儒家王道理想、天下主义与现代国际秩序的未来，本文主要内容关键词为：儒家论文,王道论文,秩序论文,主义论文,理想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
冷战之后，美国成为唯一的超级大国，为美国重建国际秩序提供了很好的机会。1991年的海湾战争开启了被美国总统老布什称为“世界新秩序”的建构。2001年，“9·11”恐怖袭击发生后，美国在全球范围内决意反恐，先后发动了阿富汗战争和伊拉克战争。随着“阿拉伯之春”序幕的拉开，美国于2011年领导其盟军以人道主义干涉为名空袭利比亚，推翻了卡扎菲政权。联合国安理会在这个世界新秩序的构建过程中起到了举足轻重的作用，不仅通过决议为海湾战争、伊拉克战争和利比亚战争背书，而且还在许多国家如柬埔寨、尼加拉瓜、前南斯拉夫、科索沃、索马里等主导了一系列维护和平的军事安全行动。美国主导的军事行动和联合国的新角色在国际和国内引起了很大的反响和焦虑，原来被视为绝对神圣的国家主权，现在成为脆弱的目标。很多中国学者对冷战后美国以其超强的军事实力重新建构国际新秩序不以为然，特别是对美国在全球推广民主和主导联合国的国际人道主义干涉行动感到不安。他们对美国的霸权主义单边外交政策持强烈的批评态度，认为世界新秩序由于美国的频繁军事干涉而变得更不平等、更不公正、更不和谐。 近年来，中国经济的高速发展和崛起为提高中国的国际影响力带来了新的重要契机，也进一步激发了中国学者对国际秩序正义性的激烈讨论。随着中国扩大国际交往与合作，国际上出现了不少对中国崛起表示担忧和质疑的声音，中国最近在南海遇到的问题与挑战就是这些担忧和质疑的具体表现。中国崛起所面临的新挑战呼唤新的外交思维和理论，以指导中国外交政策和建构更合理的国际秩序。如何应对中国崛起所带来的新机会和新挑战？如何协调中国与西方主导下的联合国的关系？崛起的中国如何参与建构更合理、更公平正义的国际秩序？这些问题已成为很多中国学者思考的焦点。一些对儒家传统有特殊情怀的中国儒家学者开始从中国历史文化传统中寻找原点和思路，他们在春秋时期的华夏天下秩序和后来的朝贡体系中得到了一些启示和答案。他们认为，以国家主权平等为中心的现代国际秩序存在根本性的不可修复的缺陷，而儒家王道精神和天下秩序理想昭示了比现代国际秩序更合理、更正义的国际秩序，所以他们主张未来理想的国际秩序应该是以儒家王道精神为基础的天下秩序。 本文的主要目的是探讨近年来一些儒家学者对儒家天下秩序的思考和主张，并就这些思考和主张的不足之处进行深入和详细的分析。本文的主要论点如下：尽管这些儒家学者对现代国际秩序的批评有很多的合理性，他们所提出的天下主义秩序充满洞见，但是这些儒家学者有关重建儒家天下秩序的主张是很值得商榷的。因为他们对现代国际秩序存在明显的误解和误读，导致他们完全排斥现代国际秩序并否定其合理性——特别是否定现代国际秩序中道德伦理(即国际法)的约束，否定联合国的作用和冷战后联合国主导的国际人道主义干涉行动，否定儒家国际伦理与西方国际伦理的相似性。本文重点对这些儒家学者所否定的三个问题——现代国际秩序中伦理道德(国际法)的约束、联合国的作用和国际人道主义干涉的合理性，以及儒家伦理与西方国际伦理的相似性——做出深入的分析和探讨，并在文末提出儒家王道精神与现代国际秩序相融合的可能路径。 天下主义理想及其不足 以研究公羊学著称的儒家学者蒋庆认为，中国文化比西方文化优秀，因为中国文化信守政治不能和道德脱离，政治一定要体现价值，必须接受道德的指导，才能提升和完善，也就是王道政治。他认为现代中国政治应该回归王道政治，建立以儒家的“天、地、人”三重合法性为基础的儒家政治体制。用他的原话来表述，中国文化认为“政治的最高目的就是道德，我们说天下大同，说仁政，说王道，这些都是争执中体现了实质性的道德内容”。而西方国家在文艺复兴以后政治就与道德相脱离，“政治变得苍白而无价值，甚至完全沦为人群私欲争夺的场所。”