经验世界的建构——卡尔纳普与胡塞尔建构体系的比较研究，本文主要内容关键词为：卡尔论文,体系论文,经验论文,胡塞尔论文,世界论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
当卡尔纳普的《世界的逻辑构造》（以下简称《构造》）一书把全部经验都归结为那原初被给予的单个知觉时，它往往被理解为经验论的认识论纲领。而按施太格谬勒的观点，经验论的认识论的典型范式，因而现象主义的范式，都是通过如下命题（P）来表示的：
（P）一切实在物和过程都是出自感性材料的逻辑建构。（注：W.Stegmüller:Der Ph
nomenalismus und seine Schwierigkeiten,Wissenschaftliche Buchgesellschaft,Darmstadt,1969,S.13.）
根据这一命题，我们认为，卡尔纳普的《构造》恰好是这样一种范式的反例。事实上，在卡尔纳普的整个建构体系中，尤其是在《构造》一书中，我们随时都可以发现康德的、约定论的和唯理论的影子。所以，《构造》不应当被认为是一种新的经验论的认识论体系，尽管这个体系避免了古典经验论体系的某些缺陷；勿宁说，卡尔纳普在此想要表明的无非是一个理论框架，而这个理论框架既包括了古典的哲学体系，也包括了当代自然科学的认识论。
从形式上看， 卡尔纳普的基本观点就在于使罗素的“类型论”（ Typentheorie）转化为认识论。这就是说，从那被给予的东西的基础中被建构起来的将会是作为不同类型的对象种类。这样一来，各门不同科学的对象领域就应作为基于某个统一的基础之上的各种不同的建构阶段而得到证明。在这里，哲学上的诸多争论，如实在论、唯心论和现象主义之间的争论，就都被排除了，因为在这三个流派中，诸对象的每一种不同类型都是作为现实的而被预先假定的，并且对它们的设定进行描述的某个普遍框架也是在建构理论中被给定的。但是，在卡尔纳普的建构体系之内，这些哲学的和科学的理论只是相对于概念发展的特定阶段而言才有意义。
当我们对卡尔纳普的这一基本观点作进一步的考察时，我们将不难发现，实际上，在卡尔纳普之前，胡塞尔在其《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷（以下简称《观念Ⅰ》）中已经提出了一个完全类似的纲领，甚至在这里这一命题得到了这样的解释，即：世界在原则上能够基于某个可能主体的“体验之流”（Erlebnisstrom ）而被建构起来。在胡塞尔看来，对“主体”进行澄清和说明乃是极其困难而又无所不包的课题，而《观念Ⅰ》正是为这样一个课题提供理论基础的，即对那些可能的建构步骤提供概念上的准备工作。与《观念Ⅰ》相比，《构造》虽然只是表达了这样一种尝试，即从基础出发来系统地描述那些个别的建构步骤，但总的来看，胡塞尔和卡尔纳普的建构体系之间仍然存在着体系上的和术语上的相似性，其中主要有如下几点：
（1 ）建构这两个体系的出发点都是现象学的“中止判断”或“悬置”；
（2）构成为这两个体系之基础的并不是感性材料， 而是某个主体的体验之流，并且该主体决不可被理解为经验性的或感性的；
（3）在胡塞尔和卡尔纳普那里，“建构”（Konstitution ）这一概念以及通过某个在体验之流中的基础来建构体系的观念都是在同一个意义上被使用的；
（4 ）这两个体系的构造都经过了广泛的对比：二者都在原初的体验之流或基本经验的基础上建构起了意义世界，并从这个意义世界中——超出建构自己身体这个中间步骤——建构起了物质性的外在世界、他人心理的世界以及精神的和文化的世界。
下面我们就分别探讨一下卡尔纳普与胡塞尔建构体系之间的这种相似关系。
二
