遗迹犹存“西来意”——存在主义哲学和文学在1940年代中国流传之存证，本文主要内容关键词为：来意论文,遗迹论文,中国论文,主义哲学论文,年代论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1989年的后半年，笔者曾以《存在主义与中国现代文学》为题撰写毕业论文，比较系统地探讨了存在主义哲学和文学在现代中国译介、传播和转化等问题。次年1月论文答辩通过后，即分章发表在内地的一些刊物上，全书则由台湾学者周锦先生携去在他主持的智燕出版社出版(1990年10月)，人民文学出版社则在1999年7月复以《生的执著——存在主义与中国现代文学》为题出了修订本，其实只增加了九条资料和三则附录而已。此后学界时或引用拙作中的史料而率多趋于哲学义理之发挥，在译介的文献史料方面则并无新发现。笔者自己对这个课题虽不免意兴阑珊，然而积习使然，平素翻阅民国旧书报刊时，碰到一些当年没有注意到的文献史料，仍顺手录存、渐积渐多，有些文献相当珍贵，却一直无暇为文补说。
这些新发现的文献史料都集中在上世纪四十年代。套用佛学入华的先例，存在主义在四十年代传入中国尚在认真的“格义”和艰难的“译述”阶段，还未及像禅宗那样拿“祖师西来意”作脑筋急转弯的参悟游戏。从这些新发现的文献史料来看，当年中国对存在主义之译介，其实并非如拙著《生的执著——存在主义与中国现代文学》(以下简称《生的执著》)所谓“哲学界的冷漠与迟钝”和“文学界的敏感与热忱”那么冷热不调。现在重检这些文献遗迹，仍不难感受当时学者文人对这新的“西来意”之热忱，而一任其埋没无闻实有负先驱者们的苦心。今值长夏无事，乃撰此小文，算是迟到的补充吧。凡《生的执著》已有的史料及议论，此处不再重复，只是为了叙述上的照应，间或也会回顾到该书所述的相关情况。
从杞尔格嘉、尼采到叶斯必尔斯的哲学脉络：中国第一本存在主义论著——张嘉谋的《生存哲学》
笔者当年的那本小书《生的执著》说及存在主义在四十年代中国的流传情况时，也曾提及：“据说当时中山大学的张嘉谋先生写了一本介绍存在主义的书，但出版与否，不得而知，而张嘉谋先生是研究德语的学者，与哲学界关系不大。”①由于当时怎么也找不到张嘉谋的这本著作，所以对于它究竟出版与否，只能存疑，加上那时资料匮乏，只知道张嘉谋建国后在南京大学教德语，并有德语研究的专著行世，遂误以为他的本业乃是德语研究，介绍存在主义或属“客串”，于是想当然地说他“与哲学界关系不大。”现在看来，这个“与哲学界关系不大”的判断是不确的。其实，张嘉谋乃是地道的留德哲学博士，他在建国后从事德语研究，倒可能是不得已的转业。
关于张嘉谋的生平，现有资料仍很匮乏，只检索到他家乡人所写的一份简略传记《张嘉谋博士》据此可知，张嘉谋1912年出生于广东省五华县，1932年秋考入北京大学学习德语，读完三年级时参加官费留学考试，被破格录取，赴德国汉堡大学攻读哲学，1938年获哲学博士学位，随即返国就任国立中山大学教授，四十年代后期并兼任中山大学附中校长。②另据该附中校史，在四十年代末的学潮中，张嘉谋因为态度生硬、处置不当，被学生赶下台。可能因为这个原因，张嘉谋才不得不离开中山大学，转为南京大学教授，以德语教学和研究为业，直至八十年代初退休，1985年冬病逝于广州。上述传记所述张氏著作多是关于中国古典哲学和德语的研究论著，并没有提及他与存在主义的关系。事实是，张氏留学德国期间正值存在主义在德国盛行之时，他显然深受影响，从而成为现代中国第一个系统绍述存在主义哲学的人，时在三十年代末、四十年代初，委实是颇为先觉和相当敏感的了。
在1939年年末的《图书季刊》上，有一份国立中山大学文学院师范学院教授学术研究的报道，其中这样介绍刚刚回国任教的张嘉谋的学术研究和著述计划——
(七)张嘉谋 在进行中之著述有：(甲)《国家哲学》……(中略)(乙)《生存哲学》，从丹麦哲人暨尔克加，德国哲人尼采二人所影响及之现代哲学家之著作中，作一概要评论。全书分“近代哲学之回顾”，“新哲学之产生”，“新认识论”，“真理”，及“思想之界限”五章，约十余万言，可于一年内完成。此外在计划中之著述有《行为哲学》一书……(下略)。③
看得出来，这是一个雄心勃勃的计划，反映出刚刚回国的张嘉谋有感于民族抗战、欲以学术报国的壮志，可惜的是由于战时不断播迁、难以安心学术，加上战时出版的困难，所以这些计划中的著译，大部分都流产了。唯一完成并且交付出版的就是《生存哲学》一书。在1949年1月出版的《学原》杂志附刊的一页出版广告里，就包含了该书的出版信息——
《生存哲学》……………………张嘉谋编译 定价 六元。④
这其实已是《生存哲学》的重印广告了，其初版年月乃是1941年12月。而从该书序言可知，张嘉谋开始编译的时间是1940年2月，即在上述关于中山大学文学院、师范学院教授的研究情报发布的两个月之后，他就开始动笔了。其时存在主义在西方也还是只限于学院讲说的新哲学，所以张嘉谋的编译算是很早的了，而出版者商务印书馆乃是当时中国最大、最有影响力的出版机构，由它出版的《生存哲学》一书，其传播应该是比较广泛的。
《生存哲学》基本上实现了张嘉谋两年前的著述计划。全书除“导言”外，共分“绪论——哲学与科学”、“杞尔格嘉与尼采”、“把握之存在”、“真理”、“论实在”五篇，确是相当完备的存在主义哲学的概要了。关于“Existenzphilosophie”的译名，张嘉谋在“序言”里表示不同意日译的“实存哲学”，而说明自己译为“生存哲学”的理由云——
余译之为“生存哲学”，盖此种哲学只能示吾人以存在之广场，哲学思想之界域，真理之样态与至存在本身之路，初不能为吾人制出某特定之实在也。根据卡尔·叶斯必尔斯(KarlJaspers)之定义，谓“生存”(Existenz)即“自存”(Selbstsein)是也，故译为“生存哲学”，亦可译为“自存哲学”。前者为遵[尊]重哲学名词之传统，后者释名词之真义，并以符其内容。⑤
这个概念释义表达了张嘉谋对存在主义哲学的基本理解，所以他不仅将自己的著作命名为《生存哲学》，而且在后文特地标明其副题为“自存哲学”。“绪论——哲学与科学”、“杞尔格嘉与尼采”两篇，正相当于前述报道所谓“近代哲学之回顾”、“新哲学之产生”两章。“绪论——哲学与科学”检讨了十九世纪以来近代哲学之科学化的大趋势及其问题，以为“科学为求知，求事实之必然性”，“必易陷于绝对化之错误”，“终不得探知人生之根蒂，终不能由之而得为吾人行为之指针，终不能由之求得存在本体及实在。吾人今对科学失望之余，必须痛改前非，舍科学之路而还于纯哲学。”⑥新的“生存哲学”即因此而起。接着的“杞尔格嘉与尼采”一篇，是对“生存哲学之父杞尔格嘉及尼采之思想”与生平的绍述。“杞尔格嘉”即S
ren Aabye Kierkegaard(1813—1855)，前述报道中译作“暨尔克加”，现通译克尔凯郭尔，他是丹麦哲学家、存在主义的先驱，截止1941年的中国，除了早期鲁迅、哲学家李石岑和诗人冯至外，很少有人知道这位存在主义先驱者的存在。至于尼采，虽然在“五四”以后的中国思想界和文学界颇为流行，但多视之为反传统、反权威的思想家，而基本上不理解他作为存在主义先驱的意义。张嘉谋则将他们尊为生存哲学之父，在《生存哲学》中单列一篇，合论二人的哲学。该篇首先指出自笛卡尔、康德和黑格尔以来，西方哲学的一个显著得失，所得即是对理性的肯定有加，而所失则是对非理性的否定和忽视。这种将理性绝对化而罔顾非理性的倾向，在黑格尔哲学里达到了顶峰，但随即也盛极而衰，逐渐引起了人们的反思和反对，而在张嘉谋看来，“代表此反潮流者，丹麦之杞尔格嘉，德国之尼采是也”——
若杞尔格嘉以前之一般哲学家求存在之真理于客观世界中，杞尔格嘉则以为：存在之真理不在吾人之外界，而在人之内在中，故主观即为真理，真理在我之“生存”中。“生存”乃为吾人之理智所不能认识者，但其仍常存在，不过须吾人启明(erhellen)之。
理智已不能认识生存，故有人疑生存即为理智以外之“超然”(Transzendenz)。生存固常与超然共在，但超然非即生存。盖生存必须与“现实”(Dasein)相与，若生存之思想与现实相违，则生存永不为我所启明，从之吾人亦不能触悟我之人生之本。故生存思想必须从现实中产生。
……(中略)
若向来之哲学皆为求事物之一般性及认识之法则，生存之思想则一反从前哲学之根本态度，不以理性强化宇宙关系之一般性或吾人之认识法则，乃只探求人生之本，解答每个人在其现实中所发生之问题(非解答一般人在其现实中所发生之一般问题，乃系解答每个人在其现实中所发生之特殊问题)。杞尔格嘉之哲学如此，尼采之哲学亦如此，其两人之思想均建立于生存之上也。
……(前略)盖二人之根本思想相同，自其二人之后，使哲学回于生存。……(下略)⑦
为了揭示杞尔格嘉和尼采的共同性，张嘉谋进而对他们二人的思想、自我意识，以及二人的生活状态进行了细致的比较，深入阐发了二位先驱者的生存哲学之反系统、反潮流、重选择和重主观以及创造独特的语言等共同特性，并以附注的形式开列二人的著作年表和参考书目，可谓慎重其事、相当详赡。尤其是关于杞尔格嘉的介绍，在四十年代的中国，除了冯至的《一个对于时代的批评》⑧外，《生存哲学》中的论述，无疑是最具识见和深度的。
诚如张嘉谋所言，“自杞尔格嘉之后，于是有现代新哲学——生存哲学。舍勒尔(Max Scheler)、海德格尔(Martin Heidegger)及叶斯必尔斯等均以‘生存’为其哲学中心，尤以叶斯必尔斯对生存哲学更有特别之贡献。”⑨叶斯必尔斯即Karl Jaspers，现通译雅斯贝斯，他在上世纪三十年代是与海德格尔齐名的存在主义哲学大家——那时叶斯必尔斯的声名和影响甚至超过了海德格尔，并且“生存(存在)哲学”这个名目，也是因为叶斯必尔斯的著作Existenzphilosophie(Berlin-Leipzig，1938)而立，而张嘉谋的《生存哲学》的随后三篇“把握之存在”、“真理”、“论实在”，其实就是以叶斯必尔斯的Existenzphilosophie三讲《存在论》《真理论》和《现实论(论实在)》为据编译、改写而成。“把握”(Das Umgreifende)是叶斯必尔斯生存哲学的核心概念，现在一般译作“包括者”，它从认识的局限性出发而试图达致对局限性的超越，从而呈现出人的存在探寻之逐步深入、不断否定和自我超越的辩证发展过程。叶斯必尔斯将之分解为现存在、意识一般、精神、实存、世界直至真理等七种方式，认为人对存在本体和人生真理的把握，既不能满足于某一阶段、也并没有绝对终极的境地。这也正是张嘉谋的《生存哲学》后三章的着力之处，这三章相当忠实地揭示了“把握”、“真理”和“实在”诸层次的辩证探寻过程，表明张嘉谋对叶斯必尔斯的哲学逻辑有颇为准确的把握。事实上，这种哲学的逻辑在叶斯必尔斯的Existenzphilosophie和第一部《哲学》巨著中的表述，还不无夹缠和繁琐之处，直到他的第二部哲学巨著《哲学的逻辑》第一卷《论真理》(Philosophische Logik，1.Bd.：Von der Wahrheit，München1947)，才得到更为深入和严密的论述。正如西方学者所指出的那样，“《论真理》中有三个特征非常突出。第一，是实际上成为他哲学探讨中心概念的一个新概念，即包括者这一概念；第二，是理性作为实存概念的对立和补充所具有的意义；第三，是对所提出的一切重要的哲学问题都从真理问题的观点去看，并使它们从属于这个问题的那种倾向。”⑩《论真理》乃是叶斯必尔斯更成熟的著作，它初版于1947年，1941年的张嘉谋自然还无缘看到，但从《生存哲学》的现有篇章来看，张嘉谋对叶斯必尔斯的哲学逻辑之理解确实相当透彻。此处摘录其论生存真理如何在不断地把握(包括者)中经由“爱的斗争”超越自足自存的绝对化之局限的几段文字，以见一斑——
