文学研究与新理性精神——“新理性精神”之我见，本文主要内容关键词为：理性论文,精神论文,我见论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：IO-03 文献标识码：A 文章编号：1008-1569(2002)02-0048-04
“新理性精神”是在近几年由钱中文、许明先生所提出来的一个很有现实意义的口号，并正日益引起我国文艺理论界的关注。但是，对于什么是“新理性”，它的具体内涵是什么，它与“旧理性”又有什么区别，似乎还需要作进一步的、更明确的界定。在我看来，在提出“新理性精神”这个口号时，不仅要立足于现实需要，还应该在学理上作历史的、逻辑的分析。而要使这个口号具有真正的说服力和感召力，我认为就应该把两者结合起来，把“新理性”看作既是现实需要的反映，又是理论发展的必然。
一
“理性”是西方传统哲学的基本精神，它对美学与文艺理论研究都产生过强大的影响。柏拉图可谓这种理性精神的最早代表人物。他把人的灵魂和肉体二分，认为肉体是暂时的，而灵魂则是永恒的，所以灵魂高于肉体。而灵魂由高而低又可以分三级，即理智、意志、情欲。它们之所以有高低之分，就在于理智是纯粹的灵魂活动，而情欲则依附于内体。人在他看来是一种理性的动物，所以人要使自己达到永恒的、不朽的境界，就必须以理智去克制情欲。他认为哲学就是通过自己的研究引导人们去过理智的生活。古希腊哲学中另一位大家亚里斯多德在一些具体问题上与他的老师柏拉图虽有很大的分歧，但要求人们节制情欲、遵守礼法、服从理性权威，把自己培养成为有理性的人这一点上，与柏拉图是完全一致的。
在古希腊哲学家那里，理性的内涵原本是很丰富的。因为希腊人的意识体系最初主要存在于神话意识和日常意识之中，它的主要职能是为了实践；再加上苏格拉底提出哲学所关注的不只是“自然”，而且包括“人事”，所以哲学所探讨的是除了理论理性之外，必然还包括实践理性（道德理性）在内。但自从柏拉图把理性归属于灵魂肉体、理念与世界二分前提下的理智活动以来，理性就逐步形成了这样两个特点：即纯知识的和形而上学（对此下文还要详述）。而这两种倾向到了近代又被笛卡尔和黑格尔为代表的法、德哲学家们进一步发展到极端。一方面，随着自然科学的发展和向哲学渗透，哲学日益趋向与科学联姻，从而使得理性中原有的价值成分与事实成分日益分离，它所关注的只是一种实用的目的，而不再包括对于人生意义和价值的探寻，以致完全以对自然的支配和操纵能力，以及在对象世界追求物质的利益的功效为标准和目标，来衡量理性的价值，这样就使之沦落为一种“知识理性”、“工具理性”和“技术理性”。
17、18世纪法国启蒙思想家以及“百科全书”派思想家们所宣扬的，正是这样的一种理性精神。出于对由此造成人们热衷于尘世享乐而使自身日趋异化和物化倾向的忧虑，在继而出现的德国古典哲学中，又把理性普遍化、抽象化为一种形而上的东西，一种主宰和支配社会历史和个人命运的不可抗拒的超验的力量，并以此来抑制一切感性的、个别的、偶然东西，而使之演变成为一种“冷酷的理性”。我觉得我们一般所说的“旧理性”，就是指在近代社会发展起来的这种与价值意识和人生实存相分离的纯知识论的、纯思辩的理性精神而言的。
出于对这种排除价值、脱离人生实际的纯知识的、纯思辩的理性精神的强烈不满，在19世纪中叶，先后兴起的意志哲学、生命哲学、生存哲学，又奋起对它进行猛烈的批判。但是由于它们不能辩证地看待形而下与形而上、形而上学的体系和形而上学的意识的关系，在批判“理性”对个体生命的淡漠和压制的时候，又把个体、生命、意志、欲望等非理性的东西作了片面的强调，而不加分析地对理性一概采取否定和排斥的态度。在批判形而上学的哲学体系时，把人的形而上学的意识和追求也给否定了。这样一来，人的生存的根基也就被摧毁了，人也就丧失了信仰、目标、理想、追求，成了无家可归的漂泊者，于是悲观、失望、怀疑乃至社会的各种犯罪也就接踵而至，就像陀斯妥耶夫斯基所说的：“要是没有上帝，人什么事情都干得出来了”。这种非理性主义思潮在20世纪上半叶又由于两次大战所造成的人们精神上的崩溃而风靡一时，并在文化领域产生了深刻的影响，以致本来作为人的“精神家园”的文学艺术也成为一种不讲价值、信仰、人生理想，一味地宣扬、本能、肉欲、享受、颓废，在“自我失落中进行自我娱乐”的东西。在这种情况下，钱、许二位先生认为要重振文学，就必须“重新寻找、重新理解与阐释人的生存与文学艺术的意义、价值和立足点”，并提出这个立足点就是“新理性精神”，我觉得是很及时也很有意义的。但是要进一步说明什么是“新理性精神”，它何以能取代旧理性而成为我们今天文学艺术的价值取向，乃至整个人生活动的追求目标，我认为还需要我们进一步把现实需要与理论自身发展的内在必然性统一起来作历史的和逻辑的分析。
