周唐政权的更迭与儒道释兴衰，本文主要内容关键词为：儒道论文,兴衰论文,唐政论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 李唐王朝对待儒道释的态度是崇道、尊儒、抑释。武氏出身崇释世家，其以周代唐，除了利用符语图谶外，还主要依靠释徒为其制造舆论，登极之后仍利用释教巩固其统治。作为意识形态的儒道释之争，常常是统治阶级内部夺权斗争的表现。根据不同的条件，不同形势的需要，统治者对儒道释的态度亦时有偏重，兼收并畜。
关键词 周唐更迭 儒道释 兴衰
春秋战国时期，儒家与法家原是两种不同的思想体系。但自汉代而下，由于历史条件的改变，两者已相互渗透。中国自创的道教，由外传入的释教，自汉代以后也大为兴盛起来。作为上层建筑，儒道释必然要积极帮助自己基础的形成和巩固，也就是要为特定的集团夺取和巩固政权服务。李唐如此，武周也如此，只是根据各自不同的条件和不同时期的需要，对儒道释有不同程度的运用而已。
一
武则天以周代唐，释教出力颇多。她正式称帝第二年，即公开声称“释教开革命之阶”，她说：“朕先蒙金口之记，又承宝偈之文，历教表于当今，本愿标于曩劫。《大云》阐奥，明王国之祯符；《方等》发扬，显自在之丕业。驭一境而敦化，宏五戒以训人。爰开革命之阶，方启惟新之运。”（见《唐大诏令集》卷一一三《释教在道法之上制》，天授二年三月）最明白不过地说明她曾利用符语图谶和释教经典为自己登极制造舆论。事实也确实如此。高宗刚死，“太后称制，四方争言符瑞”，嵩阳令樊文献瑞石，武则天如获至宝，“命于朝堂示百官”。及至“诸武用事”以后，又外平徐敬业之举兵，内除裴炎之反对（《通鉴》卷二○五），其兄子魏王武承嗣一方面“讽则天革命”（《旧唐书·武承嗣传》）；另一方面又于垂拱四年(688)四月，使人凿白石为文曰“圣母临人，永昌帝业”，令唐同泰奉表献呈，声称获之于洛水，则天大喜，命名为“宝图”，七月又改名为“天授圣图”（《旧唐书·本纪第六》）。在以符语图谶制造舆论的同时，她又重用释徒以排斥李唐尊崇的道教，积极为自己登基扫清道路。垂拱元年(685)“修故白马寺，以僧怀义为寺主”。怀义不但能自由“出入禁中”，而且“多聚无赖少年，度为僧”，扩大释教势力，“见道士则极意殴之”（《通鉴》卷二○三），释道矛盾一度极为尖锐，正反映武后图代李唐的激烈程度。垂拱四年(688)春二月，武则天“毁乾元殿，于其地作明堂，以僧怀义为之使”（《通鉴》卷二○四；参阅《旧唐书·薛怀义传》）。及至四月唐同泰献“宝图”，则天即“御明堂，朝群臣”，“加尊号为圣母神皇”（《通鉴》卷二○四）。不久，载初元年(690)七月，薛怀义又与东魏国寺僧法明等十人撰《大云经》四卷，伪言“太后乃弥勒佛下生，当代唐为阎浮提主，唐氏合微”（《旧唐书·薛怀义传》）。九月丙子，由侍御史傅游艺纠集九百余人请则天称帝，武后假为不允，但却升傅为给事中，这无异使人效傅所为，因而随即又有一批人包括释徒在内再次上表劝进，至此条件成熟，即于“九月九日壬午，革唐命，改国号为周”，登上女皇宝座（见《通鉴》卷二○四）。次年四月，为奖赏释徒之功，诏“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”（《旧唐书·本纪第六》）。十月，又“敕两京诸州各置大云寺一区，藏《大云经》，使僧升高座讲解，其撰疏僧云宣等九人皆赐爵县公”（《通鉴》卷二○四），也就是由释徒在各地为其登极作女皇进行宣传。从此，释教也得到大发展，至则天晚年，天下“造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万”（《旧唐书·辛替否传》），释徒成为武周政权的有力支柱。