生存言在此之人。在此之人云者即为在此之生存，在此之我，此“我”为他我所不能代替者。生存真理之传授，系在斗争中，但其斗争系一种爱的斗争，非为权力亦非为利益而为去暗就明。在此斗争中捐弃一切斗争之工具，因其斗争而能显示各个把握之界域。
……(中略)
即因真理彼此不相容，彼此斗争，故吾人能深[探]验各个真理之特殊意义，尤能因而探验伪理之由来。真理已相互斗争，若吾人避免一切真理之矛盾而欲在某一把握中找求真理，以某一把握之真理为唯一之真理，则吾人永不得真理。真理已不在此把握中亦不在彼把握中，乃在一切把握中。凡欲求真理者必须冲破各个把握，然后始可言真理，虽然吾人因各真理之彼此斗争而知真理系在一切把握之间，但事实上吾人之求真理，常为一种把握所限制，亦常以一种把握之真理为唯一之真理。易言之，吾人每将一种把握之真理绝对化：或以现实之要求为绝对最后之真理，最后之存在；或谓一般意识之必然性为世上唯一不可移之真理，视必然性为暗中之光，为最后之实在；或以精神之理念为绝对实在，以理念为一切；或以生存之信仰排除其他一切，自足自存。诸如此类之将真理绝对化，皆必失败，皆系执一得而蔽其他。哲学之真理不止一个，何况真理与真理间彼此相克相明，彼此援引：如一般意识之体为现实，精神之由现实及一般意识引来。各个把握已互相援引，从之为各个把握所决定之各个真理亦不能各自独立。此又可见真理不在各个真理本身，而在一切把握之间。(11)
尽管叶斯必尔斯也同杞尔格嘉、尼采一样反对黑格尔哲学，但看得出来，他所谓生存真理之既相互斗争又相互援引的逻辑，还是得益于黑格尔的辩证法，而不同处则在于他突破了黑格尔冷冰冰的纯理逻辑之推衍，将生存真理的探寻过程转化为生存者之积极把握的“爱的斗争”。叶斯必尔斯肯认，“本然的真理是悟性(意识一般)不能达到的，相反，‘真理只对爱展示自己，真理是面对在爱中获得的决心产生的。’爱的这种对存在的开放性使我们看到了真正存在着的东西，而由于它‘展示出存在者本质的全部形态’，就向理性提供了积极的内容。凡是理性和爱无限制地活动的地方，它们就会结合在一起，只有‘作为爱的知识和作为知识的爱，才使真正的存在完成’”。(12)叶斯必尔斯哲学所特有的这种“爱的斗争”和“爱的交往”的辩证法，正是张嘉谋特别倾心之处。而差不多同时，叶斯必尔斯的学生冯至则在其历史小说《伍子胥》中精心描写了孤独的存在者伍子胥与申包胥的相见及与溧水女子的相遇。伍子胥与申包胥的相遇，既表现为两个政治对手间的心理较量，又展现出两个知心朋友的相互理解，冯至对之作了沉默的处理：“两个朋友在默默中彼此领悟了，他们要各自分头去做两件不同的大工作……他们各自为了将来的抱负守着眼前的黑夜。”伍子胥与溧水女子相遇，更是一种默默的爱之交流。如此这般的两个各自独立的存在者之间的精神交流，用叶斯必尔斯的话来说就是：“(人)在自己存在的独立状态中看到自己和另一个实存一起存在，并与之进行爱的交往。”(13)应该说，“爱的交往”与“爱的斗争”乃一体之两面，而冯至和张嘉谋不约而同地钟情于此亦非偶然的巧合，其中无疑折射着现代中国文人学者的人间情怀。
在《生存哲学》之外和之后，张嘉谋还发表了不少发挥存在主义哲学的论文，如《自我之解释》(连载于重庆《时事新报》副刊“学灯”第146期、第147期，1941年10月6日和1941年10月13日出版)、《论哲学思想及其传递》(14)(载重庆《现代读物》六周年纪念号——第7卷第1-2期合刊，1942年2月15日出刊)、《现代欧洲生存哲学思想之源流》(载成都《理想与文化》杂志第2期，1943年1月1日出刊)、《存在与超形》(载重庆《学术季刊》文哲号第1卷第3期，1943年9月1日出刊)等。《现代欧洲生存哲学思想之源流》一篇乃是追述杞尔克加(前译为“杞尔格嘉”)和尼采对生存哲学的开创之功及其现代影响、所述大体略同于《生存哲学》的第二篇；《论哲学思想及其传递》一名“哲学逻辑”，乃是对叶斯必尔斯的生存哲学逻辑的提要钩玄；《自我之解释》和《存在与超形》则是对存在主义哲学专题的发挥与阐释。应该说，张嘉谋的这些论著，不仅在战时中国大后方的哲学界洵属独具慧眼之论，而且较诸同时的西方学术界也无遑多让。事实上，诸如《生存哲学》这样整合存在主义哲学之要旨而颇有会心的通论性著作，在当时的西方学术界也得未曾有。抗战胜利后的张嘉谋进而致力于中国古典哲学的现代阐释，有《中国哲学三型》(15)《墨子与说教》(载《学原》杂志第1卷第1期，1947年5月出版)等文，颇究心于中国古典哲学与西方的存在哲学之会通。如其论老子之道即谓：“若说‘形而上者之谓道，’那么老子的道，我们以为即是现代欧洲‘生存哲学’(Existenzphilosophie)之父叶斯必(Karl Jaspers)的无物无形的‘超形’(Transzendenz)。”(16)此外，张嘉谋对文学也颇为爱好，不仅发表过关于歌德的研究论文和席勒诗的译文，而且他自己也有创作的新诗发表。(17)
顺便说一下熊伟与海德格尔的关系。熊伟三十年代留学德国，据说是亲炙海德格尔的弟子，以论文Ueber das Unaussprechliche(《论不可说者》，Berlin，September 1939)获博士学位。关于熊伟的家世及求学历程，一直不甚明了，幸好他的博士论文中附有小传，略云：“本人，熊伟，1911年2月14日出生于中国贵州省省会贵阳的一个银行家家庭。五岁在家由两位塾师开蒙，1921年入省立一中，1925年结业。嗣后到北平，就读于国立北京大学。1929年起专力于哲学，1933年获得学士衔。旋留学德国，注册就学于弗赖堡大学。不意1936年家人急召本人回国，任教于贵州省立高级女中，担任文明史与外文课程。……在德攻读期间，曾受业于E.Rothacker、M.Heidegger、M.Honecker教授。”(18)1937年熊伟被波恩大学聘任为东方学系教师，于是又返回德国，一面教书，一面在波恩大学教授Erich Rothacker门下报名博士学位考试，1939年获得通过。其博士论文可能先有中文写本《说，可说，不可说，不说》，后发表于中央大学《文史哲季刊》第1卷第1期，1943年1月出刊，文末附注完成时地为“一九三七，十月三十，莱茵河畔”。此后熊伟曾任柏林大学外国学院讲师；1941年回国，任重庆中央大学哲学系教授，1944年起兼任系主任，1946年任南京中央大学哲学系主任，1948年任上海同济大学教授兼文学院长、哲学系主任。1949年后熊伟历任南京大学哲学系教授、系主任，北京大学哲学系教授、北京大学外国哲学研究所教授、副所长，1994年去世。熊伟1949年前的哲学论作，只见《说，可说，不可说，不说》一篇，该文是关于“存在”的形而上“解说”是否可能之问题的思索，其中贯穿着海德格尔关于存在的玄深思辨，并兼采中国道家哲学的理路与言说方式，所以义旨幽晦，人所罕识。熊伟对海德格尔和存在主义哲学的译介工作，主要是在1949年以后进行的，曾选译海德格尔《存在与时间》《形而上学导论》《形而上学是什么》等，上世纪八十年代并曾主持编译《存在主义哲学论著选辑》(已出上卷)，在学术界产生了较大影响，这已是人们耳熟能详的事情了，(19)且已超出我们的叙述范围，此处不再赘述。
从胡塞尔到贾波士和海德戈的哲学转进：沦陷区学界对现象学和“存生哲学”的绍述
上世纪四十年代，滞留于北方沦陷区的一些中国学者，也曾敏锐地注意到胡塞尔的现象学和雅斯贝斯、海德格尔的存在哲学之存在，并给予了相当及时的绍述，从事绍述的主要是设在北京的“中德学会”会员胡隽吟、王锦第，他们将“存在哲学”译为“存生哲学”。同时，在沦陷时期的北京师范大学任教的台湾学者洪耀勋，也曾为文介绍海德格尔的存在哲学。
“中德学会”是由在华的德国学者和中国的德语学者共同发起组建的中德文化学术交流机构，1933年5月成立于北平，初名“中德文化协会”。由于这个民间机构广泛联络了中德科技、实业、政经和文教界人士，所以也得到中德两方政府的积极支持，发展迅速，1935年更名为“中德学会”(DasDeutschland-Institut)。就在这年的5月，刚从德国留学归来的冯至博士和在华德国人谢礼士博士(Dr.Ernst Schierlitz)，被推举为“中德学会”的常务干事，二位干事精心擘划、通力合作，使“中德学会”在此后直至1941年底太平洋战争爆发前的几年间，迎来了一个鼎盛的发展期。1939年“中德学会”成立了由傅吾康(Wolfang Franke)领导的编译委员会，创编《研究与进步》(Forschungen undFortschritte)季刊，刊登中德两国学者在人文科学和自然科学各个领域的研究成果，后更名为《中德学志》(Aus Deutschem Geistesleben)，并筹划出版“中德文化丛书”和特刊等，有力地推动了中德的学术交流。1940年11月会员会议决定设立会长职务，福克斯博士(Walter Fuchs)当选为德籍会长，南渡的冯至则缺席当选为中籍会长，傅吾康和顾华分别任德籍和中籍常务干事。……在日伪统治北京期间，“中德学会”依然尽可能保持纯学术性的立场，总揽会务的德籍干事傅吾康等坚持“纯以研究中德两国之学术，沟通两国之文化”为宗旨，努力排除来自纳粹官方的宣传，而且不同日本人发生任何关系，在艰难时势下为中德文化交流保持了一条宝贵通道。(20)
沦陷时期的“中德学会”中方会员中颇有些研究哲学的学者，他们在无法自由言说之地相与谈玄论道，正所谓“苦中作乐”是也，于是在“中德学会”之中又有“哲学研究会”之创设，时在1940年2月，先后参加的有关琪桐、王森、郭湛波、李戏鱼、李相显、韩镜清、张越如、张季同(张岱年)、王锦第、李世繁、陈强业等。(21)此外，常为《中德学志》撰稿的资深哲学学者张东荪以及《中德学志》的年轻编辑胡隽吟也参与过“哲学研究会”的活动。对他们来说，德国和中国的古典哲学当然是常说常论的话题；同时他们也关注着德国哲学的新进展，于是，作为德国现代哲学主潮的现象学与“存生哲学”，也就进入了一些人的视野。
说来，早在抗战前清华大学哲学系的张申府、张季同(张岱年)兄弟，就已注意到德国的现象学与存在哲学。1935年，张申府在一篇书评中就指出“现象学派”的创立者胡萨尔(Husserl)和海岱葛(Heidegger)及耶斯巴斯(Jaspers)的“存在哲学”。(22)1936年10月，张季同(张岱年)又发表《现代哲学思潮的倾向》一文，也提及“胡瑟尔(Husserl)现象学派亦倾向于实在论”和“海德嘉(Heidegger)及耶思波士(Jaspers)的存在哲学。”(23)差不多同时，张申府在《人生与哲学》一文里纵横论说之余，又于文末附注说：“现代德国哲学里，海岱葛(Heidegger)与耶斯巴斯(Jaspers)，绍承迪尔第(Dilthey)、科耶克噶德(Kierkegaard)等之绪，关于生Leben，存在(或有)Sein，生存Dasein，实活Existenz的哄动一时而颇有些玄渺的说法，以后另论。”(24)只是那时张氏兄弟的兴趣或在逻辑实证主义-分析哲学方面，或在马克思主义的唯物论方面，对现象学和存在哲学则不过浏览所及，故而语焉不详，此后亦未见再有申论。
真正认真绍述现象学和“存生哲学”的，乃是滞留北平的两位年轻学者胡隽吟和王锦第。
