有改动。后文出自该著引文将随文标出该著名称首字和引文出处页码，不再另注。 (11)See Sara Mills,Discourse,London and New York:Routledge,2004,p.146. (12)Homi K.Bhabha,The Location of Culture,London and New York:Routledge,2004,p.97. (13)达尼埃尔-亨利·巴柔《从文化形象到集体想象物》，收入孟华主编《比较文学形象学》，第140页。 (14)保尔·利科《在话语和行动中的想象》，收入孟华主编《比较文学形象学》，第61、57页。 (15)详见达尼埃尔-亨利·巴柔《从文化形象到集体想象物》，收入孟华主编《比较文学形象学》，第144页。 (16)米·图尼埃《礼拜五——太平洋上的灵薄狱》，第278页。 (17)See Simon Malpas and Paul Wake,eds.,The Routledge Companion to Critical Theory,London and New York:Routledge,2006,p.175. (18)Michel Foucault,The Archaeology of Knowledge,trans.A.M.Sheridan Smith,London:Routledge,2002,p.90,p.121. (19)See Paul A.Bore,“Discourse”,in Frank Lentricchia and Thomas McLaughlin,eds.,Critical Terms for Literary Study,Chicago and London:The University of Chicago Press,1990,p.58. (20)Qtd.in Jeremy Hawthorn,A Glossary of Contemporary Literary Theory,London:Arnold,2000,p.90. (21)Edward Said,Orientalism,New York:Vintage Books,1979,pp.4-5. (22)See Sara Mills,Discourse,p.96. (23)Edward Said,Orientalism,p.94. (24)Bill Ashcreft,Gareth Griffiths and Helen Tiffin,The Empire Writes Back:Theory and Practice in Post-colonial literatures,London and New York:Routledge,2002,pp.191-192. (25)Bill Ashcroft,Gareth Gfiffiths and Helen Tiffin,The Empire Writes Back:Theory and Practice in Post-colonial Literatures,p.190. (26)Qtd.in Peter Widdowson,Literature,London and New York:Routledge,1999,pp.176-178. (27)Peter Widdowson,Literature,p.175. (28)J.M.Coetzee.Foe，Harmondsworth：Penguin，1986，pp.5-6.译文亦参考了王敬慧的中译本《福》(浙江文艺出版社，2007年)。后文出自该著引文将随文标出该著名称和引文出处页码，不再另注。 (29)M.M.Bakhtin,The Dialogic Imagination:Four Essays,ed.Michael Holquist,trans.Caryl Emerson and Michael Holquist,Austin:University of Texas Press,1981,p.424. (30)Jeremy Hawthorn,A Glossary of Contemporary Literary Theory,London:Arnold,2000,p.89. (31)斯蒂芬·怀特《政治理论与后现代主义》，孙曙光译，辽宁教育出版社，2004年，第23页。 (32)汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社，2009年，第71页。 (33)汉娜·阿伦特《人的境况》，第145页。 (34)朱莉亚·克里斯蒂瓦《汉娜·阿伦特》，刘成富等译，江苏教育出版社，2006年，第68页。 (35)汉娜·阿伦特《人的境况》，第146页。 (36)Gilles Deleuze,Essays Critical and Clinical,trans.Daniel W.Smith and Michael A.Greco,Minneapolis:University of Minnesota Press,1997,p.5. (37)朱莉亚·克里斯蒂瓦《汉娜·阿伦特》，第85页。 (38)Simon Malpas,The Postmodern,London and New York:Routledge,2005,p.103. (39)Michel Foucault,“What is an Author?”,in David Lodge and Nigel Wood,eds.,Modern Criticism and Theory:A Reader,London:Longman,2000,p.186. (40)Michel Foucault,“What is an Author?”,in David Lodge and Nigel Wood,eds.,Modern Criticism and Theory:A Reader,p.179. (41)Michael Holquist,Dialogism:Bakhtin and His World,London and New York:Routledge,2002,p.34. (42)Gilles Deleuze,Essays Critical and Clinical,p.113.标签：鲁滨逊漂流记论文; 世界历史论文; 他者论文; 世界语言论文; 历史知识论文; 礼拜五论文; 殖民扩张论文; 克鲁论文; 后殖民主义论文;