武则天是极端崇释的杨隋后裔，武后之母为杨氏，《旧唐书·武承嗣传》：“初，（武）士彟娶相里氏…。又娶杨氏，生三女，…次则天”。杨氏父亲为杨达，《新唐书·杨恭仁传》：“杨恭仁，隋司空观德王雄子也。……武后母即恭仁叔父达之女。”杨达，隋时官“纳言”，卒后赠吏部尚书，始安侯；与其兄杨士雄和隋文帝杨坚、隋炀帝杨广同出自杨渠一系（见《新唐书·宰相世系一下》）而且杨驶雄是“高祖（杨坚）族子”（见《隋书·观德王雄传》）。杨隋一代，极端崇释，所谓“有隋御宇，重隆三宝”（道宣《续高僧传》）。则天之先人亦十分崇敬佛法，如隋文帝仁寿元年(601)“诏于京师大兴善寺起塔”以安置舍利，而“上柱国司空公安德王雄已下，皆步从至寺，设无遮大会而礼忏”（《广弘明集》卷十七《庆舍利感应表》）。由此可见，武则天实为杨隋后裔，出自崇释世家。而她本人，据《大云经疏》：“幼小时已被缁服”。当然武则天幼小时是否已正式出家，尚待进一步查考。但太宗死后，她于27岁时居感业寺为尼数年，却是史有明文（见《旧唐书·本纪第六》）。这样的家世，这样的历史，致使她倚重释徒、运用释典来为自己谋取皇位服务，就是十分自然的事了。
但更为重要的是释典确有可资利用之处。例如女人作皇帝，被儒家说成是“牝鸡司晨”，是绝对不允许的。而释教大乘派经典中却有女子为王的教义。怀义等人所撰的《大云经》，乃取后凉昙无谶(385—433)所译旧经加以增窜利用（见王国维《观堂集林》卷二十一《唐写本大云经疏跋》）。据梁释僧祐之《出三藏记集》所载，昙所译经有十一部，均属大乘派经文。他所译的《方等大云经》中就有女子为王的记载，其中说南天竺有一无明国，“其王夫人产育一女，名曰增长”，当国王死后，“诸臣即奉此女以继王嗣。女既承正，威伏天下。阎浮提中所有国土悉来承奉，无拒违者”。现藏伦敦博物馆之敦煌《大云经疏》残卷，也记有女子为王之事，如“经云汝于尔时实是菩萨，为化众生，现受女身”；又如“天生圣人，出草中者，非男之称，此乃隐言预记神皇临驭天下”；甚至明确说明君临天下的神皇即是曾为释徒的武后，“武氏羽姓，在于北方，北方色黑，羽又为水，故曰黑河，又黑水成姓，即表黑衣”，而“神皇幼小时已被缁服，固惟黑衣之义也”（见蒋斧辑罗福苌补《沙州文录》）。释经中伪造神授之事，由来已久，并常杂“金言”与“谣谶”为之，但将女人称帝之事说得如此直截，《大云经》可谓登峰造极。赞宁《僧史略》即指出“此经晋代已译，旧本便曰女王，于时岂有天后云云。”可见武则天为了篡位夺权指使僧徒窜改旧经加以利用。这就是《大云》所阐之奥妙所在。