二
“新理性精神”何以会有这样的意义呢？我认为首先就在于它是一种正确指导我们今天价值取舍的理性。
前面谈过，“理性”本来的意义就是很丰富的，并非近代西方哲学所理解的只是理论理性、知识理性、科技理性和工具理性，而应该还包括实践理性在内。亚里斯多德的《尼各马可伦理学》就是一部着重论述“实践理性”的系统著作。只是由于他同时又提出“理论高于实践的”，并认为“理论科学”只是指第一哲学（形而上学，即研究超越经验的事物的学问）、第二哲学（自然哲学）和数学，而把“实践的”理性安置为“实践科学”（包括政治学、伦理学、理财学）的对象来进行研究，这就把“实践理性”从哲学中分离了出来。而作为“理论科学”的主要分支的“第一哲学”，在他看来又只是探讨世界的本原和基质的学问，主要研究的只是“是什么”的问题。这样，也就形成了西方哲学重“知”轻“行”的知识论的传统，以致到了近代就几乎完全与自然科学联姻了；实践问题、人生问题也就不再成为哲学家所关注的主要对象。这就开始了理性自身的分裂，把理性等同于知识理性的时代。这种知识理性被启蒙思想家当作是一种万能的东西，认为只要通过教育，反对宗教愚昧，普及科学知识，人们就能幸福，社会就能进步。但事实证明却并非如此，正如恩格斯所指出的：“和启蒙学者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度和政治制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画”。因为科学只能解决物质的问题，而不能解决精神的问题。而人不同于动物恰恰就在他不仅希望活得好，而且还要考虑为什么活。因此在真正有意义的人的生活中，是不可能没有理想、信念、追思和梦想的。正是由于启蒙运动思想家们排除了理性的价值成分，使理性沦为一种知识理性、科技理性和工具理性，而不再关注人自身生存的意义和目的，这样也就进一步助长了自工业文明以来人性的异化和分裂以及社会腐化现象的滋生和发展。鉴于近代哲学中理性的片面发展所带来的社会弊端，康德想起来了失落已久的“实践的理性”在解决人的生存问题上的重大意义，并第一次把它提到哲学的高度来进行论述，表明理性所包括的内容不只是限于维系物质利益的科学知识，同时还应有维系着人的生存意义的价值意识；这实际是在哲学领域内对被工业文明所分裂了的人的完整性的一种召唤，是通过对理性的重新解释来吁求人性的复归所作的一种努力。虽然这工作他并没有最后完成，但不能否认实践理性的提出，如同他的“先验综合”原理一样，都是西方哲学史上的“哥白尼式的革命”。这无疑是我们今天所提倡的“新理性精神”应该批判吸取的。
因此，我认为钱、许二位先生所提倡的“新理性精神”在今天之所以引起学界的广泛共鸣，就因为我们今天同样面临着像欧洲近代社会由于科技文明的片面发展所造成的人的异化与物化的现象。文学上出现一些的消极现象，无非是这一现实在意识领域的一种反映。市场经济的发展固然给我们的经济带来空前的繁荣，但也不能否认它的负面效应如拜金主义、享乐主义、个人主义也在日趋滋长，并有进一步蔓延之势。人的生存的意义和价值到底是什么——成了摆在每一个人面前的需要严肃思考、作出抉择的问题。在这种情况下重新认识和估计人文的、道德的、实践的理性在整个理性结构中的地位，并使其按照今天的时代要求来与知识理性、理论理性实现新的综合，从而使之对人们在物欲横流、道德滑坡、文化失范、信仰泯灭的社会大潮中保持自己的人格尊严和独立；对在日趋商品化、浅俗化、粗鄙化的创作倾向中，维护文学艺术的理想性和超越性的品格，起着一种理论规范导向的作用，无疑是很有意义的。它虽然如钱先生所说的不能“挽狂澜于既倒”，但“至少不推波助澜”，使人们看到还有这样与潮流针锋相对的取向之存在。这就是它的理论价值。
三