因而，近代以来社会达尔文主义主宰着国际关系，使得国际关系处于无政府的自然状态，国与国之间的关系像是“狼与狼”的关系一样，也就是霍布斯所说的每个人对每个人的战争的自然状态。他主张用中国文化的王道理想去转化西方文化的霸道本性，成全和提升西方文化。他承认，虽然建立以儒家思想为基础的世界政府是很遥远的事，国际事务有时还需要武力解决，但是成立这样的世界政府还是有可能的。① 另一位儒家学者赵汀阳对中国古代的天下制度做了更深刻、更系统的哲学思考，而不只是停留在批判现代国际秩序的不合理性方面。赵汀阳从正义原则的角度比较了天下制度与现代国际秩序，他认为春秋时期的天下秩序和后来演变成的朝贡制度是一个比现代国际秩序更公正、更和谐的国际秩序。天下—朝贡制度奉行“无外”原则，可以包容各种不同的文化，也就没有西方文化中的改造异端文化的激情和冲动，没有民族国家制度中常见的民族之间的冲突。另外，天下朝贡制度基于中国儒家传统中“家”在伦理学意义上的中心地位，家虽然由很多人组成，但每个人都不是完全独立的，都承担着互补性的角色和责任，从而一起完成共同目的，家庭是和谐与完整的社会制度的最好体现。所以，家是建构国家和天下制度的模板。“国就被解释为只不过是比家更大的家，天下则是最大的家，所谓四海一家。”②而且这个天下制度的伦理合法性是儒家的“天命观”，也就是“敬德”，即以民心为重，是其他意识形态或宗教所不具有的先验合法性。现代西方价值强调完全独立的个人人格，以西方价值为基础建构的民族国家主权制度同样建立在独立的民族—国家的基础上，而不强调人与人之间以及国家与国家之间的共同利益和合作，导致国家与国家之间过度竞争、合作不足。而当今世界的全球化是美国霸权的全球化或“全球化的帝国主义”的结果，与儒家的王道精神相违背。联合国只是服务于美国霸权，不能凌驾于主权国家之上。所以，他认为当今世界非常需要建构以天下秩序—朝贡体系为模板的世界制度，虽然这种世界制度的建立在现实上是遥不可及的。③ 与赵汀阳的观点类似，干春松认为儒家的天下秩序强调天下一家的和谐、无外原则和天意民心合一，是比民族国家制度更优越的制度。在他看来，现代国际秩序有太多的国家利益考量，充塞着太多的霸权和暴力，缺乏应有的同情、道德和正义。因而，国际秩序应该从以民族国家为中心回归到人本主义或民本主义，就是儒家思想所强调的民心、民意，再借鉴一些现代西方的政治理念，最终建立天下秩序的新王道。受康有为的大同世界理念的影响，干春松认为首先应该鼓励自主性的公民组织参与世界事务，在未来逐渐取消民族国家制度，撤销联合国，最终成立一个以全球议会为主的世界政府，制定一套规范人类生活的基本原则，并建立全球军队来行使全球安全保障的职责。④ 总而言之，这些儒家学者对世界秩序有着深刻的思考，他们有一些共同的观点，即运用儒家仁义原则或王道精神来思考现代国际秩序所面临的困难和问题，向往四海一家的儒家天下主义理想。他们对冷战后美国主导的联合国国际人道主义干涉表达了强烈的反感，认为现代民族国家主权制度是一切国际冲突和霸权主义的根源。他们认为，儒家的天下秩序和世界政府是比现代国际秩序更和谐、更完美的世界秩序，主张推翻现代国际秩序，建立儒家天下秩序。这些观点很多都是充满洞见的，但是也有一些比较片面，需要商榷。 这些儒家学者将现代国际政治现实描写得非常悲惨与残酷。他们或是认为现代国际秩序下的国家与国家的关系是“狼与狼”的关系，或是认为国家平等原则是一个完全虚设的理想原则，或是认为国际社会完全是一个弱肉强食的以丛林法则为主的社会，霸权国可以为所欲为。这些描述正是霍布斯的自然状态下的人类生活，也是现实主义理论描述国际关系的视角。这个现实主义视角不无道理，但却不是对现代国际秩序和国际政治现实最真实的描述，而真正的国际政治现实实际上介于现实与理想之间。 