不仅上台之前如此，登极之后又故伎重演，她曾说“朕曩劫植因，叨承佛记。金山降旨，《大云》之偈先彰；玉扆披祥，《宝雨》之文后及。加以积善余庆，俯集微躬，遂得地平天成，河清海晏。殊祥绝瑞，既日至而月书；贝牒灵文，亦时臻而岁洽”（《全唐文》卷九七《大周新译大方广佛华严经序》）。《大云》“先彰”的真相上面已说明；所谓“《宝雨》之文”，乃指《佛说宝雨经》，此经见于明《藏》，其中有言“佛授月光天子长寿天女记，当于支那国作女主”的记载。但《佛说宝雨经》，文义均出自扶南国僧伽婆罗(460—524)所译的《佛说宝云经》，而其中偏偏“独无支那女主之说”，可见“《宝雨》文伪”，又是取《宝云》经加以增窜的（参见俞正燮《癸巳存稿》卷十二《僧家伪书》）。这就是《宝雨》“后及”的底细。《大云》、《宝雨》得到武则天的重视，正说明其利用释典，为自己登极制造舆论。
此外，释教传入中国之后至隋唐时有十宗之多。武后时，华严宗与禅宗特别兴盛。武则天又充分利用二者的教义。华严宗三祖法藏(643—712)，原为康居人，随其祖父来唐，为武则天所罗致，参加《华严经》八十卷的新译，武则天还为之写序。平时他讲经宫廷，战时又道场作法，俨然一位“国师”。华严宗的教义认为一切客观事物是主观世界“心”的体现，所谓“三界所有法，唯是一心造，心外更无一法可得”；而“一切分别，但由自心，曾无心外境，能与心为缘。何以故？由心不起，外境本空”（《大正藏》卷四五法藏《修华严奥旨妄尽还源观》）。这就是说外界事物的种种矛盾纠纷，均是由主观世界所引起，如果主观世界没有纠纷也就不会引起客观世界的争斗，这就达到“天国”。武周替代李唐，使得各种社会矛盾激化，而华严宗这种教义，正好被利用来调和各种纠纷，有利于消除“武周革命”的阻力。
禅宗比华严宗更“简洁”，只要心中“顿悟”，所谓“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依此修行，西方只在目前”（《大正藏》卷四八，惠能、法海《坛经》），也就是“放下屠刀，立地成佛”，而且各阶层的人均可受禅成佛。在神的世界中，只要心中一“悟”，“心地但无不善，西方去此不遥”。但“若怀不善之心，念佛往生难到”（《坛经》）。在现实世界中，武周正好利用这一教义，强调只要拥戴“神授”的“天皇”，立即能超擢使用。武则天将它和华严宗同视为“国教”。禅宗一些大师也受到优礼，如神秀“居于当阳山。则天闻其名，追赴都，肩舆上殿，亲加跪礼”，“王公已下及京都士庶，闻风争来谒见，望尘拜伏，日以万数”（《旧唐书·神秀传》），成为声名赫赫的“国师”。
由上述可知，武则天登极之前依靠释徒为其制造舆论，登极之后又利用释教巩固其统治，这个女皇帝实在得力于释教之助颇多。
二
李唐王朝则是采取崇道、尊儒、抑释的策略来巩固自己的统治。
先看崇道。在李氏举兵反隋，建立唐王朝的过程中，得到道教之助力不少，太宗曾说“鼎祚克昌，既凭上德之庆；天下大定，亦赖无为之功”。（《唐大诏令集》卷一一三，《道士女冠在僧尼之上诏》）事实也是如此，高祖李渊起兵反隋之前，即有方士传言“李氏当为天子”（《通鉴》卷一八二），而参予制造这种舆论的就有道士王远知等，“高祖之龙潜也，远知尝密传符命”（《旧唐书·王远知传》）。李世民为秦王时，道士薛颐就曾对他说：“德星守秦分，王当有天下”。（《旧唐书·薛颐传》）而当李氏建立了自己的王朝以后，出于巩固统治的需要，革除魏晋南北朝以来门阀士族把持政权的习惯势力，形成以李唐宗室为核心的新的统治集团，就成为当务之急。这样就必须抬高李氏的社会地位。隋、唐政权虽已更迭，但统治基础的改变并非易事。