关于胡隽吟和王锦第，目前学界大抵只知道前者是德国著名汉学家傅吾康的夫人、后者是著名作家王蒙的父亲而已，对于他们的学术历程则甚少关注。胡隽吟(1910—1988)祖籍安徽寿县，其父亲胡万吉(字稚卿)曾于二十年代留学德国，归国后进入政界，胡隽吟曾读于南开大学教育心理学暨哲学系，可能在1938年或1939年夏天毕业。中德学会会刊《中德学志》(初名《研究与进步》)创刊后，胡隽吟遂因其父留德时的同学杨丙辰之介为该刊译稿，并负责一些编辑工作。不久，胡隽吟与同在中德学会工作的德国汉学家傅吾康相爱。自1941年起，胡隽吟正式应中德学会之聘，担任《中德学志》的常务编辑，成为傅吾康的得力助手，二人的感情日渐加深，只因德国纳粹政权严禁日耳曼人娶非雅利安人为妻，胡隽吟与傅吾康只能默默相守，直到1945年3月才冲破阻力、结为伉俪。第二次世界大战结束后，中德学会关门，傅吾康转任辅仁大学、四川大学和北京大学讲席，1950年回到德国出任汉堡大学中国语言文化研究所所长、教授，直至1977年退休，成为汉学之汉堡学派的创建者、国际著名的明清史大家。胡隽吟则于相夫教子之余，积极参与丈夫的学术工作，有《德国学术论文选译：国难时期(1933-1944)》及汉学译著如《明清史国际学术讨论会论文集》(与傅吾康合译)等行世。王锦第(?-1983)，河北沧州人，(25)1929年7月考入北京大学预科，(26)初攻理科，(27)1931年转入北京大学哲学系本科，(28)1935年夏毕业，(29)随即赴日本东京帝国大学教育系留学。1938年夏王锦第归国至北平，时北平已沦陷，为维持一家生计，遂于1938年9月出任北京(此时北平复名北京)市立高级商业职业学校校长，(30)但由于不善管理也不善钻营，不过一二年，就垮台去职。恰好在这时，王锦第结识了中德学会的傅吾康，成为好友，于是王锦第乃倾力为中德学会及《中德学志》译介德国哲学与教育等方面的论著，藉以谋生。然而靠著译其实是难以完全维持家计的，所以1943年末王锦第又赴山东青岛谋职，次年1月出任青岛特别市市立师范学校校长一职。(31)应该说明的是，王锦第在沦陷时期出任的只是中等职业学校、师范学校校长之类的普通职务，原只为维持生计，并无附和日伪的言行。其实，从王锦第抗战爆发前夕发表的散文如《旅程》、译文如《论中日经济提携》(32)的译者按来看，此人原本是不乏民族情怀的。1947年王锦第奔赴解放区，在晋冀鲁豫边区新办的北方大学任教，其历史问题亦未受追责。北平解放后，王锦第可能转任辅仁大学教职，1952年院系调整，遂至北京大学哲学系任教。(33)1958年王锦第转调至高等教育出版社工作，不久又转入商务印书馆任职。1949年后的王锦第偶有哲学译文、短论发表，而大半生蹉跎无为、寂寞终老。
与“哲学研究会”中醉心德国古典哲学的资深会员不同，那时还年轻的胡隽吟和王锦第显然对德国现代哲学更感兴趣，而他们眼中的德国现代哲学主潮即是现象学和“存生哲学”。现象学的创始人胡塞尔(Edmund Husserl)近承布伦塔诺(FranzBrentano)视哲学为精密科学的观点，远承笛卡尔的悟性论和康德的认识论，力求用所谓本质直观(die Wessensschau)为哲学研究奠定更为科学有效的思想方法。稍后崛起的雅斯贝斯以及胡塞尔的学生海德格尔都受惠于现象学的方法，但他们也都不满现象学之抽象不及人生的纯粹性，而力图将之引申到对人这种远非科学所能解释的存在之探询，二人因此成德国现代存在主义哲学的两大重镇。德国哲学如何从唯心论的认识论到现象学之“回到事物本身”的本质直观再到存在哲学的人生分析，这个起、承、转的趋向正是王锦第和胡隽吟绍述的重心之所在。
胡隽吟译介的《德国现代哲学之特性》发表在1940年7月出版的《中德学志》第2卷第2期上。该文译自柏尔克(John Bourke)的Characteristics of Contemporary German Philosophy一文，原载German Life and Letters，Vol.Ⅱ。检索一下英文原刊可知，German Life and Letters此卷出版于1938年7月，在烽火硝烟中传到中国大概也得个一年半载的，所以胡隽吟1940年的翻译算是相当及时的了。在该文中，柏尔克首先指出，德国哲学的唯心论运动自康德起始，到黑格尔盛极而衰，而导致唯心论衰落的原因有二：一是各种科学的宏大发展——科学在精确和可验证方面，远胜于哲学；二是由科学而生的唯物论和自然主义的蔓延。在这种情况下，什么是留给哲学去做的、哲学是否已经走到尽头，也便成了严重的问题。德国现代哲学就是对这个问题的回应，最主要的有三种思潮：(一)新康德主义(Neo-Kantianism)，(二)现象学说(Phenomenology)，(三)存生哲学(Existenzphilosophie)。在这三者中，“新康德信徒们及现象学信仰者们，都同意：臆定一个关于知识的抽象理论是走向哲学问题的正确趋向，存生哲学显然与此臆定截然断绝关系。它不承认认识论(Epistemology)是哲学的主要的或甚至于是特殊的方法。它认为，现象学派的人着重直觉之重要及集中在各别现象是确实对的。不过他们主要研究的对象——纯现象，是太抽象，缺少一个更具体之观点。此点，尼采与冀柯戛特意见相合。虽然他们在细节方面有很大的不同，而此相合点卒使他们连接而成为一派思想的孪生影响。”“冀柯戛特”即Kierkegaard，现通译克尔凯郭尔。在柏尔克看来，“存生哲学”在这三派之中是最为重要的，因为它将胡塞尔现象学之重直觉和现象的思想方法与尼采、冀柯戛特之重视人这种生命存在的哲学趋向结合起来，有力地回答了唯心论衰落之后现代哲学何为的问题，所以柏尔克论述的重点也就落在了“存生哲学”上。
关于尼采，柏尔克着重介绍了他的生命观：“根本重要的，不是抽象的价值或概念或对它两者之研究，而是生命——就是有形的人们身中的潜伏动力，此潜力驱策人们去求自存与权力。凡估计一人的行为及品格之道德价值均要看它是，或者不是，能使生命增长，使生命充实。”但柏尔克以为尼采的生命观还带有自然主义活力论的笼统与暗昧，不如冀柯戛特的“存生”(Existenz)概念那样明确具体而且积极有实益。因为——
存生(Existenz)的意思不仅是生命(life)也不仅是存在(Existance)。生命是由生而来，且人类之外其他生物亦均有生。再者，任何有形的个体，以通常意义论，都有存在。而Existenz则是(甲)专属于人类，(乙)非由降生而俱有者，乃是活来(comes to be)的，假如它是活来的，乃是从个人之经验中及通过了个人之经验而来的，(丙)与个人之内层性质密切相关。个人的Existenz据我所知是这样的一种东西：虽然它的活来的具体的条件在每个人的经验中都显现着，但它并不是在每个人身上都能实现的，并且许多人，甚至大多数人都没有它。这些条件者，乃是个人自己的内心深处发生冲突之刹那。这种冲突或生之于严重的惊恐，或生之于剧变，致其人于此刹那间作一彻底之选择或决定。且此选择与决定可根本的影响其整个的将来的生命路程。冀柯戛特称此为“非此即彼”(either-or)之刹那。……(中略)在此刹那Existenz乃实现了。
如此注重个人内在的存在体验，强调个人在严峻的生存危机之刹那做出存在的自决，这是冀柯戛特存在哲学的基本思路。应该说，在冯至的《一个对于时代的批评》《决断》(34)和张嘉谋的《生存哲学》之外，胡隽吟所译柏尔克的《德国现代哲学之特性》一文对冀柯戛特“存生”(Existenz)哲学的理解，算得上要言不繁而且准确中肯了。诚如柏尔克所言，冀柯戛特的这种“存生”思想引领了后来的“存生哲学”研究——“此研究，因受Existenz之实现之条件所范束，故它所取的范围是吾人由生一直到死这一阶段；因此，他不是抽象的形而上学，也不是认识论(Epistemology)，更不是尼采的暗昧的自然主义。”此后贾波士(Jaspers)和海德戈(Heidegger)正是沿着冀柯戛特的思路，将“存生哲学”的研究推进到了新阶段。
所以，柏尔克在下文着重介绍了贾波士和海德戈的“存生哲学”思想，所述相当全面但也有所侧重。即如关于贾波士，就叙述了他从一个精神病学家到哲学家的过程，而重点在其三卷本的《哲学》上，认为这三卷书名“表示出哲学的三种根本方法”，而重中之重又在第二卷《存生说疏解》(Existenzerhellung，又译作《生存之启明》)。所以柏尔克强调——
这个大概是贾波士思想中最杰出的，最富创造性的部分。由冀柯戛特的Existenz之想念为出发点，他问：在什么必须的条件下，Existenz才能实现?他找到三个，名曰：“我自己”(Ich selbst)，“交传”(Kommunikation)，和“历史的特性”(Geschichtlichkeit)。他认为只有个人能实现他自己的Existenz，但是这种实现并不是只于依赖他自己和他的决定，而是与别人，与他的信仰，与他的过去的经历整个关系相错综关联着。由此，贾氏发展出来他的“保持自己像似自由”的想念。贾波士考究其足以影响个人对他的Existenz之根本及自由实现的各种力量。又考究其足以推动个人在冲突，受苦，犯罪，濒死等至极之刹那间所下之决断的各种力量。贾氏的这种考究，无疑的是受了康德个人自决想念(notion of self-determination)的影响；不过他的分析之范围是超过康德的很远。
既强调个人的自存与自决又注重和他人的关情与共在，正是贾波士“存生哲学”的特色。
关于海德戈，柏尔克准确指出了他与贾波士问题意识之同与思想路径之异——“海德戈(MartinHeidegger，b.——1889)走向构成贾波士中心思想的那些问题所取之路，是在检察‘实有’及其与时间之关系。……(中略)他所试着去供济的，乃是对人类生存之分析。此人类生存为‘实有’之最基本形式，特别就其与时间之关系而言。”“海德戈与贾波士虽然所取的路不同，但所达到的哲学概念却颇相似。海氏虽然受现象学之方法影响很深，但他与胡塞尔(Husserl)不同。……(中略)与贾波士一样，海德戈从冀柯戛特Existenz之想念出发，他主张哲学之思考，所取之范围必须以我们的实际所活之年限为度，且以‘存生之疏解’为研究哲学之主要方法。”然则，海德戈的生存分析之突出特色是什么呢?柏尔克说——
海德戈找出人类生存之“基本样式”(Grund-Sitmmung)是基于“Angst”，这个字的意义不是仅代表“恐惧”(Furcht)乃是一些比恐惧更持久些，或者将其译成“忧虑”(apprehension)这个字，其意义不适符性可为最少。“Angst”的特点，即我人突然遇到危机，感到一切皆空，及一些皆绝之威胁时，于此际，时时继续出现之感到此空此绝之威胁的意识。贾波士也研究此点。但海德戈主张，这种感觉就其影响力毫未衰弱或退化而言，在事实上刺激个人重新走到：其内在整个的“实有”其自我实现的潜伏力，及其良知(Conscience)的完全意识。
柏尔克最后断言，在上述三派德国现代哲学思潮中“影响力最大的”是“存生哲学”，它是对笛卡尔的悟性论和康德的认识论以来西方哲学正统的“一个最深刻的哲学申诉。”
今天看来，柏尔克的这个介绍相当得体地反映了“存生哲学”之大体。当然，问题也不是没有。比如，在介绍“存生哲学”的“决断”观念时，柏尔克认为决断是“再三考虑”、“反复考究”之结果。这其实不合存在主义的自由选择观(即“决断”观念)之原意。不论对克尔凯郭尔来说还是对雅斯贝斯而言，决断都绝非“凭理观察”(Rasonieren)所得，而是真正的生存者面临严重的生存危机之际跃向本真存在的瞬间决断。再如，柏尔克认为，“在此三种思想(指新康德主义、现象学派和存生哲学——引者按)中惟有存生哲学能够与国家社会主义的某些基本思想相融合，也惟有这个哲学能够赋予社会主义某些基本思想以哲学的形态。”(35)这其实似是而非。诚然，海德格尔确曾一度与纳粹党合作，但那只是他未看清纳粹运动实质的一时糊涂之举，其实海德格尔的政治哲学与纳粹党的思想相去甚远；至于雅斯贝斯强调爱的共在的存在思想更是与纳粹党背道而驰，并且雅氏在纳粹时期始终受到排挤以至丢掉教职，而他的犹太裔妻子更是受到纳粹的迫害，职是之故，雅氏一直是反纳粹的，他的“存生哲学”如何能够“与国家社会主义的某些基本思想相融合”?自然，这些疏漏都是些小毛病，而胡隽吟在1940年选译柏尔克此文，不仅颇具哲学眼光，而且在译介上颇费心思。因为在那时的中国哲学界，存在主义的基本概念以及代表人物之中译还少有先例，所以胡隽吟在译注中说不得不“由译者自拟”。如译Existenzphilosophie为“存生哲学”，胡隽吟在注(九)中说：“Existenz这个名词，据著者(指柏尔克)说在英文里找不到相当的译词。在中文亦然。但为便利不懂英文及德文的读者，仍勉强将它译出。如有更佳之词，当再更正。”