相反，这些儒家学者却把儒家天下主义秩序过分理想化，认为天下秩序中从上到下的每个部分各司其职、和谐相处，仿佛人间天堂，而忽视了历史上天下主义秩序和朝贡体系的运作都需要军事力量作为后盾，而不只是单靠周礼伦理制度来维系。正如葛兆光所说，他们所想象的平等和谐的儒家天下主义秩序历史上从来就没有真正实现过。武力是维护天下—帝国秩序稳定的关键，中国历史上天下—帝国都是“血与火”的结果。⑤虽然说历史上的王朝政府经常只是将武力看作维护中华帝国秩序的最后手段，不到万不得已的时候不用，但武力却是必不可少的。⑥笔者的研究表明，虽然周礼伦理制度在维护春秋时期的华夏天下秩序中起了很大作用，但是华夏天下秩序的稳定最终还是依靠春秋五霸的军事实力，与联合国主导的国际人道主义干涉中运用武力没有太大的区别。⑦ 除了这些问题，这些儒家学者对现代国际秩序和主权平等的理解有很大的偏差，主要表现在三个方面：第一，他们认定现代国际秩序有不可修补的缺陷，即主权平等意味着国家可以为所欲为而不受任何道德伦理的约束，意味着以国家实力为基础的弱肉强食的丛林法则；第二，他们由此推断联合国和国际法都是虚设的，冷战之后联合国主导的国际人道主义干涉是对传统的国家主权平等观念的颠覆，是美国霸权主义的结果，是危险的新帝国主义行为；⑧第三，他们认定儒家国际伦理与西方国际伦理之间有着不可相容的区别，特别是在国际人道主义干涉问题上。基于这三个认定，他们全盘否定以民族国家平等为基础的现代国际秩序的合理性和普世性，认为人类的终极目标应该是放弃民族国家制度，建立儒家天下秩序。 笔者认为，这三个论点都是站不住脚的，本文的主要目的是对这三个问题进行反驳。现代国际秩序真的像这些儒家学者所说的那样，存在不可修复的缺陷吗？国际人道主义干涉真的是对传统的国家主权平等观念的完全颠覆吗？儒家天下主义秩序真的会比现代国际秩序更好、更合理吗？儒家国际伦理与现代国际伦理和国际法真的是这么不相容吗？这些是本文要讨论的主要问题。 笔者的基本论点如下： ——实际上，从民族国家制度建立开始，就有一个国际共识：虽然国家之上没有任何更高的政治权力，但是国家必须接受自然法(也即后来的国际法)的约束，必须遵守以基督教伦理为基础的道德底线，而不是像这些儒家学者所说的，国际政治与道德伦理完全脱离。国家既有责任保护国家内部人民的基本权利，也有责任尊重其他国家的平等权利。 ——联合国的成立进一步确认了国家主权和国家内部个人的权利，并且建立了超主权机构如安理会来保证有关人权和国家主权的国际法得到强制执行，也就是在人权、主权和超主权三者之间取得平衡。联合国所推动的人权保障和国际人道主义干涉反映了国际社会的主流价值和西方伦理传统，而不是美国一国私利的结果。 ——国际人道主义干涉所代表的国际伦理原则与儒家天下秩序中的伦理原则有很多相通之处。 下面笔者就这三个观点依次展开详细论述。文章的结论部分重点讨论如何推动儒家思想与以《联合国宪章》和国际法为代表的国际主流思想对话，寻找使儒家思想与国际主流价值融合和接轨的契合点。 现代国际秩序的起源和自然法对国家主权的约束 儒家天下体系最早出现在西周，秦汉之后演变为中华帝国的朝贡体系。这个朝贡体系是以中华帝国为中心而向外扩散的同心圆圈，中华帝国边缘的国家处于同心圆的边缘，与中华文化越相近的国家处在离中心越近的同心圆里，比如朝鲜和越南，外圈包括日本，再外圈就是文化上更远的国家。周礼伦理或儒家文化作为天下秩序的文化伦理基础，也就是常说的“内诸夏外夷狄”。这个天下—朝贡体系和罗马帝国一样，都是在特殊的历史条件下产生的，因为当时中国周边没有可以与儒家文化平等竞争的文化，就像罗马帝国早期没有可以与斯多噶主义竞争的文化一样。 这些儒家学者认为儒家天下秩序实行的是无外原则，也就是儒家文化不分不同民族和文化的区别，这是误解了儒家的原意。儒家的夷夏之辨就区分了优劣文化，也是有教化的冲动的，只不过这种冲动比基督教的教化冲动要小一些。所谓“内诸夏而外夷狄”和“夷狄之君，不如诸夏之亡也”，⑨就体现了华夏族的文化优越感。