例如太宗曾命高士廉、韦挺等人修《氏族志》，他们仍以山东望族崔干为第一等，太宗很不满意，说：“我今特定族姓者，欲崇重今朝冠冕，何因崔干犹为第一等？”因而命令他们重新修定，“不须论数世以前，止取今日官爵高下作等级”（《旧唐书·高士廉传》），直到他们将皇族李氏列为第一才告罢。由此可见，李氏的地位，在当时还不易被认为最尊。这样，他们就攀上道教教主李耳，太宗说：“朕之本系，起自柱下”。并且为了使“敦本之俗，畅于九有；尊祖之风，贻苏万叶”，他命令“道士女冠，可在僧尼之前”（《道士女冠在僧尼之上诏》）。崇道成了李唐的国策，如武德七年(624)七月，高祖“幸终南山，谒老子庙”（《旧唐书·本纪第一》）。贞观十一年(637)七月，太宗“修老君庙于亳州”（《旧唐书·本纪第三》）。麟德三年(666)二月，高宗“次亳州，幸老君庙，追号曰太上玄元皇帝，创造祠堂”（《旧唐书·本纪第五》）。而武则天登极之后，即于天授二年(691)三月，“布告遐迩”，命令“自今已后，释教宜在道法之上，缁服处黄冠之前”（《唐大诏令集》卷一一三《释教在道法之上制》）。由此可知，李唐与武周对待道教的态度之所以截然相反，是由于争夺皇位的缘故。
次说尊儒。在封建社会中，儒学是为封建服务的。唐王朝也不例外。“高祖建义太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣”。武德二年(619)即下手诏褒崇周公、孔子，说“朕君临区宇，兴化崇儒，永言先达，情深绍嗣”，并“令有司于国子学立周公、孔子庙各一所，四时致祭，还“博求其后，具以名闻，详考所宜，当加爵土，是以学者慕向，儒教聿兴”（《旧唐书·儒学传》）；七年(624)二月，“幸国子学，亲临释奠”（《旧唐书·本纪第一》）。太宗也十分崇儒，贞观二年(628)“升夫子为先圣，以颜回配享”（《唐会要》卷三五）；十一年(637)七月修“宣尼庙于兖州”；十四年(640)二月“幸国子学，亲释奠”（《旧唐书·本纪第三）；还“大征天下儒士，以为学官”（《旧唐书·儒学传》）。高宗亦不例外，麟德三年(666)正月，“次曲阜县，幸孔子庙，追赠太师，增修祠宇，以少牢致祭”；总章三年(670)五月，又诏修各地孔庙，“诸州县孔子庙堂及学馆有破坏并先来未造者，遂使生徒无肄业之所，先师阙奠祭之仪，久致飘露，深非敬本。宜令所司速事营造”（《旧唐书·本纪第五》）。李唐不仅尊崇孔子，对儒家经典也十分重视。汉立经学于学官，为经学统一之始。但汉末魏晋南北朝以来，由于师出多门，又众说纷纭，北朝经学与南朝经学各有不同传统（参见赵翼《二十二史札记》卷十五，《北朝经学》、《南朝经学》）。唐太宗出自政治大一统的需要，为统一儒学起见，乃“诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”（《旧唐书·儒学传》）；到高宗永徽三年(653)三月，正式“颁孔颖达《五经正义》于天下，每年明经令依此考试”（《旧唐书·本纪第四》）。此为儒家经典注疏统一之始，从此结束了儒学内部各派相互讦难的现象，其意义不下于汉武帝的罢黜百家独尊儒学，因此，在李唐一代儒道释之争中，道释两家相互排斥，但却不敢明目张胆地攻讦儒学。这也是武则天夺取皇权无法利用儒学，因而一度斥责儒生的缘故。