卡尔纳普是把所谓“内在心理的东西”（Eigenpsychische ）用作为《构造》的基础的。在这里，他所指的“内在心理的东西”就是极其广泛意义上的意识，因此它实际上也包括了一切体验，而不管他对体验所作的反思是同时性的还是事后性的。 （注： R. Crnap: Der logische Aufbau der Welt,Berlin 1928,S.86.）在此“体验”这一概念并不表明诸单个材料的事件，而是表明了那些未经分析的整体性的经验步骤。
胡塞尔在其《观念Ⅰ》中也选择了这一共同的出发点。具体来说，在这里“自然态度”构成了建构基础。根据“自然态度”，内在的和外在的知觉连同意识行为和其他心理体验的世界都被看作是“上手的”（vorhanden）。所以在最广义上， 胡塞尔所指的意识也包括了主体的一切体验；而且即便是在这里，反思也不是以表达作为前提的。
在卡尔纳普那里，建构体系在某个主体的体验之中的基础并不具有什么本体论的意义，而只具有方法论的意义，即：“内在心理的东西”这个词与“被给予的东西”或“体验”一样，都是为了体系的建构而设定的一个基础，它看起来像是预先被假定了一个主体，然而实际上这个主体只有在被再构出来的认识过程的进程中，才可能被建构起来。
卡尔纳普在建立这种“方法论上的唯我论”时所依据的理论，显然是胡塞尔现象学的“中止判断”或“悬置”的概念。在“悬置”中，正如胡塞尔在《观念Ⅰ》中所指出的那样，那种主观的自然态度就失去了作用；一切实存的设定都将被“置入括号”，以至于剩余下来的只是纯粹的体验之流（即作为现象学之对象域的纯粹的意识领域）（注： E.Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, Martinus
Nijhoff,Den Haag,1950,§31—§32.）。这种“悬置”方法不仅保证了胡塞尔的现象学不同于通常的哲学体系的严格中立的性质，而且使得那种设定实体的假说成了多余的：一方面作为基础的自然态度存在着不容置疑的上手状态；另方面又存在着现象学对与自然态度结合在一起的实存设定的“加括号”。这样一来，存在着的就只是“我们完全自由”这一事实，并且这一事实又只体现为对自然信念的一种重新评价，而不是一种摈弃。（注：E.Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologieund phnomenologischen Philosophie, Erster Buch,Martinus Nijhoff,Den Haag,1950,S.55.）
如果我们把胡塞尔的这种观点转嫁给《构造》，那么在卡尔纳普的建构体系的出发点上就不会存在有一个被预先假定为实存着的实体领域（如感性材料），而是相反，那种自然的体验之流则是通过对一切实存设定所作的判断中止而得以显现出来的。所以在卡尔纳普看来，建构体系的任务就在于，对在这个基础之上以“集合论”的方法而建构起来的全部对象进行阐释。因此，即使是在最高的建构阶段上，也仍然找寻不到任何关于对象实存的陈述。同时，这是与卡尔纳普在《构造》的结尾对建构问题和形而上学的真理问题所作的论述相一致的。
然而，基础的这种“无自我性”（Ichlosigkeit）只是在有限的意义上才对胡塞尔有效，所以在这里即使是在表达方式上，卡尔纳普仍然申明在他的体系和《观念Ⅰ》之间是有差别的（注：R.Crnap:
Der logische Aufbau der Welt,Berlin 1928,90.）。 在“悬置”中，自然态度的整个世界，以及“自我，这个人”，都同样地被排除掉了，剩下的只是“纯粹的行为体验”。因此，如同在卡尔纳普那里一样，胡塞尔的心理学上的自我只有在一个更高的阶段上才会被建构起来。另一方面，这种排除并没有取消行为的纯粹主体，简言之，这个纯粹主体就存在于体验之流的统一体中；但这个纯粹主体或“先验自我”本身却只能理解为是（除了对它的体验之外）完全不具有本质成分的。（注：E .Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, MartinusNijhoff,Den Haag,1950,160.）但是， 这样一个所谓形式上的主体却是暗含地存在于卡尔纳普的《构造》之中的。在这里被卡尔纳普当作体系基础的显然是类似回忆的一种广延上被给予的关系，这种关系就是卡尔纳普所说的“基本体验”（Elementarerlebnissen）。虽然卡尔纳普没有把这种“基本体验”标明为纯粹主体或“先验自我”，但这种体验不可能是别的什么体验，而只能是一个主体的体验。
