荀子推类思想探析，本文主要内容关键词为：荀子论文,探析论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
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一、“所缘以同异”——对“类”概念的认识
荀子推类的思想是建立在对“类”概念的认识之上的。荀子继承了墨家“有以同，类同也”，“不有同，不类也”（《墨子·经说上》）的关于“类”概念思想，以事物或现象的同异为依据，将性质相同的或相似的东西归为一类，用“所缘以同异”来确定对“类”概念的认识。
荀子“所缘以同异”的类概念认识是通过对“名”的阐述而形成的。
什么是“名”？他在《正名》篇中说：“名也者，所以期累实也”。《说文解字》曰：“期，会也。”段注“会者合也。期者要约之意。所以为会合也。”。《说文解字》解：“累，增也。”段注：“增者益也。凡增益谓之积累。”据此，我们可以理解荀子关于“名”的界定：名是经由约定而增加于实的东西。名，相对事物而言，是指事物的名称，相对语言来说，是语词。
继而荀子又分析了由于事物的同异而形成不同的名，即“所缘以同异”。那么“然则何缘而以同异？”荀子说：
“源天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相其也。形体、色、理，以目异；声音清浊、调竽奇声，以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味，以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏、酸、奇臭，以鼻异；疾养、沧、热、滑、皲、轻、重，以形体异；故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形也，然而征知必将待天官之簿其类然后可知也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。”（《荀子·正名》）
荀子在此指出了，凡同类的事物都有相同的情态，世上的事物虽然是千差万别的，但人能凭借感官（天官）掌握千差万别事物的属性，人们能凭借眼睛认知事物的形状、颜色；能凭借耳朵辨识各种声音；能凭借嘴（舌）品尝各种滋味，但“耳、目、鼻、口、形，能各有接而不相能也，夫是谓之天官；心居中虚，能治五官，夫是之谓天君”（《荀子·天论》）荀子和孟子一样，也把心当作思维的器官，荀子所说的“天君”即是“心”。荀子认为人虽然都有与外物接触的功能，但由于它各有所司不能互相代替，主要还是由天君“能治五官”，人有“天君”之“征知”，人的思维器官“心”有验证认识事物的能力，这样人类的感官对客观事物的反映是相同的，所以，人们能把性质相同的或相似的东西归为一类，“此所缘而以同异也”。
荀子“此所缘而以同异也”的思想可以在他考察制名和用名的逻辑方法时得到证明。他也是在《正名》篇讲到：
“故万物虽众，有时而欲偏举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”荀子把名分为“共名”、“别名”、“大共名”、“大别名”。
荀子认为“共名”是一类事物共有的名。例如，动物是一类事物，“动物”这个名是指称所有动物的，因此，“动物”就是所有动物共有的名。这就叫“共名”；相对动物而言，马是动物的一部分，“马”这个名是指称动物类中的一部分，是一部分动物的名，这就叫“别名”。荀子认为在万千世界中，事物有同有异，如果为了揭示事物的共同性，要普遍地指谓具有相同性质的一类对象，那就要用“共名”，如果为了要揭示事物的差别性仅仅指谓一类对象中的一部分事物，那就要用“别名”。
可见，荀子是以事物的同异关系为依据，通过对名的逻辑分类，揭示了名之间的属种关系，以及这种关系的相对性和层次性，将性质相同的或相似的东西归为一类，来确定对“类”概念的认识。
二、“物各从其类”——对“类”概念的考察
荀子对“类”概念的考察，主要是从事物或现象的因果关系方面予以考察。
荀子在《劝学》篇中对物类的因果关系进行了考察，他认为：
“物类之起，必有所始；荣辱之来，必象其德。肉腐出虫，鱼枯生蠹。怠慢忘身，祸灾乃作。强自取柱，柔自取束。邪秽在身，怨之所构。施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也。草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。”