再述抑释。李唐一代不断限制释教。如高祖时，傅奕有鉴于“天下僧尼，数盈十万”，说他们“不忠不孝，削发而揖君亲；游手游食，易服以逃租赋”，而且还“窃人主之权，擅造化之力”，极不利于统治秩序，在武德七年(624)一连上疏十余次请废佛法，“高祖将从奕言”，沙汰僧尼，尚未及实行，“会传位而止”。太宗即位后，召见傅奕，要他“今后但须尽言”；傅奕说释教“于百姓无补，于国家有害”，“太宗颇然之”（《旧唐书·傅奕传》）。贞观二年(628)，太宗对侍臣说梁武帝崇好释老，足为鉴戒，表示“朕今所好者，惟在尧舜之道，周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”（《贞观政要》卷六）；并在贞观五年(631)“诏僧尼道士致拜父母”（《通鉴》卷一九三），十一年(637)又下《道士女冠在僧尼之上诏》，对释教屡加限制。高宗也用肯定周孔之教的手段来限制释教，显庆二年(657)二月下诏说：“父子君臣之际，长幼仁义之序，与夫周孔之教，异轸同归”，认为释教“弃礼悖德，朕所不取”；并用法令形式规定“自今以后，僧尼不得受父母及尊者礼拜，所司明为法制，即宜禁断”（《唐大诏令集》卷一一三，《通鉴》卷二○○；《唐会要》卷四七），极力要把释教纳于儒家轨道，便于维护封建秩序。李唐王朝采取如此政策，也是接受前朝的教训。萧梁、杨隋两朝极端崇释，从朝廷到地方竞相风靡，百事皆废。再加上李唐创立过程中，也曾遇到释徒的阻挠，如武德元年(618)，沙门高云昙与僧五千人举事，“自称大乘皇帝，立尼静宣为邪输皇后”（《通鉴》卷一八六）；武德二年(619)，刘武周进逼介州，有释徒为之助，“沙门道澄以佛幡缒之入城，遂陷介州”（《通鉴》卷一八七）。因而李唐王朝对于臣僚崇信释教防之甚严，如武德四年(621)，“真乡公李仲文与妖僧志觉有谋反语”，结果“仲文伏诛（《通鉴》卷一八八）。特别是对于杨隋、萧梁两朝的后裔、遗臣，防范更为严紧。例如裴寂，原为隋侍御史、晋阳宫副监，李世民举兵反隋时，曾请裴寂说动其父李渊起事。李渊作皇帝后曾对他说“朕之有天下者，本公所推”，任其为尚书左仆射，并特许他可以自为铸钱。太宗即位，恩礼有加，但一旦闻及他与释徒有了“干系”之后，立即严厉处理。贞观三年(629)，“沙门法雅坐妖言诛”，寂“尝闻其言”而未上闻，即被免官，令其归里。不久之后又有“狂人信行言寂有天命，寂不以闻，当死；流静州”（《旧唐书·裴寂传》，《通鉴》卷一九三）。再如萧瑀，为萧梁后裔，其高祖是梁武帝，父为梁明帝。归唐后，高祖李渊“委以心腹，凡诸政务，莫不关掌”；太宗也曾赐诗“疾风知劲草，版荡识诚臣”加以褒美，令其“参预政事”，“并图形于凌烟阁”。但一旦萧瑀要求出家，太宗立即下手诏加以斥责，首先表明“至于佛教，非意所遵”；继而又说“梁武穷心于释氏，简文锐意于法门”，结果是“三淮沸浪，五岭腾烟”，“子孙覆亡而不暇，社稷俄顷而为墟”；接着痛斥萧瑀 “践覆车之余轨，袭亡国之遗风”，“朕犹隐忍至今，瑀尚全无悛改”，立即将他贬离朝廷，“出牧小藩”（《旧唐书·萧瑀传》）。从这几件事可以看出李唐抑制释教，实在是出自维护政权计。而武则天也正是利用释教之助取代李唐的。
三
