论传统“大同”与“小康”的理想社会秩序观，本文主要内容关键词为：小康论文,秩序论文,传统论文,理想论文,社会论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《礼记·礼运》中关于“大同”与“小康”的论列，是中国古代社会理想的典型概括。晚清以来，在近现代思想文化的剧烈变动中，西学东渐，西方乌托邦的冲击，激发起中国思想家重新理性建构理想社会的热情，大同世界与小康社会的美好景观重新从思想的边缘走向理论的中心，成为表达新观念、承载新思想的平台。“大同”与“小康”也经过不断的诠释和称引，而逐步走向经典化，出现了康有为的“大同社会”，孙中山的“天下为公”。于是，“大同”与“小康”作为社会理想的隐喻，一度风光无限，备受青睐。对大同小康思想资源的重新审视，不仅是对历史的回顾，也是对当下的理性思考。
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《礼记·礼运》中关于大同世界与小康社会的描述，已为人们所熟知。但为了分析之便，现仍需引述于次：大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇智，以功为己。故谋用是作，而兵由此起；禹汤文武成王周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常；如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。
文本是诠释的基础。从文本的叙述来看，大同与小康是两种风格不同的社会形态，社会结构、价值理念、伦理关系等方面，在形式上表现出很大差异，甚至对立。究竟是何种因素造成大同与小康不同的表现形式？追根溯源，可以发现，二者的终极依据不同：大道之行的结果是大同，而大道既隐的结果是小康。这样，就需要对“道”作出诠释，以考察大同与小康的真实内涵。
大道，并不是思维世界的神秘抽象，相反，它是一切价值合理性的终极根据。古代中国人坚信，天地四方宇宙星象所构成的空间秩序是一切合理性的永恒象征。人类对天象的心灵敬畏和观念依赖，源于对宇宙星象和生存困境的主观归因建立的虚拟联系。当然，这种联系并不完全是一种虚无的比附，它来自生活经验的感性认知。在文明早期，天象的变化和早期宗教观念相结合，使处于生存困境的人们感到疑惑，也很容易把人世中的某些生活经验与天象变化联系起来，也就是说，在追问生存困境的根源时，人们注意到生存困境与天象变化确实存在某种相关关系，这种感性经验不断放大，天象变化就成为确信不疑的终极因素。天象变化表现为日月星辰等天体相对位置的变化。这种变化，具有一定的时间周期，遵循特定的运行轨迹和空间秩序，正是这种日月星辰的时间—空间秩序又进而被理解为宇宙的恒定法则，古人把这种恒定法则称为天之道。道，是表征中国古人理解的宇宙秩序、伦理秩序、精神秩序及其统一性的概念，其基本的意义是人行之路，于是，日月星辰的运行之路就是天道。概念的发展使得道和天道具有了法则、秩序、规律等自然哲学的意义，又具有了规范、原则、道义等社会思想的意义。而且，西周后期和春秋时代渐为发达的星象学与占星术，为宇宙天道与社会人事之间建立了一种神秘联系，这种源于古人经验世界生存困境的过度归因，产生出一种“人法天”以顺适天道的观念。天道乃是自然无为的宇宙法则，是人应当因顺效仿的行动规范，从这个意义上，天道不是与人类社会历史无关的运行轨迹，而是具有普遍性的变化法则，自然、社会、历史都不能逃离这个普遍法则的支配”[1](pp.67～70)。