荀子在此认为，任何事物的出现，总是有原因的，是由一定的条件引起的。并还揭示了事物或现象之间的因果联系，指出了类是事物的本质，事物的同异是由于类本质所决定的，各种事物服从于它们各自的规律，“物各从其类也”。如有的学者评价：“荀子把事物之间的条件联系，也视作类的联系。‘物各从其类’，是荀子对事物之间联系的一个概括。”（[7]，第228-229页）
荀子从上述思想出发，把对“物各从其类”的因果考察，应用到谈说论辩之中，他认为凡错误的理论和“邪说辟言”都是由于对类的混淆而产生的。他在批评两种人欲理论时就指明了这一点。这两种人欲理论是被提出来当作寻求治道的办法，一个主张去欲，一个主张寡欲。荀子说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也，凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也非治乱也。”（《荀子·正名》）荀子对此说明的是，只要人心受“道”引导且“所可中理”，则欲虽多，奚伤于治？实际上重要的在于每个人必须预先知道节欲的道理和节欲的标准，即对所论及事物的分类和辨识。荀子在这里强调了“有欲无欲”是属于生死的生理范畴，“治乱”是属于政治范畴，两者不能混为一谈。
因此，他强调“言以类使”，“听断以类”。（《荀子·王制》）还在《非相》篇论述道：“圣人何以不可欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑，以此度之。”荀子认为，事物的种类不相抵触，虽然时间上有跨度，但是它们的性质是一致的，所以用这种思想规律去面对各种是非曲直，去考察杂乱的事物和现象，就不会迷乱。圣人为什么不会被欺骗？就是因为他们能够“以类度类”，为什么他们能够“以类度类”，是因为“类不悖，虽久同理”，所以那些“圣人”接触到邪说歪理却不会迷惑昏乱，看到芜杂的事物却不会被弄得稀里糊涂。因此，荀子把“其言有类”看作是“大儒之稽也”。（《荀子·儒效》）
为此，荀子提出了“譬称以喻之”的类比推论。他说，谈话之术：
“矜庄以莅之，端诚以处之；坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之，欣欢、芳芗以送之，宝之，珍之，贵之，神之，如是则言常无不受。”（《荀子·非相》）
谈话之术，除了端庄、坦诚地相互对待外，重要的一项便是“譬称以喻之”，即用“譬称”来晓喻事理，达到彼此相互了解与谈话的目的。如果能够这样的话，谈话便没有什么不被别人接受的了。君子以能够借助“譬称”为谈话之宝，把它看得非常珍贵，甚至以“譬称”为谈说之“神”。荀子的这种“譬称以喻之”的谈说论辩的思维方法，在《荀子》中随处可见。如《劝学》：“君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。”以此说明人只要不断努力学习，后者居上，今胜昔的道理。他又以：“不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步，驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”的比喻来说明学习是一个“如切如磋，如琢如磨”的过程，只有经过锲而不舍，持之以恒的不懈努力，才能取得进步。荀子以他的广博知识，将哲理认识寓于自然知识之中，这些形象、生动的比喻，言简意赅，寓巧则理至。
同时，荀子还从“物各从其类”的角度，制定了“譬称以喻之”类比推论的规则，他在《大略》篇指出：“有法者以法行，无法者以类举。以其本知其末，以其左知其右，凡百事异理而相守也。庆赏刑罚，通类而后应。”法律有规定的事按法律实行，法律没有规定的事例按同类事例办理。根据它的根本原则就可以推知它的细则，根据它的这一面就可以推知它的另一面，各种事情道理虽然有差异，但是彼此渗透一致。奖赏和刑罚，只有类例相通目的一致然后才能相互呼应。可见荀子对“物各从其类”的考察的精当与全面。
三、“推礼义之统”的政治伦理偏向和“举统类而应之”的全面一贯的推类思想
在《荀子》的书中多次提到“推”，如“天不言而人推其高焉，地不言而推其厚焉”（《荀子·不苟》）、“推礼义之统”（同上）、“然而仁人不能推知”（《荀子·非相》）、“推贤让能”（《荀子·仲尼》）、“推类接誉以待无方”（《荀子·臣道》）“推而共之”、“推而别之”（《荀子·正名》）、“推类而不悖”（同上）等。
总观荀子的“推”当然具有“推论”、“推理”之意，但荀子的推论、推理并非指的是由前提到结论，从已知到未知的推理。从严格意义上来讲，它乃是关于“论辩（或论证）”的推论。“推”是“推礼义之统”，有着明显的政治伦理偏向。如荀子在《不苟》篇所言：