儒家认为诸夏是文明人，依靠礼仪与人交往；而夷狄是野蛮人，主要靠暴力与外界交往；儒家对待野蛮人主要靠教化，但是如果教化不成功，也不排除使用暴力。 也就是说，儒家思想虽然认同“四海之内皆兄弟”，但不承认文化和民族的平等性和多样性。儒家天下秩序建立在认定儒家文化为天下最优秀文化的基础上。鸦片战争以后，儒家文化圈和天下秩序有史以来第一次遇到了文化上的真正对手，那就是西方文化以及从西方文化衍生出来的现代国际秩序。中国逐渐被融入西方国家建立的以民族国家主权为中心的现代国际秩序。 虽然古希腊的政治是以城邦为基本单位的，没有发展成类似儒家天下秩序的大一统概念和帝国，但是后来的罗马帝国产生了一个类似于天下主义的世界主义传统，这个世界主义传统为后来的现代国际秩序打下了重要基础。作为罗马帝国的主要意识形态基础，古希腊的斯多噶学说一直认为世界是一个完整的世界，由同一个神主宰，所有的人都是平等的，都是兄弟，这就是世界主义精神(cosmopolitanism)。⑩后来取代斯多噶学说地位的基督教同样有很强的世界主义精神，比如著名的“好的撒马利亚人”的寓言就宣扬所有的民族都是平等的，都是一家亲。(11)后面要谈到的康德的《永久和平论》也体现了这种世界主义精神。赵汀阳认为只有中国古代才有完整性天下的概念，而西方文化里没有一个完整的世界的概念，只有国家概念，这是对西方文化的误解。 民族国家制度是由欧洲松散的封建分封制通过不同国家之间的战争演变而来的。当时以天主教为主要宗教的西班牙帝国试图控制以新教为主要宗教的荷兰，不让荷兰独立出去，经过名为“三十年战争”的宗教战争，所有的欧洲大国都卷入，并分成了两大派：支持荷兰独立的新教国家与反对荷兰独立的天主教国家。最后西班牙帝国放弃了用天主教来统一荷兰的企图，与其他欧洲大国于1648年达成协议，签订了《威斯特伐利亚条约》，允许信奉新教的荷兰从西班牙帝国独立出去，从而结束了战争。《威斯特伐利亚条约》确立了国际秩序建立于各国主权独立的基础上的原则，国家之上并无更高一级的权力机构来控制国家主权。威斯特伐利亚条约体系也就奠定了我们现在所知道的现代国际秩序。该条约同时也确立了一个重要原则，即每个国家的君主有权利根据本国人民的利益确立自己国家的宗教信仰，从而允许新教国家完全摆脱罗马教皇的控制。 现代国际秩序是以民族国家的主权平等为基础的，其最重要的一个特点即承认民族和文化的多样性和平等性。每个民族都可以根据自己的文化建立政治权力，也就是民族国家。民族国家对内是最高的政治权力，对外也是最高的政治权力，在民族国家之上没有更高的政治权力，也就是没有世界政府。实际上没有任何民族，不管大小，愿意承认自己的民族或文化不如其他民族或文化，这就是民族自尊心，历史上很多战争都是为了维护民族自尊心或争夺民族话语权。民族自尊心是民族平等的自然基础。现代国际秩序尽管有不少缺点，但是民族国家主权制度最大限度地满足了各个民族国家的政治诉求，维护了民族尊严，使每个民族，不论大小，都可以按照自己的文化传统建立自己的政权和国家，从而不仅得到其他国家的承认和尊重，享受与其他国家完全平等的待遇，而且不受任何外部政治权力的干涉和控制，也就是互不干涉原则。主权平等原则保护弱小的民族和国家不受大国的侵犯和欺负。当然在国际现实中，主权平等和互不干涉原则有时会遭到违背，比如冷战时期，美国经常干涉中南美洲国家的内部事务，甚至动用武力。根据建构主义理论，极少数的例外并不足以推翻社会公认的规范，美国这些违反主权平等原则的极少数例外也不足以推翻主权平等原则。 《威斯特伐利亚条约》对民族国家主权的确立并不代表民族国家可以为所欲为，不受任何约束。国家主权制度并不意味着国家只有享受不受他国干涉和侵犯的权利，而且也意味着国家有责任遵守国际法。国际法加在主权国家之上的责任有两个方面。第一是国家的内部责任，即国家有责任保护其疆域之内的人民的基本权利，而不能侵犯人民的基本权利。