接续着胡隽吟的译介，王锦第在《中德学志》第3卷第3期(1941年9月出刊)发表了《略述雅斯波的哲学》一文，该文延续了胡隽吟译Existenzphilosophie为“存生哲学”的译法，“雅斯波”(KarlJaspers)即胡隽吟所译的贾波士，今通译雅斯贝斯，王锦第称他为“当代德国的第一流哲学家”，《略述雅斯波的哲学》则是中国学界第一篇关于雅斯贝斯的专论。该文在介绍了雅斯波的生平和著述之后，将重点锁定在雅斯波的三卷本巨著《哲学》上，认为“在这部体系的主著《哲学》中，他把哲学思想分为三个方面来观察，这也就是他的哲学方法，即是：‘客体存在’(Objektsein)，‘自我存在’(Ichsein)，与‘自体存在’(Ansichsein)。”这三种方法分别对应着《哲学》的三卷——Philosophische Weltorientierung(王译为《哲学世界坐标》)，Existenzerhellung(王沿用胡译作《存生说疏解》)，Meta-physik(《形而上学》)。第一种方法或第一卷探讨知识论问题，指出时空等客观的多样性和对象的多样性，提出合理知识的限度；第二种方法或第二卷探讨人类如何实现“存生”(Existenz)的本义；第三种方法或第三卷思考“唯一的存在”这个形而上学问题，由此，“雅斯波以为哲学是在知识界、人生的行为与‘唯一的存在’中永无满足的真理研究。”这个绍述与前述胡隽吟所译柏尔克的文章是一致的，而王锦第比较感兴趣的，显然也是雅斯波在第二卷对“存生”的疏解——
(二)自我存在——哲学思想的第二种形式与第一种不同，它出发于人类生活的行为；由于对日常生存的不满意，而想如何满足人性最深刻的要求，换句话说，如何实现“存生”(Existenz)的本义。雅斯波称这种态度为“存生说疏解”(Existenzerhellung)。他的这种“存生说阐明”与冀柯戛的“选择论”(Rntweder-Oder)一样，并不是每个人都有同样的要求，但是每一个有识见的哲学家在他的一生中，至少是曾经有过要求实现生存的经验，而一切他的哲学思想在这种阐明的要求上才能被了解。然而没有一个人能完全离开社会而独立生活的，哲学家明知道这种要求是严重而不能避免的，所以他也让别人知道这种要求他们自身也能经验到。每一个人都有这种显然的权利去拒绝或接受这种要求。在个人之上没有权威能决定、劝告，或命令生活态度的绝对内在要求，知识或理性也不是例外。一个人自身必得自由的并且绝对负责的选择或决定他的生活态度。引导个人注意这种可能的自由，并且唤醒他的绝对责任的感觉，这就是雅斯波的第二种哲学思考的方法——存生说疏解。至于“存生”是什么意思呢?这一个词在雅斯波的思想上占有重要意义，容我们另加解释，在这儿只把他所举“存生意识”的形式列出：爱，自我存在，与他人共同存在(Mit-dem-Andern-Sein)(交涉)，不安，孤独，历史性的内知(Geschichtlichkeit-Innewerden)，神化自己游戏，羞耻等。
应该说，王锦第对雅斯波“存生哲学”的这个扼要解说的确抓住了要点——从冀柯戛(即克尔凯郭尔)那里继承和发展的自由选择观(“决断”观念)、自我存在的绝对责任，以及爱与共在等，都尽在其中。最后，王锦第提到雅斯波另一本简明的著作《现代的精神状况》(Die Geistige Situaion der Zeit)并颇有会心地说，“把现代人类思想所能到达的境界，加以思考就是哲学的任务。这种工作的尝试就在雅斯波著的《现代的精神状况》一书。雅斯波的哲学思想起源他所说的《存生说疏解》，而“存生阐明”的动机是伦理学的；所以雅斯波的‘存生哲学’(Existenzphilosophie)与中国的传统哲学思想是相近的，因为他看重了‘生存’，所以他的思想有血有肉，在现代哲学上建立了权威的地位。”正是有感于雅斯波哲学与中国伦理哲学传统的某种契合及其现实意义，王锦第在文末特意加了一段“附言”——
雅斯波的《现代的精神状况》已由笔者着手翻译，不久便可杀青；因为这部书所讨论的问题是现代文化，大而至于国家、教育及人类的归宿，小而至于家庭生活、运动竞技及新闻事业，问题看来好像是很通俗的，而见解却是极深刻而远大的；这部书可以看做雅斯波思想的入门导言。雅斯波的《存生哲学》一书，笔者也计划着翻译。我们最希望雅斯波的巨著《哲学》能够介绍到中国来，因为这部书已经成为现代哲学的经典。
这是个令人鼓舞的消息，可惜的是后来因为战乱和不安定的生活，王锦第并未完成这个翻译计划，只有一些篇什如《现代的科学与哲学》发表，(36)那可能是雅斯波文字的最早中译。
就在《略述雅斯波的哲学》刊出不久，王锦第又在《中德学志》第3卷第4期(1941年12月出刊)上发表了《胡塞尔及他的现象学》一文。此前的中国学者谈论胡塞尔多是连带而及的片段文字，就目前所见，王锦第此文可能是继杨人楩的《现象学概说》、高铭凯的《介绍德国胡塞尔的纯相学——德国最近新哲学之一》(37)之后，中国学界第三篇系统介绍胡塞尔及其现象学的专论。在简述胡塞尔生平之后，王锦第重点介绍了胡塞尔在哲学上的特创——
胡塞尔在德国哲学上的地位，主要的是他由数理哲学出发，在《论理的研究》一书建立了论理学的自主性，特别在于他反对密勒(J.S.Mill)影响下的流行的心理主义的论理学，他在《论理的研究》的第二卷中先对于语言表现的意义问题提出来，于是他发见了一种新方法，也称为现象学的分析，这种新方法的特点在《论纯粹现象学及现象学之学》之中讲得很详细……(下略)。
于是王锦第便在下文对现象学的新概念和新方法——诸如“本质直觉”(今通译“本质直观”)、“纯粹意识”、“指向性”(今通译“意向性”)等，一一做了解说。然后，王锦第再次强调说：“胡塞尔的哲学思想有两点值得我们特别注意：一是他的现象学方法，二是他对于‘纯粹意识’彻底的分析”。不过，王锦第以为真正受到广泛注意、产生很大影响的是现象学的方法，至于胡塞尔对“纯粹意识”的分析，却“对于其他现象学家没有太大影响。后来只有海德戈用了这种彻底分析的型式，代替了‘纯粹意识’的分析，而作人生存在的分析。”意识到这一点，说明王锦第对从胡塞尔到海德戈、从现象学到“存生哲学”的转折，确有足够的敏感。只是由于《胡塞尔及他的现象学》是一篇关于胡塞尔及其现象学的专论，王锦第不便过多谈论海德戈的哲学，但他还是加了一个长达千字的附注(十)来介绍海德戈其人其学。这表明王锦第对海德戈的哲学思想也颇有会心，他的下一个学术目标或者就是介绍海德戈的哲学吧——按说他是完全有这个能力的，只是未有机会而已。
倘说王锦第未及详细介绍海德戈是个缺憾的话，这缺憾不久就被洪耀勋及时地弥补了。
洪耀勋(1903—1986)，台湾南投草屯人，抗战前留学日本东京帝国大学文学部哲学科，回台任教于台北帝国大学文政学部哲学科；四十年代来到沦陷的北京，任教于北京师范大学和北京大学；1946年回台任教于国立台湾大学哲学系，主讲伦理学和西洋哲学史等课程，在学术上主要致力于存在主义及现象学的研究，有《实存哲学论评》(台北，水牛出版社，1976年)和《西洋哲学史》(台北，中华文化出版事业委员会，1957年)等论著行世。洪耀勋应该是在日本留学期间接触到存在主义与现象学的，三十年代中期已有介绍和发挥的文字——据说他“年轻时在1934年4月《台湾文艺》上，发表《悲剧的哲学——论祈克果与尼采》(祈克果今通译克尔凯郭尔——引者按)，1936年6月他并糅合海德格《存在与时间》对存在构造的剖析和日本哲学家和辻哲郎的风土哲学发表一篇《风土文化观》，以台湾风土为基础，反省台湾特有的历史社会风貌。”(38)自然，这些少作还只是初步的学术练习。进入四十年代，洪耀勋在学术上渐趋成熟，对一些存在主义的专门问题有了比较深入的思考——据台湾的研究者说，“40年代的洪耀勋也有《实存之有限性与形上学的问题》(1941年)《存在论Ontologie之新动向》(1942年)等的思索稿。”(39)其实，四十年代的洪耀勋不仅腹有思索稿，而且确有成稿并在当时就发表过——《实存之有限性与形而上学之问题》一篇末尾自注“民国三十年一月二十五日，作完”，随后发表在《师大学刊》第一集(北京师范大学，1942年6月出刊)；《存在论之新动向》一篇末尾自注“民国卅一年十二月稿”，随后发表在《师大学刊》第二集(北京师范大学，1943年6月出刊)。此时的洪耀勋年届不惑，对存在主义的研习已逾十年，所谓沉浸既久自有心得，发而为文亦相当矜重，自非一般急就篇可比——应该说，在四十年代中国学界关于存在主义哲学的绍述中，洪耀勋的这两篇论文确实是比较专深之作。
《实存之有限性与形而上学之问题》一文的主旨乃是海德格尔实存哲学的形而上学问题，即Ontologie问题。西方的哲学传统一直遵循着主体与客体、形上与形下、现象与本质的区分，所谓Ontologie即探讨一切存在的存在之本的学问，因此Ontologie被称为“本体论”。但海德格尔不满这种二元分立的哲学传统，他遵循“现象即本质”的现象学思路，恢复了古希腊哲学把Ontologie作为存在论的本义，而着力探寻一切存在者的存在为何存在、如何存在的存在意义问题，认为对这个根本问题的追究先于且优于任何其他形而上学的本体论问题，所以海德格尔称之为“基础存在论(Fundamental-Ontologie)。在海德格尔看来，这个基础的“存在”既非事实的概括、也非逻辑的悬设，因而不是科学和理性所能认识，但它却可以通过人这种实存来显示自身，因此人便成了理解这个存在根本问题的关键。海德格尔正是在这个意义上将“基础存在论”的追问转化为对人这种实存之分析的。洪耀勋此文相当准确地抓住了这个从本体论到存在论再到人的实存分析的转向。文章一开篇即指出，实存哲学的形而上学问题，“据Martin Heidegger所说，就是基础存在论之问题(Das Problem desfundamental-Ontologie)，而基础存在论是对属于人性之形而上学的倾向，准备其基础的‘有限的人的存在之存在论的分析’(Seinsanalytik des endliches menschliches Daseins)。”然则，海德格尔对这个问题的分析和解释有何特色呢?洪耀勋指出——
他以为作人之本质的是“关心”(Sorge)与“有限性”(Endlichkeit)。而“关心”是他的主著《存在与时间》(Sein und Zeit)之指导概念，而“有限性”是《康德与形而上学之问题》(Kant und das Problem der Metaphysik，1929.)之指导概念。而此小论即以此实存之有限性为中心介绍他的关于形而上学之根本思想之一班[斑]为目的。
文章围绕这个中心进行了颇具学理性的阐述，阐述的逻辑层次则一如文末所总结的——