我们指出康德的“实践理性”在重整近代社会被工具化了的西方哲学中的理性精神的重大作用，但是也应看到它终究没有完成使“旧理性”向“新理性”、传统理性向现代理性转换的历史使命。其原因我认为就在于他并没从根本上克服由形而上学思维方式造成理性与感性、普遍与个别、本质与现象、理性原则与经验原则的分离。因为按照亚里斯多德的划分，“第一哲学”所研究的只是世界的本质和基质，是不同于生活世界、经验世界的形上世界、超验世界的东西。因而这些研究必然带有感性与理性、个别与一般、本质与现象相分离的特点。这样，理性在理论上也就不可避免地带有形而上学的性质。康德在哲学领域重提“实践的”理性，本来是可以为克服这种分裂带来契机的。因为“实践”不仅是一个“知”的问题而首先是一个“行”的问题，它不是一种抽象的纯思维活动，而是人在现实世界中的一种实际行为。所以，亚里斯多德认为“实践”不同于“科学”，科学以不变的事物为对象，是对于普遍的和那些出于必然的事物的把握；而实践则是以可变的事物为对象，通过人的实践行为使对象发生变化。但同是以可变的事物为对象，亚里斯多德又指出“实践”又不同于“创制”，因为“创制”是技术性的、营造性的，是一种外部的行为；而实践则具有伦理性的，它所追求的目的（善）是出自自己的选择。“选择”是一种“有理性的欲望”，是为欲望所驱动的，这说明它总是自愿、自主的。所谓自愿、自主，就是“行为的始点出于行为者自身”而非外部强制，它对行为是带有“指令性”、“内驱性”的特点。因而亚里斯多德认为选择“是德性所固有的最大的特点，它比具体行为更能判断一个人的品格。”所以他把这种对于行为的善的目的选择称之为“明智”，除了表明它源于人的德性，同时还说明它与理智不同，它不只是对普遍的知识，同时还必须通晓个别事物，因而在实践中总是“有经验的人比有理论的人占先”。他批评苏格拉底的“德性即知识”的观点，就在于知识只“存在于灵魂中的理性部分”，这样一来，他在把德性看作是知识时，也就取消了灵魂的非理性的部分，取消了激情和性格。这都表明亚里斯多德把在“理论科学”中分离了的感性与理性、个别性与普遍性、经验原则和理论原则，在“实践科学”中又试图重新把它们统一起来。对于亚里斯多德的这些思考的成果，康德并非完全视而不见，像亚里斯多德把人的行分为“创制”“实践”那样，康德也提出“技术的实践”与“道德的实践”这样的区分，认为前者所根据的“自然律”，后者根据的是“自由律”，“自由律”不同于“自然律”，就在于它不是外部规律而是内部法则。这说明实践总是一种自决的行为，要是没有个体的需要、欲求、意志、愿望、信仰的介入，就不可能有实践行为的发生。这样，在实践活动中，原先那些被“冷酷的理性”所压制、排斥的个人的、偶然的、感性的因素本可又重新得到了积极的肯定。但由于康德研究实践理性的目的是为了批判18世纪法国唯物主义思想影响下，由于工具理性的肆虐造成的那种功利主义、幸福主义、享乐主义的道德观，以致在阐述实践理性时又把“理性原则”和“经验原则”对立起来，认为在道德实践中，行为的法则不像技术实践中的规则那样基于“感性条件”而是出于“超感性的原理”，一种抽象的“绝对命令”和普遍的“立法原理”。从而使得他从哲学高度，通过对“理性”的重新阐释试图达到的人性的复归，所着眼的只是一种抽象的、普遍的人，而非具体的、感性的、有生命的个体存在。这样，他的实践理性也就失去了人生论的根基，而成为一种没有现实内容的形而上的东西。这就使得康德一方面试图突破“旧理性”，而另一方又没有从根本上超越“旧理性”局限，同时，也是现代西方人本主义哲学一方面从康德那里吸取营养，另一方面又把康德作为批判对象的原因。所以，在我看来，西方现代人本主义为代表的西方现代非理性主义思潮对于传统理性观念的批判，以及对于个人的非理性心理的揭示虽然片面，但有不少是深刻的，其合理成分是值得我们建设“新理性”的理论所吸取的。
正是由于实践的理性不仅以知识和价值，而且以感性的理性、个别与一般、经验原则与理性原则统一为特征的，在这里，人不仅作为“类”，同时是作为有生命的个体存在而获得承认和肯定的。所以，我认为从当今现实需要出发，通过“实践的理性”在“理性”中的地位被重新发现，以及通过对实践理性整合，吸取其所包含的许多有价值的内容，应该是实现对“旧理性”进行改造，使之向现代理性、新理性精神转化的一条重要的途径。因为只有当我们树立起这样的一种理性观念，我们才能克服现代工业文明所造成的人性异化、实现人性的复归，使人性获得全面发展，社会实现全面进步的理想，在现实的层面得以真正的落实。从而不仅使得我们在消除由“冷酷的理性”所造成的极权主义和强权政治，建立既有统一意志又有个人自由的健全、合理的社会生活提供理论的依据，而且也为我们社会主义文艺向着方向上的一致和风格上的多样性的目标发展确立了根本的思想原则。
总之，今天我们提倡并科学地阐明的“新理性精神”，亦即我们时代所应该要求和提倡的理性精神，对于我们的文艺理论，乃至对于整个人文社会科学的建设的意义，都是不可低估的。