三
当然，在胡塞尔和卡尔纳普这里，这个作为现象学还原之“剩余”的体验之流决不可理解为现象主义的，即不可理解为感性材料的结果。在卡尔纳普的建构体系中，我们不仅找不到一种与命题（P ）相对应的形式，而且《构造》的建构首先经历了与命题（P）刚好相反的方向。 虽然那些非实在物及其过程都是从感性材料中被逻辑地建构起来的，然而这些感性材料本身却都是从体验之流中借助形式逻辑和集合论而得以建构起来的。所以在形式方面与体验之流相符合的仅仅是这样一个事实，即卡尔纳普是把对象（无论哪种类型的对象）作为次一级的不同于关系的东西来看待的，或者说，各个对象都是关系的各项。
即使对于胡塞尔来说，这个整体性的经验之流也是那些已经比较抽象的规定性（如颜色和形状等）的基础了。这个体验之流在某种特定的意义上就是直接被给予的，它不可能被怀疑。例如，当我们在一个对象身上相信能知觉到“同一个颜色”时，我们在现实性上也就通观到了一个知觉段，在其中这同一个颜色就在“颜色侧显”的连续变化（依视线投射、位置地点、周围环境等而定）中显现出来了。（注：E.Husserl: Ideen zu einer reinen
Phnomenologie
und
phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, Martinus Nijhoff, Den Haag,1950,74.）在此，与在这样一个阶段内作为同一个东西而被知觉到的颜色相符合的，便是那些连续显现和侧显的多样性的某个多层次系统。其中，认识论的基本问题就在于去阐释，在何种方式上并且为什么会从持续变化着的、在时间中流逝着的、例如按照颜色和形状并不显示任何稳定性的那些感性印象中，自发地产生出对那些单个的（在体验之流中同一个）对象的知觉。
胡塞尔认为，现象主义的命题（P ）对于上述这样一种解释来说显然是不够的，因为命题（P ）完全是基于对意识事实的极端蔑视和简单化之上的。也就是说，如果我们考察的是现象学还原之后的体验之流，那么我们就会发现比只是单个“印象”的一个不受限制的结果要多得多的东西。勿宁说，反思的目光所投向的那些体验都是关于完全不同的、只有在现象学上才能进行分析的那种结构的体验。所以，应当被包括进一个更高阶段的体验本质的是，这些体验都具有“意向性”特征，即都是“关于某物的意识”。借此我们就已经在体验及其意向性客体之间找到了重要的区别。就胡塞尔的补充而言，在此重要的是，“内在性”和“超验性”之间的区别并不意味着对处于某种体验的固有本质中的世界的一种二分，以及某个在原则上被不同地形成起来的且在意识中不可理解的物质世界。毋宁说，物质世界是作为自然的体验而被不言而喻地给定的，而现象学的任务恰好就在于对这些意识事件进行描述。因此对胡塞尔来说，被某些确定的意识事件所意指着的物理学的事物，并不体现为一个根本不可达到的“自在之物”，而是“具体在此”；但它不是体验之流的任何一部分，相反，它却从属于那些意向性对象的某个区域，这个区域是在各个不同的、还需作出更切近描述的阶段之上而被建构起来的。