不过，儒者一系的思想家、政治家并不执著天道。随着人们对天道与人事的认识不断加深，西周以降，笼罩思想世界的天道的强悍优势不断弱化，而继起的人事理性不断凸显。春秋时代的前儒家人物子产认为，“天道远，人道迩”[2]（《昭公十八年》），质疑天道决定人事的根本作用，以一种理性的态度处理天道与人道的关系。孔子更认为，巫者“赞而不达于数”，史者“数而不达于德”[3]（《要》）巫、史只是把人事归因为天道的作用，企图从神秘的不可知中寻求似是而非的解答，而儒者赞而达于数，明数而达于德，不仅明于天道，学习天道，而且能把天道的精义运用于人事，所以，只有儒者才是理性的行为者。这也是孔子一系儒家学者对待天道的一贯态度，他们并不迷信天象变化对人事有根本影响，而认为人事的福祸全在人道本身，更重视人事理性的社会整合作用，把整饬社会秩序的核心要义落实在人事人道上。因此，既然《礼运》假言孔子，那么文中的“大道”也就只是论证大同与小康的思想背景，提供终极的价值支持。在大同小康的文本中，因大道之彰隐不同，从而体现大道或天道的社会形态不同，使得社会互动的人道准则也就不同：分别为“公”与“礼”。“公”与“礼”是分析大同与小康的关键词。大道既行，“公”作为一种价值理性，成为社会生活的基本准则，发挥着自然的影响力；而大道既隐，来自宇宙天道的终极根据萎缩，价值理性也就失去了固有的发挥作用的现实依据，于是，“礼”作为一种工具理性登场，以强制手段，成为规范社会秩序的另类选择。所以，无论是大同社会的“公”，还是小康社会的“礼”，都是强调整合社会的理性主义取向。
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在中国传统文化中，“公”的观念起源很早，甲骨文中就已经出现了“公”字，从西周到春秋时代，“公”的含义经历了一个复杂的变迁过程。在早期文献中，“公”的基本意义是指特定身份、地位的个人，由这一基本义，又衍生出与之相关联的含义，指称范围由人指扩展到物指、事指，并逐步抽象为一个概念体系，承载特定的价值内涵。刘泽华先生认为，“公”的最主要最核心的价值意义，是把国家、君主、社会与个人贯通为一体，并形成一种普遍的国家和社会公共理性：一是国家与社会的准则，二是人们的道德和行为准则，三是人们认识的前提和认识的准则[4]。也许是思维的惯性使然，“公”作为一种人事理性，人们却要从宇宙天道那里寻求其终极价值根据。古代思想家论证“公”的合理性，是从观察天道运行的“无为”特征中抽绎出来的，所谓“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”[5]（《孟春纪》），神秘的天道，曾经是让人心灵敬畏的对象，不过，当人们更多地掌握了宇宙星象的知识后，天道不再只是灾难的制造者，它更成为正义公平的象征，“天道无私，是以恒正；天道常正，是以清明”[6](p.33)“天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰”[7]（《法仪》），人们并不只是一味顺适天的自然安排，而是在理性知识的指导下，有意识地赋予天道特定的价值内容，使天具备了道德意志，然后，再反过来把赋予新意义的天道作为人道遵循效仿的对象，实际上是为预设的价值内容寻找一个不言而喻的终极权威，增强人事理性的自信。社会一般准则的“公”，经过天道的提升，其价值合理性就得到进一步强化，也就增强了人事理性的说服力。所以，大同的文本开宗明义，“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦”，以此作为大同世界的基调。大道维系着社会秩序的理性整合，是贯穿于大同世界的价值背景，而这种价值背景的表现就是“公”，“公”作为一种社会准则，是以社会正义为前提确定的人际、物我关系准则，使价值理性充分发挥整合社会秩序的作用。