“推礼仪之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。故操弥约而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下室堂而海内之情举积此者，则操术然也。”
以“礼”治理国家是儒家一贯的政治主张，有的学者考证，“《论语》中礼字共出现过74次，《荀子》中礼字出现339次，在《荀子》一书中，讲的最多的是礼。”（[1]，第279页）并写有《礼论》专篇。他主张“隆礼”，“故隆礼，虽未明，法士也，不隆礼，虽察辩，散儒也”（《荀子·劝学》），认为礼是“强国之本也”（《荀子·议兵》），“人道之极也”（《荀子·礼论》），“国之命在礼”（《荀子·天论》），他以礼作为类推的总纲。荀子在《劝学》篇中表达了这一思想，他说：“故《书》者，政事之纪也；《诗》者，中声之所止也；《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。”《书》是政事的记载，《诗》是心声的存留，《礼》是规范的要领，类推的总纲。可见荀子的“推”是以“礼”为总纲的。也即荀子的推理的前提就是“礼”。因为礼不仅是伦理道德观念，而且是可用明确条文写成的道德规范、社会制度、朝廷礼仪等，“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》）；“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。（《荀子·富国》）并且荀子推类思想都是在“礼”这一总纲下展开的。
荀子在《王制》篇讲到：“以类行杂，以一行万；始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也。为之，贯之，积重之，致好之者，君子之始也”。
本文认为，荀子所讲“以类行杂，以一行万”中的“类”是指“统类”，“行”是“贯通”、“贯串”、“统帅”之意。荀子认为，用礼义贯通一切事物，好比是一个没有终点的圆环，开端就是结局，结局就是开端。天地是生命的起源，礼义是治理社会达到安定的根本，所以，荀子要求礼义的创始者君子，要自觉地实行礼义，“为之，贯之，积重之，致好之”。
荀子的上述思想还可以在《儒效》篇中得到证明。荀子说：“法后王，统礼义，一制度，以浅持博，以今持古，以一持万，苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则奄然若合符节”。荀子在这里也讲到了“推礼义之统”的思想，这里的“持”即掌握之义。荀子认为只要统一礼义，统一制度就可以通过浅显掌握广博，通过当今掌握古代，通过一件可以掌握万件，假如是合仁义的一类事物，即使在鸟兽之中也如同明辨黑白一样容易辨出来。特别是对于那些未尝见，未尝闻，即没有经验过的事物，如何来规范它？这就要“举统类而应之”、“张法而度之”。
可见荀子的推，和强调的“统类”都是建立在“礼”这一总纲之下的。他的“以近知远”、“以今持古”、“以一行万”、“以类行杂”尽管对事物或现象也具有认知的方法，但主要是为“君子审后王之道，而论于百王之前，若端拜而议。”（《荀子·不苟》）和“修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二”（《荀子·儒效》）服务的，“是为‘名理通变’的思维形式服务的。”（[4]）同时，我们还看到，荀子在论述他“推礼义之统”的思想过程中，提出了“统类”这一概念，即阐明了“举统类而应之”的全面一贯的思想。
“类”在《荀子》一书中含义较多，除了具有逻辑上的“类”概念含义外，还有族类、和与礼法条文相比附的律例等义，如：“先祖者，类之本也。”中的“类”就是族类之义。（《荀子·礼论》）荀子又将类与“统”字连用，提出了“统类”这一概念。如《性恶》篇：“多言则文而类，终曰议其所以，言之千变万举，其统类一也，是圣人之知也。”“圣人之知”是最高级的智慧，虽然成天讨论各种事物和现象，言辞很有文采，但是思想始终是一致的。“终日”是一个时间概念，要求前后一致，可见荀子的“统类”是同一、一贯、一致的含义，“其统类一也”。《解蔽》篇：“法其法，以求其统类”，是讲效法原有的法，是为了求得一致，也证实了“统类”所具有同一、一贯、一致的含义。
于是，荀子以“举统类而应之”的全面一贯的思想，指出了当时的先秦诸子都是“蔽于一曲，而暗于大理”。（《荀子·解蔽》）“一曲”，就是局部、片面；“大理”，就是全面、整体。即被事物的一个片面所蒙蔽，只看见局部而看不见整体所致。荀子对此具体地分析了先秦诸子在思想方法中，只看到矛盾的某一方面而看不到另一方面的各有所蔽。他指出：