国家主权(sovereignty)一词最早由法国著名哲学家博丹在《威斯特伐利亚条约》之前提出。他将主权定义为“国家拥有的最大限度的绝对的和恒久的权力”。只要国家存在，主权就存在。“国家之上除了上帝之外，没有更高于它的政治权力。”也就是说，虽然代表国家的君王之上没有更高的政治权力来约束他，但君王仍然受上帝的法律或是自然法的约束。《圣经》禁止杀戮，所以君王也不能任意杀戮。同时，君王不能任意剥夺人民的私有财产。根据自然法，君王也不能任意违反他与人民签订的契约。(12) 第二是国家的对外责任，即国家有责任遵守那些规范国与国之间关系的国际法。被称为国际法之父的荷兰哲学家格劳秀斯提出了类似的观点，他认为国家之上没有更高的政治权力，国家的外部行为也是受自然法也即国际法约束的。自然法对国家外部行为的约束主要包括两部分：一是国家和个人一样必须遵守契约的承诺。这个原则成为承认国际条约的法律效力的基础性原则。二是国家军事行为必须受自然法约束。国家虽然可以对外动用战争手段解决国际纠纷，但是战争是受国际法和自然法约束的，即国家只能发动正义的战争，而不能发动不义的战争。格劳秀斯的正义战争包括自卫战争和惩罚侵略者的战争，而不正义的战争则包括掠夺性或侵略性的战争。这就是常说的正义战争理论。(13)正义战争理论起源于基督教早期的教父神学家特别是奥古斯丁，而后由中世纪著名经院学派神学家阿奎那传承下来。 继博丹和格劳秀斯之后，德国著名哲学家康德也对国际秩序进行了深入的思考。康德在其著作《论永久和平》中认为，民族国家主权制度是人类最好的国际制度，但在此基础上提出了解决国际冲突、阻止战争的重要的修正主张。康德不赞成建立世界政府，因为世界政府可能变成一个压迫弱小民族和国家的暴政，世界政府带来的问题比民族国家制度的问题还要多。康德的主张对后世学者思考国际秩序问题有着重要影响。康德首先提出了六个初步原则，进一步确认了国家主权平等原则和互不干涉内政原则。这六个初步原则是： 1.如果交战国仍然打算在未来某个时候继续开战就不应该签订和平条约。如果签订了和平条约，就要学会相互信任，而不是把和平条约看作暂时的停战协议。 2.任何独立的国家都不应该被侵占，或被其他国家当做交易。这点相当于“尊重国家的领土完整”的现代原则。 3.交战国的军队应该慢慢被废除。 4.交战国不应该借债来打仗，而只能使用现有的国库收入。这个原则意在降低打仗的动力。 5.没有任何国家可以合法地干涉其他国家。这点相当于“维护国家的主权独立”的现代原则。 6.没有任何国家可以犯战争罪、侵犯战俘或颠覆他国。这样做破坏了国家之间的信任。 然后，康德提出了实现永久和平的三原则：第一，所有国家建立以宪政和保护人权为基础的共和体制。第二，先建立起来的共和国家签订国际条约建立共和联盟，以保障共和国家之间的和平。随着共和联盟的不断扩大，世界永久和平将变得可能。第三，鼓励所有国家之间通商通航以增强国家之间的经济联系，允许不同国家的人民可以有移民和到外国居住和工作的自由，并且外国移民必须享受与本国公民同样的待遇。通过国际贸易和人民互动培养世界主义意识，以淡化狭隘的民族主义意识。(14)由于人性的堕落，康德认为实现永久和平的理想非常艰难和遥远，必须通过无数次血腥的冲突与战争，人类最终才会认识到世界和平的可贵，到那时才有可能将共和联盟扩大到全世界，使永久和平成为可能。 可以看出，康德的思想与博丹存在相似之处：一方面，他强调任何国家对他国的干涉都是不合法的，很显然他是不支持国际人道主义干涉的，所以他更不会支持为了推广民主制度而干涉他国内政。另一方面，他继承了从阿奎那到苏雷亚斯、博丹、格劳秀斯的西方近代自然法传统——最终演变成霍布斯和洛克的自然权利和古典自由主义传统，偏爱民主共和政体、厌恶专制政治，认为每个人的个体生命都是上帝创造的，都是有尊严的，需要得到政府的保护。他的人道主义精神还体现在反对侵犯战俘上。 康德对共和政体的定义比较模糊。