武周崇释，李唐崇道尊儒抑释，是就其主要方面而言。其实，作为意识形态的儒道释，它们之间的争论，常常是统治阶级内部夺权斗争的表现。只要对夺取政权、巩固皇位有利，任何统治阶级对儒道释都会加以利用，只是根据不同的条件，不同形势的需要，时有偏重而已。历史事实也确实如此。《旧唐书·刑法志》开头就表明：“古之圣人，为人父母，莫不制礼以崇敬，立刑以明威，防闲于未然，惧争心之将作也。”这就是最好的说明。唐初大臣如房玄龄、杜如晦、魏征等人，均为隋末王通的弟子（见皮日休《皮子文薮》卷四《文中子碑》），王通的学说就主张儒、道、释三教合一而以儒学为主，这正适应了调和地主阶级内部各派的纷争，巩固封建统治的需要。所以唐太宗十分称赞魏征常用“礼”提醒他，“魏征每言，必约我以礼也”（《旧唐书·魏征传》）；为子孙永保社稷计，萧瑀建议说“封建之法，实可遵行”，他也十分同意，并“始议封建”（《旧唐书·萧瑀传》），这些都是儒家的主张。对于释教，太宗既抑制，但亦时加利用。例如为阵亡者立寺，（参见《广弘明集》卷二八《于行阵所立七寺诏》）；为玄奘作《三藏圣教序》（同上，卷二二），都为收揽人心，别具作用。对于道教，太宗虽然十分崇奉，但并不信道。贞观十年(636)，他患病“累年不愈”，太子承乾对长孙皇后说：“医药备尽，而疾不瘳。请奏赦罪人及度人入道，庶获冥福。”长孙皇后回答说：“道释异端之教，蠹国病民，皆上素不为，奈何以吾一妇人使上为所不为乎？”（《通鉴》卷一九三）。这很可说明他们只不过利用崇道来谋固统治而已。
武则天也是如此。她极端崇释，有时也加以限制。如薛怀义既曾参予《大云经》的撰制，又曾数次“督作”明堂，对武后作女皇来说，功劳至大。但一旦他放火烧去了登极用的“明堂”，又“度力士为僧者满千人”，对武周统治造成威胁时，她即令“壮士殴杀之”（《通鉴》卷二○五），毫不手软。她一向贬道，但亦时加利用。在她“摄政”的前一年（高宗上元元年〔674〕），曾建言十二事，其中有“王公以降皆习《老子》”（《新唐书·后妃列传》），看似崇道，其实是因为尚未总揽大权，不能不顺着李唐政策办；而一旦作了女皇，立即于天授二年(691)“令释教在道法之上，僧尼处道士女冠之前”（《旧唐书·本纪第六》），将道教地位压低。及至释教势力大张，为加以控制，又略将道教地位提高以平衡释道力量，于圣历元年(698)下《条流佛二教制》，说“佛道二教，同归于善，无为究竟，皆是一宗”，而“比有浅识之徒”“各出丑言”，“僧既排斥老君，道士乃诽谤佛法”，下令“自今僧及道士，敢毁谤佛道者，先决杖，即令还俗”（《唐太诏令集》卷一一三），目的也是出于巩固统治的需要。她建言十二事中有“以道德化天下”，就是顺从李唐的崇儒。而当她初为女皇，由于受到李唐宗室的极力抵制，就采用严刑峻罚的手段，“以威制天下，渐引酷吏，务令深文，以案刑狱”，历史上有名的酷吏周兴、来俊臣等“相次受制，推究大狱”（《旧唐书·刑法志》），受到重用。此后由于屠戮过多，引起“满朝侧夕不安”，这对她的统治也极不利，所以在坐稳女皇宝座以后，左右御史周矩上疏说“为国者以仁为安，以刑为助，周用仁而昌，秦用刑而亡，此之谓也。愿陛下缓刑用仁，天下幸甚”时，武则天立即接受这一建议，“由是制狱稍息”（《旧唐书·索元礼传》），又推行儒家的“仁政”。凡此可见儒道释之争，经常是由统治者所挑起，并利用他们为自己的政治需要服务。
（1976年初稿 1996年修订稿）