“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）
他还说：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。慎子有见于后，无见于先；老子有见于诎，无见于信；墨子有见于齐，无见于畸；宋子有见于少，无见于多”（《荀子·天论》）
各种事物都知是道的一个侧面，一种事物又是各种事物的一个侧面。愚蠢的人只了解一种事物的一个侧面，而他还自以为懂得了道，这是十足的无知。
在上述引文中，荀子对诸子的批评是否正确？有待研究，但他坚决地反对诸子们“蔽于一曲”的片面性，而主张“举统类而应之”全面看问题的思想还是应该充分肯定的。他指出“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”（《荀子·解蔽》）即他们在思想方法上存在的共同毛病，就是看不到各种各类事物之间存在的差异性，就会产生“蔽”。都有哪些“蔽”，荀子指出：
“欲为蔽，恶为蔽；始为蔽；终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。”（同上）
客观上的“欲”与“恶”，“始”与“终”，“远”与“近”，“博”与“浅”，“古”与“今”都是矛盾的，因而容易使人只看见一面而不见另一面。于是荀子提出要“解蔽”，要全面地看问题。荀子说：“圣人知心术之患，见蔽塞之祸，故无欲、无恶，无始、无近、无远，无博、无浅，无古、无今，兼陈万物而中县衡焉，是故众异不得相蔽以乱其伦也”。（同上）这就是说，要防止主观片面性的错误，必须摒弃一切偏见、误解“兼陈万物而中县衡”。
对此，荀子提出“符验”和“辨合”的原则。“符验”就是理论要得到事实的验证；“辨合”就是要求把握同中之异和异中之同，即辨同异。他说：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人。凡论者，贵其有辨合，有符验，故坐而言之，起而可设，张而可施行”。（《荀子·性恶》）喜欢谈论古代的人一定要有当今的事作验证，喜欢谈论天道的人一定要有人的活动作验证。凡是立论，以有根据、有验证为可贵。所以坐下来讨论问题，站起来就可以作出安排，推广起来就可以实行。他在《性恶》篇中说：“多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也”。即是说，圣人说许多话都是有条理的，他终日发议论阐明所以然之故，虽然千举万变，却是一以贯之的。荀子批评了子思和孟子“略法先王而不知其统”，就是说，他们不知道“统类”。他在《解蔽》篇中说：“法其法，也求其统类”。即效法原有的法，是为了求得一致。
同时，在荀子的著作中也可以多处找到有关他对“举统类而应之”思想的阐述。例如他在《君道》篇说：“请问为人君？曰：以礼分施，均遍不偏。请问为人臣？曰：以礼待君，忠顺不懈。请问为人父？曰：宽惠而有礼。请问为人子？曰：敬爱而致恭。请问为人兄？曰：慈爱而见友。请问为人弟？曰：敬诎而不苟。请问为人夫？曰：致功而不流，致临而有辨。请问为人妻？曰：夫有礼则柔从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。此道也，偏立而乱，俱立而治，其足以稽矣。”荀子在这里讲的“偏立而乱，俱立而治”，就是指出这些道德标准是成双成对地相辅相成的，不能片面地强调一面而废弃另一面，否则，就是“偏立而乱”。
他在《正名》篇论述制名原则和方法的时候，也阐明了“举统类而应之”的全面一贯的思想。他说：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。”荀子“稽实定数”的原则，就是要考察事物的实质，确定事物名物之数。有的事物虽然形状相同而实质是不同的，比如盐和绵白糖，就是种类不同的两样东西。有的事物虽然形状不同而实质是相同的，比如虫化为蛹，就是形状不同而实质仍是同一种东西。所以荀子认为，形状相同而实质不同的，虽然使人看起来一样，但却应说是两种不同的实际对象。形状有变化而实质没有差别，只是看起来不同的，叫做有变化，应当说是同一种实际对象。荀子在此深刻地表达了要把握同中有异和异中有同的“举统类而应之”的思想。再如：“见其可欲也，则必前后虑其可恶也者；见其可利也，则必前后虑其可害也者；而兼权之，孰计之，然后定其欲恶取舍，如是则常不失陷矣。凡人之患，偏伤之也。见其可欲也，则不虑其可恶也者；见其可利也，则不顾其可害也，是以动则必陷，为则必辱，是伤之患也。”（《荀子·不苟》）“兼听齐明而百事不留”，“兼听齐明则天下归之。”（《荀子·君道》）这些都是荀子主张“举统类而应之”全面看问题，反对“蔽于一曲”片面性思想的精辟论述。