在古代中国，“天下为公”一直就存在一种普遍的理解，是把“天下”作为一种政治实体，这种实体所有权的归属不是一人一姓，而是天下的大众，相应地，“公”就被当作一种择君替君的原则。这实际上是一个从政治视角得出的解读结果。不过，我们从“天下为公”、“天下为家”对举的后续解说中可以明白，“为”不作系表词“是”讲，而是作动词用，相当于现代汉语的“为了”，表示行为的目的，如《荀子·大略》：“天之生民，非为君也。”从社会视角来看，“天下”是社会行动与人际交往的互动结构，这种社会结构得以运转的基本原则是“公”。“公”与“家”对举，则知“公”指所有人，与社会大众同义，因为“家”指家庭、家族的人。贾谊《新书·道术》云：“兼覆无私谓之公。”以“兼覆”诠释“公”，显然，就范围而言，“公”突破了个人、家庭、家族等的“圈子”而具有延伸与拓展，这是“天下为公”之“公”的指示意义。在此基础上，衍生出一种共有的行为准则，这种行为准则包含着伦理道德评价的内容，这是“天下为公”之“公”的价值意义。换言之，天下也就是我们现在所言的社会，为公则是为别人、为他人之意。因此，宇宙社会的正义原则大道披化流行，则天下所有成员的社会行动都以他人的存在为价值前提，在以“公”为归依的行为准则下，人人都是为了他人而存在，而不仅仅限于私人领域的“自我”。“人不独亲其亲，不独子其子”，“不独”这种双重否定句式明确表示，要亲其亲，子其子，这是一个根本前提，并没有抹煞为己的合情合理性。亲其亲，子其子，是一种与生俱来的本能，在血缘关系基础上衍生出来的伦理亲情——孝敬、慈爱——更加强化了这种血缘关系的封闭性与排他性，进而把这种惠爱感情局限在血缘关系的私密范围。以“公”为准则的行动，其为人称道之处就在于，在维护血缘伦理亲情的基础上，还要超越血缘亲情，把这种仁爱之情推及于非亲非故的他人。大道流行，以自觉自愿的价值理性去主动克服人性之“私”，正彰显出“公”的推爱、兼爱的价值内涵。
每个人都有一颗推爱、利他的心，则社会中的所有个体，特别是弱势者，都可得到人道主义的养育。古代思想家衡量社会进步程度的标准，是以社会成员的生活质量为指标的，可能与古代社会的物质生产状况有密切关系。一些思想家在建构理想中的美好社会图景时，有一条检验的标准，就是社会物质生活的富裕程度，特别是特定年龄群体的物质享受状况。孟子认为，五十岁的人穿帛料衣服，七十岁的人保证有肉吃，就是相当优裕的生活了[8]（《梁惠王上》）。大同社会超越了关注个人物质享受的层面，而是从社会结构出发，寻求保障社会成员更广范围的生存权、发展权，使不同年龄段的人群，不同生理、不同伦理状况的人，都能从社会结构的功能分配体系中，获得相应的人身权利。也就是文本所描摹的“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养”。在一个以“公”为价值统摄的社会中，和谐有序的局面也就自然而然了，于是，“男有分，女有归”，男女两性各得其位，各得其所。分，是个人在伦理关系与等级序列中所处的位置。男子可以获得相应的社会地位，有机镶嵌在社会结构体系中。归，谓女子出嫁，《诗·召南·江有祀》：“之子归。”郑玄笺：“妇人谓嫁曰归。”也就是说，女性通过婚姻，依附于特定地位角色的男性，同样可以获得相应的地位与角色，融入社会结构。这是自然化成的秩序性安排。同时，在这个以利他为最高价值准则的社会中，道德评价的指向发生了根本转移，人与人之间并不存在价值对立，惟一可能存在负面价值评判的领域是人与物之间，财物资源被浪费才是可恶的行为，至于其是集体共有，还是个人独占，根本没有区分的必要。而且，人人都以不能尽心尽责工作为耻辱，而不在于自己的劳作是为了他人还是为了自身，因为人我之分的概念让位于整体和谐。这种情形与“好逸恶劳”的人性之恶完全悖反，在人们的观念世界中，都把努力工作当作天经地义的幸事，劳动成为一种日常生活的必要，而不会计较得失，也不会计较苦乐。