形而上学之奠基问题，即是究问实存本质之有限性之存在理解之问题。而此实存之开示性为问题者即是实存论的(existential)或超越论的(transzendental)问题。如此看来，形而上学之问题即是由存在理解所看来的有限性作为其存在构造的“存在之存在”(Sein desSeides)之问题。从而于Heidegger的形而上学之奠基即以“现存在(即实存)之形而上学”(Metaphysik des Daseins)或“基础存在论”(Fundamental-Ontologie)之名称被提出了。从形而上学之奠基问题导来的现存在之形而上学，应要在给予存在理解于其内的可能之方式，开示其“存在构造”(Seinsverfassung)。而此“现存在”(Daseins)或实存(Existenz)之存在构造之开示即为“存在论”(Ontologie)，而对此存在论，把形而上学之可能性的根抵之有限性，作为基础的，则可称为基础存在论。
很显然，曾经留学日本的洪耀勋采用了日本学界对“Existenzphilosophie”的译法，文中的具体阐述也参考了日本学者如田边元等人的论述。而颇有意思的是，洪耀勋把海德格尔关于人这种实存的存在论分析，理解为“属于人性的形而上学”，这其实折射出想以儒家的心性之学相“格义”的倾向，而他再三致意于实存之“开示”，也预示了五十年代以后“新儒家”哲学家如牟宗三、唐君毅等援引这最新的“西来意”以复兴儒家心性之学的思想路径。
随后的《存在论之新动向》(《师大学刊》第二集，1943年6月出刊)则从更广阔的学术视野来观察德国存在论的各种新动向。文章分“存在论之复兴”、“存在论和哲学的人类学”、“存在论和解释学”、“存在论和现象学”、“存在论之现状”五节，知识视野相当开阔和新锐，诸如“哲学的人类学”(Philosophische Anthropologie)和“解释学”(Hermenentik)，很可能就是通过此文第一次进入中国学界的。最末论“存在论之现状”一节以为“现在有两种很可以注目的存在论倾向，一为Nicolai Hartmann的批判的存在论(Kritische Ontologie)，一为Martin Heidegger的自觉存在论或基础的存在论(Fundamental-Ontologie)和Karl Jaspers的实存哲学。”其中有对海德格尔和雅斯贝斯思想异同之比较，是很有启发性的——
两者都取非认识论的方法，而由其以自觉的存在者之自己分析为达到一切哲学问题的键钥之点，两者的思想，可以连接Kierkegaard的思想之点，两人很有亲近性。Jaspers之“实存哲学”(Existenz-philosophie)是渊源于Kierkegaard，他的哲学是根据于比理性更深远的人之实存性的哲学，是想贯穿到现实的根源而洞察之，就是人之自我想把现实放在与他自己交涉之样式内，而把握之的哲学。……(中略)是和Heidegger一样，要取非认识论的路线去解析存在的问题的，但是和要用现存在之普遍的平均的日常性为媒介去阐明人的存在之存在性之Heidegger的存在论，又不一样，是以可能的实存作基底，就是以可能的现存在所处的“状况”(Situation)作为思索之引线的哲学。据他说来，“存在者为何?”“某物何故存在?”“我是谁?”“我欲求何物?”等等的问题，都应当从人自己所处的状况出发，但是状况是不完结的运动，这种哲学也没有完结的时候，所以哲学是站在过去的现实和未来的现实之“中间的存在”的思惟……(下略)
诚如所言，洪耀勋对实存哲学的思考也没有就此止步，抗战胜利后他返回台湾大学哲学系任教并曾主持系务多年，著述开示、引领风气，成为彼地研究实存哲学最有成就的学者。
萨特的小说、剧作和文论及其他：法国存在主义文学在四十年代中国的译介
回到四十年代，存在主义在法国的崛起特别地引人注目，而法国存在主义的代表人物如萨特和加缪，同时又是杰出的文学作家，他们借助作为“形象的哲学”的文学来宣谕其存在主义思想，进一步加强了其吸引力和普及性。彼时的中国文坛也非常及时地注意到了法国存在主义文学的崛起。拙著《生的执著》即曾提到，法国文学翻译家陈占元先生“一九三九年通过来往于香港—巴黎间的一条油轮买到的萨特刚出版的两本小说——长篇小说《厌恶》(La Nausee)和短篇小说集《墙》(Le Mur)。……(中略)另据陈占元先生的回忆：当时负责‘文抗’香港分会的著名诗人戴望舒先生对萨特的这两部小说亦甚为欣赏，欣然决定翻译，并曾在报刊上登出消息，可惜的是后来因故未能实现。但据我查寻，戴望舒还是部分实现了他的愿望——一九四七年他曾翻译发表了萨特的短篇小说《墙》，”而比戴望舒较早的，是一个叫“展之”的人在1943年翻译发表了萨特的小说《房间》，荒芜也在1944年翻译发表了萨特的小说《墙》。(40)现在看来，还有比这更早的翻译，并且那翻译就出自戴望舒之手；此外，还有其他人也翻译过萨特的短篇小说，而关注萨特的戏剧和文论者，亦不乏人，以至于我们可以说，在四十年代的中国文坛上曾经出现过一个持续不断的译介萨特的小热潮。
事实上，戴望舒很早即兑现了自己的诺言：1940年春他就译出了萨特尔(今通译萨特)的短篇小说《墙》，署名“陈御月译”，作为“现代欧美名作精选之一”，连载于他主编的香港《星岛日报》副刊“星座”之第521期(1940年3月6日出版)、第522期(1940年3月7日出版)、第523期(1940年3月8日出版)、第524期(1940年3月9日出版)、第525期(1940年3月10日出版)、第526期(1940年3月11日出版)、第527期(1940年3月12日出版)、第528期(1940年3月13日出版)、第529期(1940年3月14日出版)、第530期(1940年3月15日出版)、第531期(1940年3月16日出版)，最末一次连载完毕后，还附发了一则“译者附记”，扼要介绍了萨特尔的生平等——
若望保罗·萨特尔(Jean-Paul Sartre)，为法国当代名小说家，生于一九○五年，现任巴黎某国立中学教员。本篇自其短篇小说集《墙》(Le Mur)中译出。该集为萨特尔得名之作，出版于一九三九年，曾得“每月新书会”之推荐及批评界之一致佳评。本篇尤为此集中之杰出者。(41)
陈御月(戴望舒)翻译的《墙》也曾连载于“孤岛”上海《华美晚报》副刊“大地”(自1940年3月19日以后连载数次)。同样译自《墙》一集里的短篇小说《房》(La Chambre，又译作《房间》)，也在戴望舒主编的《星岛日报》副刊“星座”第1114期(1941年12月5日出版)、第1115期(1941年12月7日出版)、第1116期(1941年12月8日出版)上连载，只因太平洋战争爆发、香港沦陷而未能刊完，译者未具名，或疑出自戴望舒的手笔，但这其实不大可能：一则戴望舒正用“江思”的笔名在“星座”上连载他所译的马尔洛长篇小说《希望》，作为编者的他也就不大可能同时在“星座”上连载自己的另一篇译品，二则《房》的作者被译为“萨德尔”，这也不同于戴望舒一直以来的“萨特尔”的译法，所以“星座”上的这篇《房》的译者，或者另有其人。此外，在“孤岛”上海的刊物《艺风》第3期(1940年7月10日出刊)上，也有人翻译发表了J.P.沙特(Jean-Paul Sartre)的一个短篇小说《三个被处死的人》，但译者同样未署名。查曾在《艺风》上发表作品和译品而又懂法文的人，有巴金、黎烈文和徐訏等，《三个被处死的人》或许出自他们中的某一位之手，也未可知。《三个被处死的人》其实即是萨特的短篇小说《墙》，不过《艺风》上的这位译者所选的翻译底本，并非出自萨特的同名小说集《墙》，而是萨特发表在《新法兰西评论》(Nouvette RevueFrancaise)上的文本，这个文本比较简洁些，故此译名和译文都有所不同。
二战结束后，萨特的声名大振，在西方引起了热烈以至激烈的反应，如一位法国批评家就指出萨特一派存在主义在战后的盛行，甚至引起了法国天主教的忧虑和攻击——
这不仅是一帮，而且成了一个学派，这是以若望保禄萨尔达尔为中心的一个哲学新学派。据说萨尔达尔思想对于青年人发生着很大影响，以至于若干人士已经提出警告了。人们担心萨氏的著作《存在及虚无》的道理所包含的失望及虚无主义，会在大家的心灵上播下种子，因此有不少杂志，尤其是天主教的刊物汇成了一个大规模的攻击对这个哲学开火了。(42)
当此之际，中国的学界和文坛也显著地加强了对萨特的介绍。此时的中国对萨特的哲学、剧作和文论都有所绍述。如陈石湘(陈世襄)的长文《法国唯在主义的哲学背景》，即是依据萨特1945年10月的讲演《存在主义是一种人道主义》而作；罗大冈则有《存在主义札记》并翻译了萨特的剧作《义妓》等。这些情况笔者此前在拙著《生的执著》里已有叙述(43)，这里再补叙一下吴达元及黎晞紫对萨特戏剧的介绍和陈占元对萨特的文论之绍述。
吴达元(1905—1976)，广东中山人，1929年赴法留学，1934年夏归国后一直任教于清华大学及西南联大外文系，积十多年之功著成《法国文学史》两巨册(商务印书馆，1946年出版)，成为法国文学史研究的扛鼎之作。对法国文学的新进展，吴达元也很关注，1947年6月曾为文介绍过加缪的小说《外人》(今通译《局外人》)。1947年7月吴达元又在《现代知识》第1卷第6期上发表了《沙尔德的两部新剧本》一文，“沙尔德”即Jean-Paul Sartre。文章开篇就介绍了沙尔德的剧作在法国引起的轰动，而又保持了一个文学史家的慎重——
一九四六年至一九四七年巴黎戏剧界渐渐恢复战前的盛况了，法国最时髦的存在派(Existentia lisme)的主要作家约翰·保罗·沙尔德(Jean-Paul Sartre)一连演出两部剧本。这两部剧本是否有永久的文学价值，还很难说。不过，它们的确在巴黎戏剧界閧动了一时。它们的名字是《可敬的私娼》(La PutainRespectueuse)和《死无葬身之地》(Les Mortsans Sépulture)。
La Putain Sespectueuse这个剧本现在通译《恭顺的妓女》或《毕恭毕敬的妓女》，吴达元当年却译为《可敬的私娼》，罗大冈在1948年也将之译为《义妓》(44)，而不论译为《可敬的私娼》还是译为《义妓》，都强调了妓女丽丝之可尊敬的富于正义感的一面，但这其实是一种有意的“误读”和“误译”。吴达元和罗大冈当然都明白法文“respectueuse”乃是“恭顺的”之意，萨特的剧本题作La Putain Respectueuse，事实上暗含着对妓女丽丝的讽刺——“结果，她的怜悯心给实利主义消灭了，她的正义感给种族观念战胜了，她把两个黑人牺牲了”——吴达元如是说。然则吴达元和罗大冈为什么会不约而同地有意“误译”了这部剧作的题目呢?那可能是因为他们都觉得“恭顺的妓女”这个题目，一则对观众和读者不免过于隐晦曲折了，二则萨特如此题名，也把批判的矛头过多地指向妓女丽丝，无形中反倒减轻了真正的白人种族歧视者的罪责吧。其实，吴达元还是很赞赏La Putain Respectueuse的，认为它“是个成功的剧本”，他的文章并透露了这样一个信息：“不过，在巴黎，有许多剧评家说沙尔德不应该毫不留情的攻击美国，因为他在美国住了很多年，受了美国人不少的优礼厚待。他对美国的讽刺是忘恩负义的行为。”对此吴达元很不以为然，他结合剧情并联系美国的社会实际以及法国在殖民地的帝国主义行径，义正词严地为萨特辩护道——
这种批评似是而非。美国是自称为民主的国家，可是种族平等到现在还谈不上。白人强奸黑人法律上定的是什么罪?黑人强奸白人又是什么罪?黑人到白种妇女家去，给她几块金元，发泄自己的性欲；白种妇妇[女]愿意接受黑人的金元，卖给她[他]肉体的满足。黑人犯的是那一条美国人制定的法律?想不到居然招上杀身之祸，有冤无处诉。我们能不怀疑美国的所谓自由平等是“挂羊头卖狗肉”的勾当?法国人在殖民地所表现的本来也是一副帝国主义的狰狞面目，但是在法国黑人的地位到底比在美国的黑人好得多。沙尔德看不惯美国的作风，因而写这部讽刺剧本，这是可能的。说法国人都了解自由平等的真髓，这倒不一定。至于批评沙尔德的人说他忘恩负义，难道真的要他的正义让小小的恩惠给卖掉了，要他连批评的勇气都收起来吗?