他认为共和政体可以是一人统治、一些人统治，也可以是多人通过选举他们的代表来统治；只要政府的立法权和行政权分离，就可以算是共和政体；只要君主能够真正代表所有人民立法，并将行政权交给他的内阁，一人统治也算共和体制。共和政体最重要的原则是要保障人民的自由、平等和独立，比如人民可以自由地批评政府，所有的法律都能对平民百姓和君主一视同仁。而专制独裁政体则将立法权和行政权集中于一人，并且不给人民自由，法律不针对君主而只针对平民百姓。可以看出，康德对共和政体的定义具有一定的包容性，虽然他认为民主政体是最好的，但是一人一票的民主政体并不是唯一的共和政体。(15) 自然法为国际法的进一步发展奠定了重要基础。1899年和1907年，国际社会召开了两次海牙和平会议，通过了一系列公约、宣言，主要取得了两个方面的成果：一是建立了海牙常设仲裁法庭，目的是促进和平、解决国际纠纷、阻止战争发生；二是为战争立法。战争法的内容很广泛，包括禁止虐杀战俘和人质、禁止攻击平民百姓、禁止强征平民百姓参战、禁止攻击医院和商船等等，体现了人道主义关怀。 民族国家制度的完善：人权、主权与超主权之间的平衡 大多数现代西方学者也都承认《威斯特伐利亚条约》所建立的民族国家制度确实不是一个完美的制度，它并没有像当初设计者想象的那样完全阻止或消灭战争。欧洲在1648年之后又经历了几次霸权争夺战，发动战争的目的都是试图改变欧洲的力量分布、统一欧洲、建立帝国，比如拿破仑和希特勒都曾试图为之。但这些尝试都以失败告终，这就进一步维持和确认了民族国家主权制度的现状。拿破仑之后的欧洲和平主要是由欧洲几个大国之间的协商和均势来维持的，如19世纪初的欧洲协调体系，而不是依靠国际法。接下来就是两次世界大战。 但是这些战争的爆发并不能简单地归因于民族国家制度的不完美。在1648年之前，欧洲也是战争连年。在中国历史上，各种战争与血腥冲突(对外征战和内战或农民起义)也是如此。战争的起因非常复杂，并非唯有国际秩序一个原因。美国著名神学家和哲学家莱茵霍尔德·尼布尔认为，人类的原罪或人性的堕落是导致战争的重要原因。人性的贪婪、自私、狂妄使得人类不愿意接受上帝的全能主宰和人类的自身局限，而想通过对政治权力的控制来改造人类自己和世界，由此造成人类社会战争不断。(16)当然还有其他原因，比如国家的性质，好国家或坏国家也可能是一个重要原因。美国著名国际关系学家沃尔兹的成名作《人、国家与战争》就是从三个层面来探讨战争的因素，这三个层面分别是人性、国家的性质和现代国际秩序(没有世界政府)。人性的堕落和国家的好坏以及世界政府的缺失，这三个因素都是导致战争的重要因素。(17) 鉴于对人性的认识，也就更容易理解为何西方学者试图通过发展国际法来规范国家及其领导人的行为，提高他们的道德水平。但是单纯制定国际法显然是不够的，更重要的是如何强制执行这些国际法，敦促国家遵守。一战的经验告诉人们，没有超主权机构的强制执行效力，国际法是无法阻止战争爆发的。国际法需要高于国家主权的权力来维护其权威，没有超主权机构的强制力，国际法形同虚设，国家只能依靠军事同盟或者均势策略来确保国家安全。这种国际共识促成了国际联盟的建立。虽然国际联盟存在各种缺陷，也没能阻止第二次世界大战的爆发，但是国际社会并没有放弃永久和平的理想。 二战后，联合国的建立进一步强化了理想主义的新国家主权观。国家主权不再是绝对的，而是受到国际法和联合国的约束。《联合国宪章》重新确认了以《威斯特伐利亚条约》为基础的国家主权平等原则，但对其作出了重要修正，主要体现在三个方面：第一，明确规定对他国的武力干涉或战争是非法的，除非是自我防卫；(18)第二，建立集体安全机制，通过成员国的联合军事行动来遏制和打击具有侵略性的国家，保障国际秩序的稳定；第三，《联合国宪章》不仅规范了国家之间的伦理关系，还规范了国家内部人民与政府之间的伦理关系。