理想的个体，通过近乎完美的善举，使社会生活呈现出一种理想景观：“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户不闭。”人们的理性沟通，消除了彼此间可能的隔阂与权谋，盗窃乱贼这些损人利己的现象只在生活之外，因此人与人之间的提防戒备也就被消解无形，如此秩序和谐、整合良好的社会，就是大同世界。
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大同小康在《礼记·礼运》中出现，除大同小康的主题内容应受到注意外，其同“礼”的相应关系更应得到关注。以往，我们分析大同小康，大多着眼于它的理想内容，而不太注意其外部因素，即与“礼”的关系。实际上，《礼记》一本正经地论述大同小康而没有流于虚妄之谈。实与文本的总纲目“礼运”密不可分。只有将大同小康的美好世界，置于“礼”的规定体系中，才有可能呈现一个有渊源、有依据的社会理想。如此，大同小康才不是空中楼阁。
“礼”，指社会规范和道德规范，它由两方面的内容构成：一是仪式仪典，作为礼的象征符号；二是仪式仪典隐含的象征意义。礼作为规范体系，正是以象征意义为支撑。《礼运》记述礼之源和礼之行，运，运动、运转，“礼”之大化运行，实现的客观实际效果，就是“小康”社会。《礼运》的其他大部分篇幅，都是讨论礼的仪式性内容，即“礼之文”，而在小康的叙述中，则突出“礼之本”，也就是礼义。礼仪是礼制的章节度数车骑仪典，而礼义则是指上下之纪、伦常之则，是君臣上下、夫妇内外、父子兄弟、甥舅姻亲之道所构成的伦理关系原则[1](p.190)。所以，礼义作为礼之本，重在礼的社会功能与作用，而礼的功能与作用的发挥，是在遵循一定的价值理性的基础上工具理性的发挥。春秋时代，礼的内涵经历了一个由礼仪到礼义、礼政的扩张过程。礼仪是礼的外部表现形式，也就是礼作为行为规范与道德规范体系，通过仪式与仪典，进行具体的制度化安排、强制性规定，确立一种政治生活、社会生活秩序。礼仪之所以能够使社会生活、政治生活秩序化，是因为仪式仪典作为一种形式、一种价值互动符号，本身内含着特定的指称含义，作为一种象征手段，沟通人们对某一仪式仪典的理解，进而在共同理解之上达成行动共识。但是，随着封建格局与政治形势的变化，象征“礼”的仪式仪典因本身的非生活性而逐渐淡出权威的领地，虽然政治家们着力强调礼仪的价值意义，但事实上，在春秋时代的政治生活、社会生活中，礼仪的价值只是作为工具手段的文饰，人们更看重礼义调节秩序的实用意义，尤其是在国家政治生活中，礼所维系规定的宗法伦理在家国同构的社会政治模式下，礼义同样是政治伦理体系的有力保障。
大道流行，人人为人，彼此亲疏远近的差异区分，被以“公”为社会行动准则的价值理性冲淡弥合，这是“大同”社会，那么，“小康”社会是如何的情景呢？《尔雅》释“康”为安、为乐、为宁、为静、为五达之路。故“小康”社会，是安乐的社会。作为生存状态标识的“小康”概念，最早见于《诗经·大雅·民劳》：“民亦劳止，汔可小康。惠此中国，以绥四方。”郑玄注：康，安也。诗的大意是，要让民众生活安乐，从而保证国家稳定。这里，小康作为一种生活状态，还不具有广泛的社会结构内涵。而在《礼记·礼运》中，“小康”成为内涵丰富的社会实体，具有具体的社会构成。小康异于大同，就是因大道既隐，来自宇宙天道的不证自明的正义原则隐而不彰，于是天理消解，人欲凸显，与生俱来的善性瓦解，与“公”相对立的“私”成为人际物我之间的价值准则，“天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”，利己原则是社会互动的根本前提。或许是由于受“崇公抑私”的道德倾向的左右，《礼运》的写作者小心翼翼地回避了文本中出现“私”字。不过，这种良苦用心却不能十分奏效。贾谊《新书·道术》曰：“反公为私。”