看来，曾经留学欧洲的吴达元先生并没有让欧美的眼镜遮蔽了自己的眼睛，这是颇为难能可贵的。对于《死无葬身之地》，吴达元的评价不高，那主要是从艺术表现上着眼的——
这是一部充满了恐怖场面的剧本。作者也许想叫观众明白出卖祖国的维琪政府的秘密警察是无恶不作的人，因此把酷刑拷打都搬上舞台，实地表演。这是用不着的。法国人还有不明白作特务的人的恶毒和狠辣吗?在沦陷时期，他们已经见得多，听得多，用不着沙尔德再把他们的心灵创痕挖开给他们看。至于法郎西漥(剧中人物，一个出卖了地下军领袖的少年——引者按)给同志们处死的一幕，也是在舞台上面表演的，这种恐怖场面其实也可以在幕后进行，不必要观众亲眼看见。《死无葬身之地》不能感动观众的心灵，只激动他们的情感，而且是低级的情感。它不是一部有价值的剧本。
就艺术而论，吴达元对《死无葬身之地》批评确是很有见地的。
此外，黎晞紫也翻译了L.拉尼亚的《法兰西文坛一瞥——战后欧洲文坛现状报道之一》，载北平《知识与生活》第10期(1947年9月1日出刊)。拉尼亚(Leo Lania)是美国《星期六文学评论》驻欧记者，他的这篇报道原刊1947年4月19日《星期六文学评论》上。拉尼亚觉得战后流行了两年的法国“存在主义过时了”，但“沙特尔和卡缪都是有才能的作家，有没有存在主义对他们无关紧要”，他尤其赞赏“萨特尔底成功”，所以下文重点介绍了萨特尔的戏剧——《门户紧闭》(Huis-Clos No Exit，又译《间隔》《密室》《禁闭》)、《没有坟墓的死者》(Les Mort San Sépulture，通译《死无葬身之地》)、《一个可敬的娼妓》(La Putain Respectueuse，通译《恭顺的妓女》)，只是作为记者的报道，此文不免有些简略。
陈占元(1908—2000)，广东南海人，1927年赴法留学，1934年回国后在鲁迅、茅盾创办的《译文》杂志上发表法国文学翻译，渐渐成为知名的法国文学翻译家，四十年代创办明日社、主编《明日文艺》，推出了一批学院文人的著译，从1946年起任教于北京大学西语系，直至新世纪之初终老于斯。前面说过，陈占元一九三九年通过来往于香港—巴黎间的一条油轮买到萨特刚出版的两本小说——长篇小说《厌恶》(La Nausee)和短篇小说集《墙》(LeMur)，著名诗人戴望舒看到萨特的这两部小说，也甚为欣赏，欣然决定翻译。这个信息是笔者在上世纪八十年代末到陈占元的寓所访问所得，记得陈先生当时还指着书架上成套的《现代》杂志(萨特主编)对我说，“全国可能只有这么完整的一套《现代》杂志，我去世后要留给北大的”，可当笔者问陈先生自己是否翻译过萨特的文字时，这位朴实谦和的老人却怎么也记不起来了，甚至也说不清在他主编的《明日文艺》第2期(1943年11月出刊)上发表萨尔脱(即萨特——引者按)小说《房间》译文的译者“展之”究竟是谁，这曾经让笔者非常遗憾。而现在可以确证的是，陈占元先生在四十年代确实翻译过萨特的文字，那便是萨特的文论《文学与时代》，发表在《知识与生活》半月刊第14期(1947年11月1日出刊)，署名“法·萨尔脱著 陈占元译”，而据该刊介绍，陈占元先生正是北京大学教授。一个翻译家对一个外国作家姓名的翻译，通常都有固定的译法、不会轻易更改的，如戴望舒多次翻译萨特的小说，都把萨特译作“萨特尔”。准此，则陈占元先生在1947年把萨特译为“萨尔脱”，亦可逆推那位在1943年翻译了“萨尔脱”小说《房间》的译者“展之”，其实就是陈占元先生——“展之”很可能是陈先生的字号，或者是从他的名字的谐音而来也。
在《文学与时代》的译文前，陈占元先生加了这样一段译者按语——
若望保尔萨尔脱(J.P.Sartre)在这次大战前曾发表过一本长篇小说《反胃》(LaNausee)和一个短篇小说集《墙》(Le Mur)，尤其后者，很得到好评。战时，曾参加法国地下军。战后，他已经发表了几种著作，包含哲学专著，小说，戏剧，存在主义和他的名字成了不可分离的，一时曾为法国文坛的主流，近且传遍新旧大陆。关于存在主义，暂不多论。而且，就译者私见，一个文人所标榜的一种哲学，毋宁是一装饰，并非他的作品主要的东西。但一种文学之出现却反映着时代的需要，简言之，治世文学易趋于柔，乱世文学，就其向上的努力说，则求刚。萨尔脱的作品，评者病其过于发掘人生丑恶，但其中心精神，却依然是刚健的一流。本文从萨尔脱主编的《现代》杂志的发刊词摘译出来，文中对于文学与时代的关系发挥得十分透辟，可以作为对于一派理论的参考。
在一般意义上，说“一个文人所标榜的一种哲学，毋宁是一装饰，并非他的作品主要的东西”，或者大体不错，但若就萨尔脱而言，陈占元的这种“私见”就未必准确了。事实上，萨尔脱是受过严格学术训练的专业哲学家，他的《存在与虚无》的哲学思辨与并时最著名的西方现代哲学家相比，也毫不逊色，文学在他反倒是余事而已。不过，陈占元借用中国传统文论的阳刚阴柔观来品评西方文学，认为萨尔脱的文学富于刚健的精神，确是一语中的之见，而他选译萨尔脱为《现代》杂志所写的发刊词、以为它对文学与时代关系的发挥十分透辟，更是慧眼卓识。萨尔脱此文作于二战刚刚结束之际，其时，不少在战时曾经以文字附和纳粹的法国作家，纷纷以文学无关现实、作家无须对社会负责的文学观为自己辩护。萨尔脱在《现代》杂志的发刊词中，首先检讨了这种不负责任的文学观之源头——“为艺术而艺术”和“写实主义”两种文学观念。按通常的理解，“为艺术而艺术”和“写实主义”处于对立的地位，前者强调艺术之超然的独立性，后者则致力于对现实的批判，而萨尔脱的过人之处，则在于他敏锐地洞察到这两大文学思潮的“殊途同归”：“为艺术而艺术”标榜艺术独立的非功利和“写实主义”标榜科学客观的不近利，其实都对时代现实采取了不介入、不负责的态度。在萨尔脱看来，这种不介入、不负责的文学态度发展到极端，便是那些在战时趋附德国侵略者的法国文人，居然不觉得自己的文学行为有何不妥：“在今日，事情竟到了这样的田地，有些因为把他们的笔出卖与德国人而被责难或被处罚的作家，使人看见一种痛苦的惊愕。‘什么?’他们说，‘那是有责任的么，我们所写的东西?’”正是有鉴于这沉痛的教训，萨尔脱提出了他的介入现实、严肃负责的文学观——
一切作品都有一种意义，即使这种意义与作者欲放在这种作品里的意义相去甚远。在我们，文人其实既非威斯塔尔，亦非阿里爱儿；他是“在局中。”不管他怎样，他是指定了的，被牵涉到的，直到在他最偏僻的退路。……(中略)我们相信我们无法置身局外。我们纵使像石子一样哑口无言，我们的被动性也会是一种行动。……(中略)德人的占领把我们的责任教知了我们。我们既然就以我们的存在对于我们的时代有所影响，我们决定使这种影响将是有意义的。……(中略)我们为我们时代的人写作，我们不要用未来的眼睛去看我们的世界，这许是毁灭这个世界最稳的方法，我们可要用我们的肉眼，用我们真实的凡眼去看这个世界。我们不期望上诉胜利，身后的复权对我们没有用处，；我们要就在这儿，以及在我们生存的时候，得到胜诉，或败诉。
这种介入的文学观，在萨尔脱乃是以其人道主义的存在主义学说，尤其是人的自由选择观为基础的，同时也融汇了马克思主义的社会革命思想，尤其是人类共同解放的理想——
人物非他，只是自由而已。这种自由，我们别把它看作像是人类的“天性”一种形上的力量，也不是为所欲的特许，也不是我们虽在缧絏之中仍可保存着的内心逃避之所。我们不能从心所欲，同时我们对于我们所作到的要负责任：那就是事实；同时可以用许多原因于[予]以解释的人却单独负起自己的重担。在这一意义说，自由可以视为一种咒诅，它“是”一种咒诅。但这也是人类伟大的唯一源流。事实上，马克思主义者若非在文字上，在精神上却将和我们同意……(中略)一个工人不能像一个布尔乔亚一样“自由”思想和“自由”感觉，但欲使这个地位“为一个人”，全一个人，这个地位得经过生活，和向着一个特别目标被人越过。……(中略)但一个人并非像树木或石子般存在着：他得“使自己为”工人。……(中略)他要对这种选择负责任。并不是自由不去选择：他是受束缚的，他得打赌，回避也是一种选择。但对于以同一举动选择他的命运，而众人的命运，和选择应该赋给人类的价值，他是自由的，因为他同时自择为工人与人，一面却把一种意义给予无产阶级。那便是我们所设想的人：全人。全自由和全受束缚。我们应该“解放”的却是这个自由人，把他选择的可能性扩大。
看得出来，正因为接受了一些马克思主义的思想影响，萨尔脱的存在哲学和介入文学观具有了更为积极和健全的意义。顺便说一句，老作家冯沅君也曾间接地介绍过萨特的这篇重要文论。那是在1947年初，冯沅君翻译发表了Dumont Wilden的文章《新法国的文学》，刊登于《妇女文化》第2卷第1期(1947年3月出刊)，而Dumont Wilden此文正是对萨特的这篇发刊词的译述。(45)要说陈占元和冯沅君为什么这样不约而同译介萨特的介入文学观，那可能是因为他们都共鸣于萨特对西方文学不负责任传统的批评，那种传统以超然独立的“为艺术而艺术”和科学客观的“写实主义”(即自然主义的写实)思潮为主，这其实也是中国现代文学的主流，而萨特对法奸文人以文艺无关现实的观点来为其妥协言论开脱之谬论的批判，或者更让他们心有同感——在中国的沦陷区同样也不乏、甚至更多此类妥协主义的文人。
这样算来，在四十年代的中国，先后至少有七、八位译者多次译介过萨特的哲学思想、短篇小说以及戏剧和文论，这实在不能说少；倘若考虑到萨特在彼时西方的文坛学界也才出道不久，中国作家却对他的作品倾注了如此的热忱和耐心，亦不能不说是非常的难能可贵了。
对法国存在主义文学的另一位代表作家加缪，中国的学界文坛也给予了一定的关注。如吴达元1947年6月在天津《大公报》的“图书周刊”介绍了加缪的小说《外人》(今通译《局外人》)，拙著《生的执著》对此已经有所叙述，此处再补述一下焦菊隐的介绍。著名戏剧家焦菊隐(1905-1975)在1935-1938年期间曾留学法国巴黎大学，1938年获得文学博士学位后归国，积极投身战时中国的戏剧运动和戏剧教育事业，同时他仍然关心着战时的法国文艺，尤其是法国的抵抗文学。抗战胜利之初他撰写了《战时法国文艺动态》一文，发表在重庆《文哨》杂志第1卷第2期(1945年7月5日出刊)，文长两万余言，系统介绍了战时的法国文艺——从抵抗文艺运动、文坛元老罗曼·罗兰、纪德的活动，到战时小说、诗歌、散文、戏剧直至电影等。该文也可能是最早向中国介绍加缪的文章，其中有三处涉及加缪。一是讲到战时法国小说富于“极浓的社会思想”时说，“于是，法国战时的小说，便衍进成了一种现实与反应思想再加文艺形式的东西。……(中略)我们可以举出勃朗叟(Maurice Blanchot)所写的《糊涂汤姆斯》和《阿米那达勃》，与嘉莫斯(Albert Camus)所写的《外国人》为例。”“嘉莫斯”即加缪、《外国人》即《局外人》。二是讲到战时法国小说家的思想变化，即在人的问题上从战前近乎神化的人道主义转为极端现实的思想时，也举加缪作品为例。三是对加缪戏剧的介绍。焦菊隐对戏剧家的加缪显然更感兴趣，所以详细介绍了加缪的《卡利古拉大帝》(Caligula)和《误解》(Le Malentendu)两剧，并强调说——