这主要体现在对人权的保护，并将人权保护与国际稳定联系在一起，认为对人权的践踏是导致战争的一个主要因素，因为如果政府践踏人权很可能促使人民奋起反抗，引发内乱或种族冲突，最终波及邻国，引发战争。20世纪90年代的卢旺达大屠杀就是一个经典案例。《联合国宪章》从西方自由主义的理念出发，强调国家对保护国内民众的基本人权负有不可推卸的责任。这些原则都通过联合国1948年签订的《世界人权宣言》以及后来的两个国际人权公约得到体现。 可以说，《联合国宪章》在三个不同层面之间——保障国家内部每个个体的基本权利、保障各个民族的自由平等和建立超主权机构以强制执行国际法——取得了艰难的平衡和妥协。《联合国宪章》通过建立超主权机构如安理会，最大限度地同时保障了国家主权和国家内部人民的自由与权利。实际上，联合国的成立体现了洛克的自由主义理念和社会契约论。洛克认为，人在没有政府的自然状态下可以生存下去，但是面临三重缺陷，使得自然状态下的生活充满冲突甚至战争：有些人悟性差，对自然法和自然权利非常无知；有些人有偏见，不能公正地对那些侵犯其自然权利的人实施报复；有些人身体虚弱，没有自我防卫的能力。所以，人类最终选择建立政府来加以克服。洛克认为，国际社会与人类自然状态很相似，没有政府，只有自然法。国际社会的民族国家相当于自然状态下的自然人，民族国家拥有自然权利，那就是国家的生存与安全、独立自由和领土完整。国家的三个自然权利相当于人类个体在自然状态下的生命权、自由权和财产权。当民族国家这三种自然权利受到侵犯的时候，任何民族国家都有向侵略者发动自卫战争的权利，这种战争就是合法的战争。 国际社会同样存在自然状态下的三个缺陷，即国家间的自然法不明确、国家间的正当自卫权利行使不当或不公正、小国没有能力对大国发动自我防卫的战争。联合国的成立就是要应对自然状态下的三个缺陷。(19) 二战结束之后不久，美国与苏联就陷入了冷战状态，联合国安理会由于美苏无法达成协议而基本瘫痪。联合国的很多国际机制包括集体安全机制和人权保护机制并没有真正付诸实践，当然这并不能说明《联合国宪章》及其所推动的国际法没有对世界和平起到重要作用。二战之后世界见证了长达七十多年的和平与空前的经济繁荣，是什么因素成就了这样的和平与繁荣，对此西方学界曾展开激烈的辩论。同情现实主义理论的学者认为，美苏两个超级大国之间恐怖的核平衡使冷战没有变成热战，也有人认为这是美国霸权治下的和平。但是，建构主义理论的领军人物温特则认为，《联合国宪章》作为具有很强合法性的规范，强化了人们对国家主权平等、互不干涉和领土完整等原则的接受和信仰，遏制了人们违反这些国际规范的冲动和欲望，这些规范的内化在很大程度上促成了二战之后长期的世界和平，确保了战后西方各国经济的高度发展与繁荣。可见，国际社会虽然经常发生矛盾和冲突，但并不像儒家学者所说的那样毫无国际合作，或是完全和国际伦理与道德相脱离。如果没有《联合国宪章》，世界将会面临更多的冲突和战争。实际上，中国近年来的经济高速发展，也在很大程度上得益于这个既有冲突也有合作的国际秩序。(20) 冷战结束以后，美国和苏联在联合国安理会的僵局被打破。在1991年的海湾战争中，联合国集体安全机制才得以真正启动，自此以联合国为中心的人道主义干涉日益频繁。国际社会对国家主权有限性的认识更是被推到了一个新的高度，联合国主导参与了在柬埔寨、波黑、索马里、卢旺达、科索沃、利比亚、苏丹的维和行动或国际人道主义干涉行动。在联合国的维和行动中，道德色彩浓厚的理想主义新主权观越来越明显地体现出来，特别是联合国安理会在2011年为保护利比亚反对派而支持西方国家对利比亚进行空袭。国家保护人民的责任和义务日益受到重视和加强，国家主权进一步削弱。1995年创建的世界贸易组织(WTO)的争端解决机制和2001年创建的国际刑事法庭(ICC)的强制管辖权也都体现了主权的有限性。 美国著名哲学家罗尔斯在洛克和康德的基础上，为联合国在国际人道主义干涉行动中的合法性提出了一套哲学解释，也就是其万民法(Law of the Peoples)。