这一说法来源于韩非。《韩非子·五蠹》：“古者仓颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也。乃仓颉固以知之矣……故不相容之事，不两立也。”韩非想象仓颉造字，旨在说明公与私所倚赖的不同的生活现象和观念意识，是完全对立，互不兼容的。参照韩非、贾谊对“公”与“私”的解说，以及大同小康构成要素话语形式上的对立，可见，“私”是小康社会“为己”的社会行动的价值主导因素。以“公”为核心的价值准则失效，人与人之间的亲疏远近的差异再度彰显，人人为他人变成人人为自己，人们的智慧重新服务于满足个人的私利欲望。但这个社会同样流转不滞，整合良好。其原因，一是确立共同遵守的规范“礼”，二是有圣人的教化。“礼”是儒家学派一直操持的行为准则，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[9]（《颜渊》）。圣人不仅能恪守礼的苛责，视听言动，非礼不为，而且能率身垂范，感召教化社会成员尊奉道德礼义。由此，“礼”就成为维系小康社会的核心要素。
孔子赖以重建社会秩序的手段，是正名以循礼，也就是地位界定、角色扮演、规范遵循。这一理念，与现代社会学大师帕森斯的价值共识论(Value Consensus Theory)不谋而合，二者都假定社会中有一套众所共识的规范，为社会成员所愿意遵守[10](p.78)。《祀运》托言孔子，自然不能无视孔子的这一思想。所以，在历史追忆中建构起来的小康社会，礼义这种工具理性投射在社会生活、政治生活中，延续了春秋以来的礼政制度，在文本中，“礼义以为纪”，明确把“礼”作为一种工具性手段，以对社会成员进行约束和规范，“正君臣”、“笃父子”、“睦兄弟”、“和夫妇”、“设制度”、“立田里”，礼作为一种社会伦理规范发挥着整饬秩序的功能。但是，礼作为限制“利己行为”膨胀的工具，其发挥作用离不开人的因素，因而，禹汤文武成王周公这六君子就在“小康”的建构中凸显出来，“以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常”，作为社会的管理者，他们也同样要遵循礼的规定，以礼为标准，以礼为手段，不仅规范他人，而且作为自我的操行准则，把礼义作为一种价值体系内化为个体的道德修养，外化为个人的理性行为，使礼作为一种道德伦理规范，体现着调适伦理秩序、规范社会生活秩序的价值。在小康社会，还存在古代思想世界一种理想的择君、替君规则，这就是“如有不由此者，在势者去”，其精神实质与“诛一夫”、“易位”是一致的。因此，“礼”也并不完全是工具理性的，六君子的凸显，恰好说明了小康社会价值理性对工具理性的指导与约束。综上所述，小康社会仍然是一个秩序井然、整合良好的社会。
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“大同小康”一语只是表现了古汉语修辞上的美感，却不是一种精确的表达，因此，我们怀疑，大与小在这里的价值指数是否霄壤悬隔？由于大同与小康在内容和形式上的虚拟对立，我们并不能攫取何为大何为小的价值宗旨。因此，“大”与“小”只是修辞语助，就如同我们并不能在“大道”一词中认证什么是“道”之“大”的价值的意义，其语言的重心在“同”与“康”，也就是说，大同小康的中心是“同”的世界，“康”的社会。
在文本中，“道”始终只是一个言说背景，无论大同还是小康，其公开的、隐含的终极根据，都是“道”。社会人道对宇宙天道的回应，一是以自然化成的“公”，二是以事在人为的“礼”，所以，在大同社会，价值理性“公”蕴涵着“道”的全部真谛，而在小康社会，工具理性“礼”暗示着“道”的永恒存在。通过前文的分析，天道的本真内容是指宇宙星象的时间——空间秩序，因此，天道与人道的对应，其实也就是秩序的映射，即大同与小康，都是寻求理想的社会秩序：伦理秩序、生活秩序。