个人，在宇宙间，确是无意义的；但是，顺着无意义的生活去寻找意义，结果只有毫无意义地消灭，而且，他永远不能知道人究竟是怎样的无意义。嘉莫斯自己说：“必须反抗这个无意义，才能真正了解这个无意义。”所以，嘉莫斯嘴里的“虚无主义”(Mihilisme)和“本体主义”(Existentialisme)，实际上就是“反抗”与“革命”(La Revolte)。嘉莫斯的思想，行动，和作品，已经使他自己开始成为当代第一流作家之一。巴黎解放以后，他宣布说，他除了预备一篇小说《鼠疫》(La Peste)以外，还要写一本以法国抗战为题材的剧本，名叫《自由》(La Liberte)，共二十四景。这也许会成为最近几年中法国国内最大的一本以战争为题材的戏剧创作了。
在这里，焦菊隐也同时介绍了加缪“反抗荒诞”(“荒诞”即无意义)的存在哲学思想。
“被政治化”的学说与文艺：四十年代末中国学界对存在主义的评价之偏至
进入四十年代后期，内地和香港陆续出现了一些评述存在主义的概论性文章或译文。这些文章先还是比较客观的体谅的评述，甚至不无热情的赞扬，但降及四十年代末，则显然因为国际上美苏两大阵营的冷战加剧和中国国内的内战方亟，学理性的评介日益减少，政治化的批判则迅速升温，于是对存在主义的评介几乎呈现出一边倒的“被政治化”情势，正预示了存在主义在1949年以后中国内地的遭遇——这说来令人遗憾，但恐怕也是一时难免之事。
较早出现的文章是曹成修的《不安的世界和不安的哲学》，载《上海文化》第9期(1946年10月1日出刊)。其实，把存在主义思想说成是反映不安的世界的不安的哲学，这种观点在三十年代前期就有了。那是在1934年12月，《清华周刊》第42卷第8期推出了“现代思潮”特辑，其中王修诚的文章《现代日本哲学——京都学派与“不安的哲学”之剖视》，介绍了以西田几多郎、田边元和三木清为代表的京都学派，并追溯了其思想渊源——德国的现象学和存在哲学，认为田边元和三木清继西田而起，完成了从“现象学”到“人生观的哲学”的转变，而由于这种“人生观的哲学”反映了当时日本的“社会不安‘和”思想危机”，所以被称为“不安的哲学”。(46)曹成修的《不安的世界和不安的哲学》事实上延续了这种观点，曹在文中也提到“日本在九一八事变之后也曾流行过不安的思想”，虽然他的文章的直接来源是1946年6月17日出版的美国《生活》杂志上所刊一个记者介绍法国存在主义的文章，而未必看过王修诚1934年的文章，但从观点到用语都很相似。当然，曹成修的主题是法国的Existentialisme，他译为“自觉的存在论”(这与洪耀勋的译法一样也来源于日译)——
法国的知识分子正在创造着新的主义，新的哲学。这些主义或哲学都是知识分子的血、汗、泪。其中比较复杂，而悲观性较少的是“自觉的存在论”(Existentialism)。这个思想否定了过去一切哲学底道德的、伦理的价值，而捧出了赤裸裸的人生现实。由自觉存在论者看来，人的周围尽是冷酷的环境，人的一生便是他自己对这环境的冷淡的反应。
曹文接着便介绍了法国存在主义的代表人物沙尔特(即萨特——引者按)，重点评述了他的存在主义的基本思想，即所谓人的实存状态观和自由选择观——
自觉的存在论则从实在的人生解释人在世界上的命运。人的存在不是固定的，不是预先注定的，而是不断的飞跃，不断地向各种方向发展的。一个人不由他自己作主，无缘无故在特定的时间被进入[丢进?]特定的社会。他不能希望在什么时候生在什么地方就会居然在什么时候生在什么地方，而是既然生在这里了，就得在这里活下去，结束他的一生。人在冷酷的社会里，备受种种宇宙力的打击，显得十分脆弱，前途又十分不安，因此人生便充满了恐惧与不安。不过人虽莫名其妙地被丢进一定的时间和空间，但他却自觉他的人生的责任，他知道应该要去做什么。人开始行动，就发生“什么是自由”的根本问题。沙尔特认为人可以自由行动，不过要行动才能自由。人之异于其他生物者，就是人有选择“做什么”的自由。不过选择的自由要等到他选定了目标自觉地开始行动之后，才算完全自由。反过来，如果人不能有所选择而行动，他就不算自由。……(下略)
人既生存在无情的、充满敌意的世界上，而要选择事情去行动，以便达到自由；但“人”究竟是什么?“人生”究竟是什么呢?沙尔特认为人生是没有目的的苦痛，是绝望的。……(中略)人甚至于害怕自由，时常拒绝他应有的选择，逃避自由，而躲藏在无意义的日常功课中。
这个对人的“被抛”状态和因此不得不自我担负自由选择责任的思想之解说，通俗而又准确。随后，曹成修把法国存在主义的渊源追溯至第一次世界大战后德国的“不安的哲学”——亚斯巴斯(即雅斯贝斯——引者按)的实存哲学和海德戛(即海德格尔——引者按)的自觉存在论等，认为沙尔特的思想实在是德国的不安的哲学之复活，并指出“不安的思想或哲学是不安的社会的反映”，尤其在两次世界大战之后，不安与无常是欧洲人的普遍情怀，所以才会接连产生德国和法国的不安的哲学。这种朴素的社会学分析大体上也还言之成理。
倪青原则在南京的《大学评论》第1卷第7期(1948年8月出刊)发表了《生存主义——现时代的精神》一文。关于倪青原，现在只知道他抗战时期曾任华西协合大学“东西文化学社”副社长，名誉社长则是孔祥熙、张岳军、张公权、孙哲生、顾维钧等政界大佬，抗战胜利后倪青原任金陵大学文学院院长，专业大概是哲学，曾发表过关于现象学的论文。据此推测，他的这篇《生存主义——现时代的精神》之所谓“生存主义”，可能就是存在主义，然而倪青原对这“西洋哲学上的一个新学派”虽然颇为赞赏，可对究竟什么是“生存主义”、其代表人物是谁、基本概念为何等问题，却完全没有说明，只是把它发挥演绎得像是国民党的“唯生哲学”一般神奇——这从倪青原与国民党的关系看，倒也并非偶然，此处不赘述。
差不多与倪青原盛赞“生存主义”同时，左翼文化人也显著地加强了对存在主义的批判。这种批判当然并不限于中国，曹成修在1946年就指出，“自觉存在论在文学上好像代替了三十年代的无产阶级文学。过去在共产党领导下工作的沙尔特现在成为共产主义者的劲敌。共产主义者认为自觉存在论是观念论。”(47)这其实揭示了存在主义与马克思主义的两个分歧：一是存在主义在文化影响上构成了对马克思主义的挑战，二是它在哲学上的唯心论对马克思主义的唯物论构成了挑战。苏联和西方的马克思主义者正是为此才发起对存在主义的批判的。
四十年代末的中国左翼阵营对存在主义的批判，就借助了苏联和西方马克思主义者的成果。在这方面比较有代表性的乃是梁香连续翻译发表的两篇文章：一是D.查斯拉夫斯基的《法国的“僵尸”——关于法国的存在主义文学》，二是迦克(G.Gak)的《“存在主义”哲学批判》，前者发表在《时代》杂志第7年(第7卷)第18期(1947年5月10日出刊)，后者发表在《时代》杂志第9年(第9卷)第20期(1949年7月1日出刊)。(《时代》杂志创刊于苏德战争爆发之初的1941年8月，由“苏商时代杂志社”在上海出版，但其实是由苏联方面和中共地下党员合办的，中方由姜椿芳负责。)这两篇文章的译者“梁香”即陈冰夷(1916—2008)，江苏嘉定(今属上海)人，他是当年《时代》杂志的编辑兼翻译，四十年代末，他作为中共党员连续翻译发表苏联和西方马克思主义者的这两篇批判文章，显然有借重以示批判之意，其倾向性是不言而喻的。D.查斯拉夫斯基的文章开篇即大张挞伐，斥责法国的存在主义文学是“摩登时代”的“死亡”文学或者说“僵尸”文学——
在这一方面，也应该看看萨尔特(即萨特——引者按)及其学派——我们几乎应该说是工场——Existentialisme(“存在主义”，或“苟安主义”)的文学作品，法国和美国的资产阶级出版物竭力称颂这些作品，认为这是法国文学中最时髦的作品：时髦的诗歌，时髦的小说，时髦的哲学。萨尔特的杂志Le Temps Modernes，最精确应该译作《时髦时代》或《摩登时代》。
进而便是对萨特哲学和文学的阶级定性与政治判决——
最近正在将存在主义应用到反动派的政治的需要上去。战前，萨尔特是不涉政治的。除了狭小的圈子之外，很少有人知道他。他的学派是战前资产阶级知识份[分]子完全腐化的表现。战时，萨尔特进入了抵抗运动的营垒，因此而敛积了不少的民主资本。
现在，这一笔小资本开始作政治的流通了。萨尔特企图将哲学上的虚无主义和民主主义的句子相联结起来。他自认为是自由主义者。他有一篇文章题为《存在主义与人文主义》。实际上是在哲学的呓语的掩护之下进攻唯物论和科学，进攻马克思主义和民主主义。
赏识萨尔特的攻[功]绩的不仅是法国的反动派。美国的反动派也很注意他。去年，萨尔特曾到美国游历各大学。他在耶鲁、哈佛、普林斯顿等美国保守派学术中心的各大学讲演存在主义。美国报纸竭力为他宣传。《生活》杂志登了一篇推崇备至的萨尔特传，并且指出，“最时髦的哲学家”萨尔特现在是“思想阵线上的马克思主义的主要敌人”。这思意[意思]就是说，除了巴根的时髦产品之外，萨尔特的时髦产品的输入美国也获得了保护。
由于美国的学院和报纸鼓吹萨尔特是“思想阵线上的马克思主义的主要敌人”，于是苏联的学者也就断言，萨尔特学派“在美国的反动派中，他们看见了自己的主子，看见了销售自己产品的市场”，“作为马克思主义的敌人的他们，对于豪富的美国资产阶级是非常需要的”。美苏两大阵营的角力，就这样使萨尔特的存在主义哲学和文学“被政治化”了。迦克的《“存在主义”哲学批判》也把矛头对准萨特，但比D.查斯拉夫斯基的《法国的“僵尸”——关于法国的存在主义文学》稍微具备一点学理性。迦克首先追溯了萨尔特存在哲学的非理性主义思想渊源，逐一介绍了其哲学的基本思想和概念——“存在先于本质”(L'existence Precéde L'essence)、人的“被舍弃性”(delaisse)以及“干预”、“选择”和“自由”、“绝望”等概念，但最后迦克也和D.查斯拉夫斯基一样，非常武断地断言：“存在主义哲学是资产阶级‘本质’的反映”，并发出了“我们必须向存在主义斗争”的号召，兹不赘述。此外，如拙著《生的执著》所提及的，1948年3月香港出版的“大众文艺丛刊”第一辑也译载过法国左翼文艺批评家A.科尔瑙的文章《论西欧文学的没落倾向》，其中也着重批判了存在主义。
苏联以及西方的马克思主义者对存在主义的批判，显然感染和影响了四十年代末的中国左翼文人，促使他们也撰发了一些批评文章。例如曹绵之的《“存在主义”哲学底批评》。“曹绵之”不知何许人也，但可以肯定是个左翼文人，因为该文就发表在一个左翼文学丛刊——“动力文丛”第一辑《鲁迅的方向》上，1948年刊行，具体日月不详。查该刊也发表了胡绳的文章《鲁迅思想的发展道路》，“曹绵之”或许是胡绳的化名也未可知。《“存在主义”哲学底批评》所批评的J.P.萨哈尔特即萨特，文章作者对萨哈尔特的存在哲学理路，并非全无理解。即如他准确指出存在主义对人的主观性之强调，旨在强化人的自觉与自为——