至此我们不难发现，这同一种观念也为《构造》奠定了基础。在《构造》中，物理学的事物也是在体验之流的基础上被逐步地建构起来的，这就是说，在自我与外部世界之间或在胡塞尔意义上的“内在性”和“超验性”之间并不存在什么鸿沟。甚至对卡尔纳普来说，唯我论的主体是怎样实现向主体间性的世界的跳越这一问题也不成其为问题了。毋宁说，主体间性的世界是作为自然态度而被预先假定为被给予出来的，而建构体系的任务则在于必须把这种被给予性方式再构出来。在这里，一个对象，例如一个物理学的事物，在卡尔纳普看来就是通过某种特定的体验而“被意指”的某种东西，是相应于胡塞尔的意向性客体的。（注：R.Crnap:Der logische Aufbau der Welt,Berlin 1928,226 —227 ）在此这个被意指的东西本身就是诸体验的一种复杂的秩序（在胡塞尔那里是指一个“侧显复合体的系统”），以致于在这两个领域之间并不存在任何本质的区别，而只存在着结构上的多样性。所以在卡尔纳普那里与胡塞尔那里一样，“现象”和“自在之物”之间的区分完全是多余的。
四
卡尔纳普和胡塞尔之间的一个根本的共同点还在于“建构”或“建构体系”的概念。在卡尔纳普看来，一个建构体系就是指“这样一些对象的某个系列秩序，即任何一个层级上的对象都是从较低层级上的对象中被建构起来的。由于可逆性的及物性，建构体系的一切对象都由此而间接地从最初层级上的对象中被建构起来；这些‘对象’就构成了该体系的‘基础’。”（注：R.Crnap:Der logische Aufbau der Welt,Berlin 1928,2.）胡塞尔在《观念Ⅰ》中也以类似的方式使用了“建构”这一概念。根据胡塞尔的观点，现象学应当是现象的逻辑，这就是说，现象学应当是去描述用以使知觉活动和思维对象与体验之流相关联的那种方式方法。胡塞尔在此涉及到了“本质关联性”。在这里，“本质”（Wesen）这个词所表明的并不是形而上学的实体， 而是在体验之流的基础上被建构起来的对象。胡塞尔的建构体系在这里也是由各种不同的层级和层次所组成的，这些不同的层级和层次又是通过那些特有的结构关联性而得以表明的。用他自己的话说：“每一层级和层级中的每一层次之所以具有这样的特征，是因为它们建构起来了一种固有的统一体， 后者本身又是物的完全建构的必要的中介项。 ”（注： E.Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, Martinus Nijhoff,Den Haag,1950,316.）由此可见， 构成为这两个体系之共同基础的均是一个整体性的体验之流，在这个体验之流的基础上，较高层级上的那些对象根本不可能是通过对诸单个材料的求和或联想而得以构成的。要说明这些较高层级上的对象是如何构成的，就需要一种既不同于机械论又不同于单纯的联想的抽象的方法。
正如一开始所指出的那样，卡尔纳普在其形式化的再构过程中所运用的方法是罗素的“类型论”。然而，胡塞尔对于这样一种“体验的数学模式”（mathesis der Erlebnisse）的态度则是不够明确的。 与数学的和几何学的方法相对立，胡塞尔更加强调心理现象的流动性和在原则上的模糊性。他认为，心理现象决不可以化解为组成部分，并且不可以归入那些数学的“流形”（Mannigfaltigkeiten：“流形”在数学上泛指欧几里得三维空间的面积概念；关于“流形”的数学理论被称为“流形论”）中。然而这绝不意味着现象学研究就陷入到了一个不断的流逝过程之中，尽管基础的流逝着的连续性在意识中最先构成了较高级的那些普遍性（如意义系列之间的区分），并且又总是在此之后构成更详细的分类和描述。在这里，建构永远是一个交互过程，在这一过程中，那些已被建构起来的统一体可以反作用于自此以下的、模糊的或不完整地被保留下来的那些层级，并使它们得到充实。
但是，即便是卡尔纳普有对“建构”进行某种形式化再构的企图，也并不意味着《构造》所描述的就是胡塞尔意义上的一成不变的“几何学”的体系。所以，卡尔纳普的准分析过程完全可以被看作是对胡塞尔的建构过程所作的一种形式化分析的尝试。这种准分析就是把诸对象作为一系列（在一种或多种关系中）类似的“基本体验”而建构起来，其中作为建构法则而得以使用的便是连续性原则，这样，对象域就会通过类似的形态而不断得到补充和充实。因此即使在《构造》中，这种准分析也具有一种胡塞尔所说的“动力学”的特征。