可见，荀子这种“举统类而应之”的思想，即以整体的角度全面地把握事物的规律性，对中国古代的重大的科技发明和文学创造等方面都具有重大的方法论意义。“古代中国人之所以长期在文学艺术方面有着一种烂漫想象的传统，并且成就无与伦比；古代中国人之所以长期在科学技术方面保持一种发明创造的传统，并且其成就举世无双”（[6]，第267页），这在相当大的程度上都是和这种推类思维方法分不开的。
四、“推类而不悖”的思想
荀子的“推类而不悖”的思想，是在同诡辩和谬误的斗争中，也通过论述其“正名”思想而阐发的。
荀子的“正名”思想是源于孔子的“正名”思想。孔子在《子路》篇答子路问政：“名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也。”在这里孔子提出了“正名”，企图来挽救当时所出现的“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的混乱局面。显然孔子所提出的“正名”是具有明显的政治色彩，带有典型的“正政”关系，并且是以名正实的。
荀子的“正名”思想就“是以孔子的正名主义为宗的。正名的任务在于为政治和伦理服务，这即对‘正名所以正政’的儒家逻辑思想的继承。正名的目的在于‘正道而辩奸’，使‘邪说不能乱，百家无所窜’。”（[5]，第267页）荀子在继承孔子“正名”思想的基础上，将孔子以名正实的名实观，改造为以实正名的名实观。
荀子认为，语言的正确使用，是实现良好秩序和社会和谐所不可缺少的条件。他说，正名就是要使名称（概念）能名副其实，一个名称的内容一定要与它所表达的对象相符合。对那些名不符实，歪曲客观事物本质的“擅作名以乱正名”的混乱现象要纠正过来，使名实相符。所以他说：
“故王者之制名，名定而实辩，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫。悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也”（《荀子·正名》）
名称确定后才能将实物分辨清楚，人民的思想意识才能够互相交流。他认为那些擅自制造名称而扰乱正统的名称的，会造成人们疑虑丛生，迷惑不解，辩讼不止，是为“大奸”。只要制止“乱正名”就能使人们诚笃忠厚，服从法度，遵守政令，这样就收到长期维护封建统治的功效。
荀子正是在上述思想基础上，论述了“推类而不悖”的推类思想的。荀子认为，“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使同实者莫不同名也。”（《荀子·正名》）即了解不同的事物应该有不同的名称，这样才不会发生混乱。在论述时其陈述也必须要求一致，“推类而不悖”。（同上）他指出，“类不可两也，故知者择一而壹焉。”（《荀子·解蔽》）又，“类不悖，虽久同理”。（《荀子·非相》）为此他总结道：“凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。”（《荀子·正名》）一惑：“‘见侮不辱’，‘圣人不爱己’，‘杀盗非杀人也’，此惑于用名以乱名者也”；二惑“‘山渊平’，‘隋欲寡’，‘刍豢不加甘，大钟不加乐’，此惑于用实以乱名者也”；三惑“‘非而谒盈有牛马非马也’，此惑于用名以乱实者也”。（同上）即“以名乱名”、“以实乱名”、“以名乱实”的三惑。为此，荀子提出了遏制“三惑”的办法：对于第一种“惑”则“验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣”，就是要考察这种名是怎样形成的以及它是否行得通；对第二种“惑”，则“验之所缘，无以同异，而观其孰调，则能禁之矣”，就是要考察这种名所依据的与之相应的实物，看它是否符合事实；对于第三种“惑”，则“验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣”，就是要考察这种名是否约定俗成，用已经掌握的名去反驳那种蛊惑人心的言辞。只有这样才能“推类而不悖”，“正道而辩奸”。
五、对荀子推类思想的评述
荀子是战国末期儒家的代表人物，所处百家争鸣时代的后期，而百家争鸣是当时学术思想领域的一大特征。荀子的推类思想就是在百家争鸣的谈说论辩中彰显的。中国古人对谈说论辩的重视，可以说是中国古代推类思想中的一个主要的特点。正如汪奠基先生所说：“从思维表达的形式来说，古代名辨学说中，‘推类’的方法都表现为‘立辞’‘辩类’的基本形式上……‘立辞’，属于一般推类的语言表述问题；‘辩类’，属于推类察断的形式问题。”（[4]）荀子将这种“立辞”和“辩类”的表达形式更是自觉运用于他的思维活动实践中。