人是先有赤裸裸的存在，然而[后]再由他自身赋以本质的。所以人不是别的，而是他自己所创造的——这是存在主义的第一原理。人自己创造自己，不假乎神，也不必依照理性，这就是存在主义的主观主义。换言，“人就是主观生命的设计者”，人所以与木石不同，木石有存在，而不知主观地赋予以生命的意义(本质)；而人则有主观，如没有人的主观，就没有客观，就没有有意义的客观世界。客观世界以人的主观为中心，这就是存在主义的人道主义。所以萨哈尔特夸说：“存在主义是一种使人生成为可能的学说。”
人的存在若先于本质，则人自己对自己的存在负有责任。不但对自己负责，且对全人类负责。所以存在主义的主观主义不只是个人自由的主观，而是“人不能超越人类的主观”。就是说，人在创造或规范自己时，也创造了或规范了人类。
在这里，作者对存在主义之“主观主义”理路的清楚解说，使读者明白它乃是相对于木石等物质而言的人的主体创造性；同样的，文章也说明存在主义强调人对自己的存在负有责任，同时也对全人类负责，这就使读者免除了存在主义乃是纯粹的个人主义之误解。可是如此一来，所谓“存在主义的人道主义”不就颇有积极意义了么!然而不然，作者随后还是严厉宣判存在主义的主观主义和个人主义罪不可赦——
它强调主观，强调个人无目的的行动，反对理性，反对科学，反对历史法则，甚至于反对感性和经验。这是资产阶级个人主义最彻底的暴露。诚如苏联文艺批评家费里德(Y.Frid)所指出的——“存在主义者的特别是萨哈尔特的作品的确值得我们注意，因为它清晰地表明了现代个人主义在向我们这个时代的进步观念作反动的进攻时所引起的社会作用。”
……(中略)
资产阶级面对末落，面对无产者和人民的强大进军，便对自己的文化、制度开始怀疑，一方面躲进个人的主观的牛角尖，另一方面又散布理性、科学和历史法则之不可靠的思想，企图动摇对垒者的阵营。存在主义便是这种历史形势下的资产阶级以至帝国主义者的马前卒。
这样的裁判实在只能说是主观教条主义和庸俗社会学。还有一个左翼文人“灵珠”，可能是缪朗山(1910—1978)。缪朗山笔名缪灵珠，广东中山人，先后获香港大学文学学士，苏联莫斯科大学语言学学士，德国柏林大学哲学硕士。据说他1947年因参与进步活动而被捕，经营救出狱后送往香港。大概就在这之后不久，缪朗山用“灵珠”的笔名，在香港的左翼刊物《世界文化导报》第二集(1948年12月1日香港出刊)上发表了《谈战后欧洲文化思潮》一文，其最后一部分涉及法国存在主义，认为它在战后的崛起根本就是个反动——
这种反动的思潮，法国新起的作家美其名为“存在主义”。它的出发点是哲学的；它的玄虚神秘的道理，打动了许多青年人的心，实则，“存在主义”是个垃圾箱，你捡一捡，便可以发见了许多腐化了的腐烂了的十九世纪末期的哲学论调(Husserl的“现象学”，Kierkegaard的个人经验论，Heidegger的形而上学等)。然而，在法兰西苦难的年头，这些无聊的说教，也有着相当的迷力。
然则它的“迷力”究竟何在，作者其实无心理解，有的只是一连串的谩骂——
“存在主义”是青年的麻醉剂，因为它引入玄虚的不存的梦境。“存在主义”是反民主的哲学，因为它夸大个人的能力，赞美英雄主义。“存在主义”是个陷阱，因为它装上伪自由的，假进步的面孔。“存在主义”是一派胡说，因为它否定了一切，——存在，理智，“我”与“群”。
在国内与国际的双重政治对决时期，左翼文人对存在主义的批判表现得简单粗暴些，自是可以谅解的；但话说回来，当学艺“被政治化”到如此偏至——触目皆是唯物的阶级的裁判，全然不见辩证的学理的分析——这样变质的批评也就实在让人生厌、毕竟不足为训了。
2012年6月15日—7月7日草于清华园以付加州大学洛杉矶分校Nicolas Testerman君之问。
注释：
①(40)(43)(45)(46)解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》北京：人民文学出版社，1999年，第57页，第66-67页，第68-82页，第75-77页，第53-55页。
②参阅《张嘉谋博士》，《五华文史》(第5辑)，政协广东省五华县委员会文史资料研究委员会编印，1987年。
③《国立中山大学文学院师范学院教授最近研究概况及著述》，《图书季刊》新第4期，1939年12月出刊。
④《人格与修养》(出版广告)，《学原》第2卷第9期第31页，1949年1月出刊。
⑤⑥⑦⑨(11)张嘉谋：《生存哲学》，北京：商务印书馆，1941年12月初版，第1页，第5、7页，第20-21页，第20页，第60-62页。原文有误植，引用时以夹注更正。
⑧冯至：《一个对于时代的批评》，《战国策》第17期，1941年7月20日出刊。
⑩(12)施太格缪勒：《当代哲学主流》(上卷)，王炳文、燕宏远、张金言等译，北京：商务印书馆，1986年，第242页，第258页。
(13)施太格缪勒：《当代哲学主流》(上卷)，第231页。另按，关于《伍子胥》的详细讨论，请参阅解志熙：《生的执著——存在主义与中国现代文学》，第194-195页。
(14)《论哲学思想及其传递》在《现代读物》刊载时正文将标题误作《论哲学思想及传递其》，此处径为更正。
(15)《中国哲学三型》连载于《文化先锋》第5卷第7期、第8期和第9期，可能出版于1945年7、8月间。
(16)张嘉谋：《中国哲学三型》(上)，《文化先锋》杂志第5卷第7期。
(17)参阅张嘉谋：《在＜浮士德＞中之歌德》(载《现代中国》杂志第1卷第7期，1938年9月1日出刊)、《希望》(译席勒诗，载《正气周刊》第2期，1943年1月24日出刊)、《黄昏日在柏林》(张嘉谋自作诗5首，载《现代中国》第1卷第8期，1938年10月1日出刊)。
(18)此据“八百民”的博客，http：//www.booyee.com.cn/bbs/thread.jsp?threadid＝419754，2008-07-14 22∶36∶48。
(19)张祥龙、杜小真：《现象学思潮在中国》，北京：首都师范大学出版社，2002年，第61-63页。
(20)以上关于“中德学会”的简介，主要参考了胡隽吟《中德学会与中德文化》(载《中德学志》第5卷第1-2期合刊，1943年5月出刊)和一本小册子《中德学会概况》(中德学会内部印刷物)，并参考了丁建弘、李霞：《中德学会和中德文化交流》，见黄时鉴主编：《东西交流论谭》，上海：上海文艺出版社，1998年，第265-289页。复按，《中德学会和中德文化交流》一文将中德学会创立的时间定在1931年，是不准确的。
(21)《中德学志》第2卷第1期(1940年4月出刊)“会务报告”里说，“中德学会一部会员和几位专门治哲学的学者，因为现在思想界的沉寂，所以组织了一个哲学研究会。”这其实暗示出因无法明言的“沉寂”而只能谈玄论道的境况。该刊第2卷第2期(1940年7月出刊)“会务报告”也报告了“哲学研究会”新会员。
(22)张申府：《几本今年出版的书》(二)，《清华周刊》第43卷第3期，1935年出刊(具体月日不明)。拙著《生的执著——存在主义与中国现代文学》第54页已提及这一情况。
(23)张季同：《现代哲学思潮的倾向》，《学生与国家》半月刊创刊号，1936年10月10日出刊。
(24)张申府：《人生与哲学》，《世界动态》第1卷第1期，1936年11月1日出刊。
(25)王锦第在其散文《旅程》(载《再生》杂志第4卷第2期，1937年4月1日出刊)中曾说回到“故里”沧州，或说其籍隶沧州南皮县。
(26)据北京大学1929年7月底一份学院通告，本届预科新生有王锦第——见《北大日刊》第2219号，1929年7月31日出刊。
(27)据李长之的书评《王锦第〈异乡记〉》(载《再生》杂志第4卷第2期，1937年4月1日出刊)，“锦第从前和我同习自然科学，同转哲学”，可知王锦第最初学的是理科，或者正因他后来转科，所以毕业时间较晚。
(28)据《北京大学哲学系史稿》(内部资料，该书编委会编，2004年刊行)附录1《北京大学哲学系系友名录》，1931年进入哲学系就读的新生有王锦第、何其芳等——何其芳是直接考入本科的。
(29)或说王锦第是1933年毕业的，这不准确——与他同届的何其芳就是1935年毕业的，王锦第不可能早毕业。
(30)《近代北京政务公报数据库》有“据教育局呈请以王锦第为市立高级商业职业学校校长应照准此令”的公报，其原初发布时间是1938年9月23日。
(31)参阅翟广顺编著：《半个世纪风雨——1891-1949青岛教育大事记述》，青岛：青岛出版社，2009年，第242页。
(32)《论中日经济提携》，猪谷善一著、王锦第译，译文载《自由评论》第42期，1936年9月19日出刊。
(33)据《北京大学哲学系史稿》(内部资料)第28页，1952年大学院系调整后，“从全国各所大学来到北大哲学系的教师有：……辅仁大学——汪奠基(中国逻辑史)、李世繁(逻辑学)、王锦第(西方哲学史)”，据此则可知在大学院系调整前，王锦第曾任教于辅仁大学，时间可能在1950-1952年之间。
(34)参阅冯至：《一个对于时代的批评》，《战国策》第17期，1941年7月20日出刊；《决断》，《文学杂志》第2卷第3期，1947年8月出刊。
(35)柏尔克：《德国现代哲学之特性》，胡隽吟译，《中德学志》第2卷第2期，1940年7月出刊。
(36)《现代的科学与哲学》，署“德国雅斯波著 王锦第译”，连载于青岛的《民民民》月刊第2期(1944年4月1日出刊)、第3期(1944年5月1日出刊)，当是王锦第出任青岛特别市市立师范学校校长时所译。
(37)杨人楩文载《民铎杂志》第10卷第1号，1929年1月出刊；高铭凯文载《丁丑杂志》创刊号，1937年4月30日出刊。
(38)(39)王英铭：《胡塞尔现象学在台湾(1950—1980)》，载《中国现象学与哲学评论》特辑《胡塞尔与意识现象学——胡塞尔诞辰一百五十周年纪念》，上海：上海世纪出版股份有限公司、译文出版社，2009年。
(41)陈御月(戴望舒)：《译者附记》，香港《星岛日报》副刊“星座”第531期，1940年3月16日出版。
(42)安德兰罗素：《新法国的文学》，孙源译，《文萃》第5期特稿，1945年11月6日出刊。按，安德兰罗素是法国《斐加洛报》(《费加罗报》)文艺副刊的主编。
(44)罗大冈：《〈义妓〉译序》，天津《益世报》“文学周刊”第116期，1948年10月25日出版。
(47)曹成修；《不安的世界和不安的哲学》，《上海文化》第9期，1946年10月1日出刊。
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