同时，这与两个建构体系的更进一步的共同特征并不矛盾。在《构造》中，卡尔纳普在“整体”和逻辑上的“复合体”之间进行了区分：当前者是由部分组成并且可以被分解为部分时，它就因此而表明是逻辑上的复合体，因为对复合体的陈述同样也可以转化为对其要素的陈述；但是，逻辑上的复合体并不可以还原为它们的要素，因为它们在本质上是通过其结构而不是通过其“质料”才被个体化的。例如，精神性的东西植根于心理的东西之中，后者又植根于物理的身体之中，但这并不是一些知觉的单纯总和，而是拥有了一个自己的不可还原的结构。因此我们认为，把卡尔纳普建构体系中的精神性的东西看成是源于感性材料的一个逻辑结构这种做法是不恰当的。事实上，卡尔纳普建构体系的基础不仅不是由感性材料所构成的，而且在精神性的东西之本质上的体验的经验成分也是微乎其微的；本质恰好在于体验的“发生学”结构，而不在于它们的内容。在此卡尔纳普实际上就又与胡塞尔一致起来了。胡塞尔在相应的场合也曾说过：“……如果我们毫无成见地考察并在现象学上追溯其现象学的源泉，那么这些有根基的统一体就恰好是有根基的和新种类的；与它们一同建构起来的新的东西，正如本质直观所认识的东西一样， 绝不可能被还原为其他实在物的单纯总和。 ”（注：E.Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, Martinus
Nijhoff,Den Haag,1950,319.）由此可见，卡尔纳普建构体系的这一根本特征也就使得有理由要求——当然在形式上是有危险的——在建构完成之后再取消这种类似回忆的基本关系。这样一种要求无疑是与认识论的所谓现象主义特征相矛盾的，但它却是与胡塞尔的现象学纲领相一致的。
五
最后，《构造》与《观念Ⅰ》之间最显著的共同点还在于建构步骤上的平行关系。胡塞尔并没有系统地描述过他的体系的阶段顺序；他把这项任务交给了在未来现象学的局部领域中才能完成的研究工作。所以在卡尔纳普特别看重的那些低级的建构领域中，《观念Ⅰ》——就它所涉及到的那些建构步骤的序列而言——处理得是比较模糊的。卡尔纳普主要是通过引入部分的等同性、部分的类似性、类似性的范围和质的强度等这样一些概念来为体验之流的结构提供形式上的辅助的；胡塞尔则更多地研究了纯粹意识的普遍结构，并将之作为使对象的建构成为可能的具体步骤。但在建构的较高阶段上这种关系则发生了转折：在这里，当胡塞尔致力于建构物质的自然界、动物的自然界和精神的世界时，我们在卡尔纳普那里所看到的却还仅仅是一些与胡塞尔的观点有着广泛一致性的梗概。
如果人们把建构过程看作是例如婴儿的意识产生过程的话，那么这两个建构体系在对如下的发展步骤进行描述时便达到了一致。婴儿作为新生儿，他（她）有一种在自身内混杂在一起的诸感性印象的涌动，由于这种涌动，那些意义域就逐渐地从类似的知觉系列中抽取出来了。借助这种单个体验到这样一些意义域的归类就产生出了诸感觉。这些类似的感觉又构成了各种颜色和形状之建构的基础。
在此基础上，对从非反思的主观观点出发的那些感性对象的知觉现在就成为了可能。这些观看物之一便是自己的身体。在这两个体系中，对自己身体的建构都起一种重要作用，因为在某种程度上可以说，正是自己的身体表明了用以使与环境相区别的自我得以建构起来的那个交叉位置。在卡尔纳普那里，身体是通过如下方式实现出来的：“与我的身体表面部分相对应的是这样一种压力感的质（或局部特征），即当皮肤部位被另一个人的身体或我自己的身体的其他部位触及时，就会体验到特定质的一种压力感”（注：R.Crnap:Der logische Aufbau