荀子正是在通过论述正名思想而全面系统地阐述其“譬称以喻之”、“推礼义之统”、“举统类而应之”、“推类而不悖”等推类思想的，以此说明了荀子的推类思想带有明显的语用色彩，是以他所代表的阶级利益，是以他所持的政治伦理主张来衡量和区分其他各派主张的正误，凸显出荀子对政治伦理为中心的论辩活动的关注，和对实质问题探讨的思维特征。如他提出了“譬称以喻之”，认为只有用“譬称”来晓喻事理，才能达到相互理解与谈话的目的，才能被人所接受；和在《非相》篇以道德品质为标准所划分辩者的，“圣人之辩”、“君子之辩”、“小人之辩”三种类型就说明了这一点。
荀子继承了墨家“有以同，类同也”，“不有同，不类也”的关于“类”概念思想，以事物或现象的同异为依据，将性质相同的或相似的东西归为一类，来确定对“类”概念的认识，考察了事物和现象的因果联系。他认为“物各从其类”，强调“类不悖，虽久同理”，主张“推类而不悖”，这些思想与《墨经》的“类同”和“不类”，“以类取，以类予”推理原则和方法是一致的。但荀子的推类思想中“名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意见也。辩说也者，不异实，以喻动静之道”（《荀子·正名》）；“倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则奄然若合符节。”（《儒效》）这里面的“以喻动静之道”，“举统类而应之”的思想就与《墨经》不同。“以喻动静之道”，荀子在这里自觉地把逻辑思维的“静”和“动”结合起来，反映事物同异的是思维形式应是“动”和“静”的统一。即一方面概念要有确定性，“同则同之，异则异之”，另一方面概念又必须是灵活的，同一之中包括差异。“举统类而应之”，就是以分析和综合相结合的方法来全面把握和规范事物。
荀子这种推类思维方法，以整体的角度全面地把握事物的规律性，对中国古代的重大的科技发明和文学创造等方面都有重大的方法论意义。雷念曾、刘粤生两位学者，通过比较中西两种科学思维传统，说明类比的思维方法在中国古代科技发展中的重大作用，有力地支持了我们对荀子这种推类思维方法的看法。他们说：“西方科学于认识任何事物的时候，着重其实体方面，把它分解为各构成成分，追求其最终的基质。自从古希腊哲学家提出了原子论之后，构成物质的某种不可再分的最小的粒子就成为西方自然科学一直追寻的对象。这种认识方法就使人们的思维固着于认识的本身，沉于事物的内部，就其实体结构来说明不同。中国科学则不同，它于认识事物的时候，着重于事物作用方面，它不是分离解剖事物以追究构成事物的基质，而是从事物对于其他事物发生作用时所表现出来的整体功能上去了解它。这种由表知里、以此知彼、整体把握的认识方法使人们的思维不易固着沉囿于认识对象本身，而是驰婺于事物之间，从事物的关系上援物比类以推求认识对象的本质。类比逻辑正是中国古代哲学家和自然科学家们对人类科学的发展作出的独特的贡献，也正是启发了欧洲现代科学文明的灵感的最有价值的东西。”（[2]，第17页）事实上，自近代以来，随着科学技术的不断发展，这种推类思维方法已成为最重要和最有特色的思维方法之一。恩格斯曾经指出：“辩证法对今天的自然科学来说是最重要的思维形式，因为只有它才能为自然界中所发生的发展，为自然界中的普遍联系，为一个研究领域到另一个研究领域的过渡提供类比，并从而提供说明方法。”（[3]，第466页）
由于历史条件的限制，荀子所阐述的推类思想也是有局限的。比如他的“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观之，古今一也”；“礼者，法之大分，类之纲纪也”等都是从政治伦理的角度进行阐述的。总之，荀子的推类思想，是在中国古代特定的社会历史、文化背景下产生的，是在谈说论辩，和对百家争鸣的政治思想交锋的总结中形成的，我们对此加以研究和探讨，这对于更深刻地认识中国逻辑传统的特殊风貌是有助益的。①
收稿日期：2009-04-09 修订日期：2009-07-14
注释：
① 周礼全先生在《中国大百科全书·哲学·逻辑》中所撰“逻辑”词条中指出：“逻辑作为一个知识体系，总是某一时代，某一民族和某些个人的产物，因而就不可避免地要带有某个时代、某个民族和某些个人的特点。因此，在逻辑发展的历史过程中，就产生不同的逻辑体系并形成三个不同的逻辑传统，即中国逻辑传统、印度逻辑传统、希腊逻辑传统”。本文引述周先生关于“中国逻辑传统”这一概念。