大同世界是大道流行的结果，它与小康社会一样，也具备小康社会的规范规则、价值评判。其中，最典型的例证就是大同世界的“男有分”之“分”，其实就是小康社会中最高行动准则“礼”的本质内涵，《礼运》就说，“礼达而分定”。而大同世界的特别之处，就是抛弃了人的恶性，充分发扬了人的善性。个人的善美，营造出社会的真美。人们有智谋，但不是用来玩诡计，人们有好恶，但在价值理性的指引下，却是恶恶而善善；也有私，但能推己及人；同样有贤愚，于是选贤举能；同样有争执，于是讲信修睦，都能以发自内心的道德感来克服负面因素，从而使社会秩序臻于完美境界。因此，这种社会理想，并不遥远，并不深奥，与小康社会只是一念之差，就是去恶扬善、背私为公。就此看来，大同世界与小康社会的差异，只在于善的理念、公的准则实践与否。因此，大同世界虽然没有一种外在的强制力量作为整合社会的工具手段，但其理想的秩序效果却不是完全为思维世界的主观塑造，这种社会形态的理性特色，来自于价值认同的自然作用。
大同世界自然披化的美善境况作为记忆痕迹，早巳逝梦难寻，只是作为小康社会的镜像而存在，成为想象的异邦，为“当下”树立一个价值皈依的终极目标。所以在《礼运》的文本中，无论是论述的重心，还是作者的命意所在，大同与小康都是并列平行的。如果说大同的要义操持在人心，在于人心向善，那么小康则需要借助外力的制约，在“礼”的秩序性安排下，社会重新取得一种共有准则，虽有彼此之分、人我之别，但也差强人意，在人人为己的博弈中，却也意外地各安其分，各得其所，实现和谐安乐的美好状态。当然，这个前提是，人人遵守共同的游戏规则，即能够让“礼”运行不滞。
在儒学思想体系中，“礼”实际上承载着“道”的根本内容。而在中国古代思想文化的世界，道是来自终极关怀的正义原则和社会运转准则，是不证自明一贯正确的永恒真理。但天道的彰显与流行，又需要人道的配合与支持。春秋时代，思想家对天道的论证，主要通过对人道的理性考察与检视。如果人道顺适天道，那么就天道流行，反之，则天道隐没。大道既隐，就需要整顿人道，以人为的力量重新找回失落的权威，这个人为的力量就是“礼”。所以孔子认为，“夫礼，先王以承天之道，以治人之情”[11]（《礼运》）。孔子一直向往三代之治，标榜周公，禹汤文武成王周公，实际上是孔子追慕的偶像人物。因此，小康社会虽然存在于禹汤文武成王周公时代，但在孔子的心目中，禹汤文武成王周公是实实在在的圣明君子，因为这些君子是实存的，所以小康同样是实在的，而且禹汤文武成王周公的历史沿革一以贯之，“当下”仍旧是小康的继续与延伸，只不过这种延伸出现了变异。在孔子看来，不仅由于“天道”这种终极根据隐而不彰引起“公”这种价值理性隐而不彰，而且体现人道的“礼”这样的工具理性也暂时失效。不过，正是因为孔子坚信，“道”只是暂时缺位，“礼”只是暂时失效，所以他才汲汲于“克己复礼”，致力于重新挽回失落的旧梦。在孔子看来，只要人们按照“礼”的规范行事，理想的社会秩序毫无疑问就会重新实现。
大同与小康不仅具有相同的社会历史目的，遵守相同的宇宙终极根据，而且它们之间具有内在的必然联系，小康是大同理念的逻辑延续与历史后果。如果进行内在的理路清整，我们不难发现，小康社会中利己原则取代利他原则，正是大同世界无限放大人性之善，以价值理性全面遮蔽工具理性而导致的人性之恶的反弹与回归，二者之间有内在的承接关系。而且，中国古代社会所追求的“公”的价值理想，在本质上与“礼治”别无二致，都是追求社会生活的秩序和谐。诚如司马谈《论六家要旨》所言：“夫大道一致而百虑，同归而殊途。”所以，大同小康殊途同归，只是通往秩序性效果的途径不同。
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