der Welt, Berlin 1928,171.）。胡塞尔也以如下的方式完全类似地表明了这个身体，即身体是某些确定的局部感觉（胡塞尔将之称为“感觉力”）的承担者，并且各种类型方式上的感觉可以同时发生，例如我可以同时看到并感觉到对我的手臂的一种接触。此外，胡塞尔和卡尔纳普还通过如下方式使身体得以建构起来，即那些特定动觉的感觉，因而例如在身体移动时的远景变化，都要依赖于身体。
另一方面，在建构起来身体之前，那些在主体中被知觉到的时空对象就已经存在于那里并彼此处于联结和转变之中了。这就是说，对象并不依赖于那些与身体关联在一起的“变样”：这些客观的特性将会再次——用胡塞尔的话说——贯穿于各种不同的描述中。因此，一方面建构起的是内在心理的世界，另一方面则是客观的物质世界（即卡尔纳普所说的“知觉世界”）。所不同的是，卡尔纳普所侧重的乃是物理对象的建构。他认为，物理世界的建构对主体间性的世界的建构来说是十分必要的。并且在他看来，物理世界只能是通过把物理的状态变量归入到四维的数量空间上来定义的，也就是说本质上是通过从知觉世界的质到这些状态变量的“物理的质的秩序”来规定的。（注：R.Crnap:
Der logische Aufbau der Welt,Berlin 1928,180—181.）胡塞尔虽然也以本质上相类似的方式对物理对象作出了规定，但他却是以建构起来的主体间性的世界为前提的。
然而，在这两个体系中，主体间性的世界却都是以如下方式建构起来的，即：“他人”只是作为与本己的肉体相似的人而被认识的。通过对本己的肉体外表所进行的直观的和理性的理解（在胡塞尔那里是指“移情作用”），知觉可以借助“透视”将本己的身体转化为另一个主体。这样一来，那些被用于充实内在心理领域的比较也就有了可能，也就是说，“他人心理”的概念（在胡塞尔那里是指“灵魂实在性”的概念），就会凭借完全建构起来的“自我”而得以产生出来。此外，这些更进一步的建构步骤甚至是同时进行的。如果他人心理的概念已被获得，那么作为个人的“他人”也就同时被建构起来了，“他人”就可以相互进入到各种不同类型的关系之中。由此出发就会进一步建构起来——在知觉和理解的基础上——精神对象（如道德）、文化产物（如国家）和伦理概念（如价值）。
当然，与建构体系相对应的这些建构步骤总是被理解为相互建立起来的，这就是说，在这两个体系中，例如精神性的东西就既是植根于他人心理中的，又是植根于物质自然界中的，最后也是植根于体验之流中的。但是，这里仍需强调的是，对象域是不可还原为其要素的，因为它只在结构上才是个体性的，并且那些基本体验中的任意一个集合体也并不具有任何意义，亦即不会产生任何意向性对象。
六
上述对胡塞尔和卡尔纳普的认识论体系的比较，已充分地表明了二者在解释术语和结构上的相似关系。事实上，我们也未发现《构造》与其他的认识论有如此相似的一致性。虽然卡尔纳普在《构造》中给予了罗素以很高的评价，但他同时也对罗素所表现出来的对本体论问题的兴趣进行了批判。因此我们认为，他的《构造》更应当被理解为是对胡塞尔在《观念Ⅰ》中提出的现象学纲领作出某种解释的尝试（即“体验的数学模式”）。
然而，问题在于，这一看法要得到历史的证明，就需要表明卡尔纳普的建构体系自身所具有的价值，即表明它能够消除人们对《构造》所作的一些误解的影响。
我们知道，蒯因（W.V.O.Quine）就曾把卡尔纳普的《构造》视为是休谟和洛克所维护的“彻底的还原论”的纲领（注：蒯因：《从逻辑的观点看》，上海译文出版社1987年版，第36页。）（命题[P ]就属于这样一种还原论）。根据这种还原论，建构体系的目的仿佛就是要把对物理世界的一切陈述都还原为一个关于直接经验的陈述。然而在这一点上，我们认为，卡尔纳普并没有达到这种还原，因为他没有取消秩序本身，也就是说，没有过渡到可直接经验到的命题中去。
这样，蒯因的批判就只能是建立在一系列的误解的基础之上的。首先，《构造》只以很少的篇幅用于陈述物理的世界。在这里物理的世界作为自然科学的对象，它是从属于意识的，而卡尔纳普的建构体系所试图再构出来的正是这种意识的结构。因此在卡尔纳普看来，建构体系的目的并不是把我们关于世界的全部知识还原到感性经验上，而是对基于所予物之上的这种知识的关联性结构进行解释。正是出于这个理由，卡尔纳普和胡塞尔才可以对他们的建构使用大量的中介，当然，这些中介在“直接经验”中是不可达到的，如通过类比的建构，通过更高阶段上的具有反作用的建构等等。甚至从一些已建构起来的统一体到另一些统一体的秩序，其本身也不可能把某种东西还原为经验概念，相反，它却是建构的一种基本的、不可还原的方法。之所以如此，是因为这只涉及到那些已建构起来的对象的结构，而并未涉及到它们在经验中的内容。因此在这种意义上，我们认为，卡尔纳普的建构体系并不是什么还原体系。
其次，在蒯因看来，从质向时—空点的过渡才是本质性的，所以他在暗中是以这样一种假设为出发点的，即在这种情况下必然会发生从主观世界向客观世界的转变。正因为此他才认为，作为“彻底的还原论者”，卡尔纳普也面临着典型的现象主义者的难题，即唯我论如何才能使自身从困境中摆脱出来。但是，即使是这种理解，实际上也是基于经验论者的误解之上的。正如在胡塞尔那里一样，对于卡尔纳普来说，在自我和外部世界之间并不存在任何鸿沟，因为外部世界只是被意识给予出来的，并且这个问题的本义也只是指：外部世界是如何在意识中建构起来的。卡尔纳普的建构体系通过如下方式回答了这个问题，即他的建构体系重新建构起来了从概念和对象直至物质的外部世界的逐级结构。虽然内在心理的东西与外部世界是有分别的，因为它们各自都有不同的结构标志，但是在从一个标志转向另一个标志时，仍会产生一个逐步的和在理性上可理解的转变过程。如果只是断言在这个已建构起来的领域之外还存在着一个不依赖于我们的外部世界，那么，即使是在胡塞尔的术语里也是毫无意义的。这就是说，如果这个外部世界具有什么意义，那么它也必然是一个在我们的意识中建构起来的对象域，而这恰好是上述断言所否定的。
我们知道，胡塞尔对经验论是持批判态度的，而且胡塞尔对经验论的批判，就是对那种将基础置于被动地接受下来的或单纯联想的感性材料之上的独断论和教条主义的局限性的批判。胡塞尔认为，只有在排除过一切实存判断之后，意识的毫无成见的“观看”才能认识自身，而且无论在意识中被给予的东西有多远，意识都可以直观到它：意识不仅可以“看到”那些个别的材料，而且也可以“看到”它们的结构。在卡尔纳普的体系中，所有的被给予性同样也并不存在于单纯的体验之流中，它们在结构上都是被给予的，或者说，它们都是逻辑上的复合体。我们可以认识它们的本质，也就是说，我们可以从体验之流中来把握它们的建构性起源。在这里，卡尔纳普的“理性再构”概念实际上就相当于胡塞尔的“本质直观”概念。所以胡塞尔对经验论者的批判并不适合于卡尔纳普：“当他们（即经验论者——引者注）作为真正有见地的哲学家，在与他们摆脱偏见的原则显然对立的情况下，以未经阐明的和未经论证的先入之见为出发点时，我们则从先于一切观点的东西开始：即从本身被直观到的和先于一切理论的思维活动被给予的东西开始，从一切人们能够直接地看到和把握的东西开始——如果人们不被偏见所迷惑并被它所阻碍，以致未能考虑真正被给予之物的全部种类的话。如果说‘实证主义’是指一切科学均绝对无偏见地建立在‘实证之物’、即原初地成为可把握之物之上的话，那么我们就是真正的实证主义者。”（注：E.Husserl:Ideen zu einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie,Erster Buch, Martinus
Nijhoff,Den Haag,1950,38.）在这种意义上，如果说卡尔纳普还不是一位现象学者的话，那么他至少毕竟是一位“真正的实证主义者”了，而绝非是蒯因意义上的经验论者和还原论者。