他认可康德对世界政府可能变成欺压弱小民族的暴政的批评。其万民法首先为民族国家制度和联合国背书，然后提出改善民族国家制度和联合国的方案。他强调国家对其人民的责任，以及国际社会可以武力干预那些残暴对待自己人民的政府，也就是支持国际人道主义干涉的合法化，这是在联合国基础上的重大突破，将主权有限论更推进一步。 他假定先在民主国家之间签订万民法。每个民主国家都处于一个原点(original position)，即所有这些代表都是理性的，他们和他们所代表的国家之间都是独立与平等的。这些代表被无知之幕(veil of ignorance)所隔离，也就是不知道各个国家的政治经济实力的差距。他认为民主国家之间能够自愿地取得以下几个共识原则： ——这些国家所代表的人民都是自由和独立的，而自由和独立应该得到其他国家的人民的尊重。这些人民的独立包括他们有民族独立权和民族自决权。 ——所有国家的人民都是平等的，并且以各种方式参与国际合作协议的签订。 ——所有国家的人民在国际上都有自我防卫的权利，但是没有权利主动发动国际战争或军事干涉其他国家的内战。除非是在特殊的情况下，比如一个国家的政府违反人权、残暴对待人民，其他国家则有权利干涉，即国际人道主义干涉。 ——所有国家的人民都必须遵守国际条约。 ——所有国家的人民都必须遵守与战争行为有关的一些特殊条款(指的是有关自卫权行使的国际条款)。 ——所有国家的人民都必须尊重人权。 罗尔斯将这些原则推广到非民主国家，他认为只有一种非民主国家可以接受这些民主国家的人民所签订的合作共识原则，那就是等级制良序社会(hierarchical well-ordered society)。等级制社会与自由民主社会一样，都是国际社会的良序社会。在等级制良序社会里，人民可能不像自由政体里的人民那样平等和自由，公民之间有这样或那样的不平等，比如政府领导人不是通过一人一票选举产生，普通公民只能为政府提供建议和协商，而没有权利通过选举把官员选下去。但是这些等级制良序社会如果满足以下三个条件就可以被认为是与民主社会一样的良序社会，接受民主社会之间签订的万民法：第一，这些社会必须是爱好和平的，没有扩张的野心；第二，这些等级制社会的法律基于一套针对所有人的道德规范和道德义务，任何人都不应该享受特权；第三，必须尊重人权，最低限度保障人民的基本生活和人身安全，保障人民不被奴役的自由，保障私有财产不受侵犯，允许公民批评政府。 罗尔斯还认定了另外一类非民主国家，即其所说的法外国家(outlaw regime)。这些非法国家主要以暴力和恐怖来强制性地统治人民，比如希特勒的纳粹国家。它们是国际社会里的良序社会想要改变的国家。(21) 虽然罗尔斯认为自由政体是国际社会中最好的政体，但他也认为等级制良序社会是国际社会可以接受的好成员。可见，罗尔斯的万民法和康德的永久和平论对不同的政体都有一定的包容性。不过他们对保障人民基本权利的等级制良序社会的宽容态度与西方“民主和平论”的鼓吹者很不一样，后者不能接受等级制良序社会，认为必须加以区分。在“民主和平论”者看来，民主的主要定义是最高领导人的民主选举和多党竞争制，只要是没有全民选举和多党竞争的政体都是专制政体，都得不到自由政体的宽容，都有可能与自由政体发生战争。(22) 西方学者对罗尔斯理论的批评主要有一点，即罗尔斯没有将民主国家内部实行的差别正义原则推广到国家之间，也就是自由政体没有责任把外国公民当作自己的同胞一样平等对待，和他们分享自由政体的内部资源。他们认为这是一个逻辑上的不一致。对于这个问题，罗尔斯有合理的解释。他认为国际社会包含不同的民族社会，每个民族社会内部都有不同的分配正义原则。差别原则只是自由政体内部的分配正义原则，如果自由政体要将差别原则运用到国际社会，其他政体或社会可能不同意，但是并不意味着经济发达的良序社会没有责任援助经济不发达的社会。(23) 英国政治学家大卫·米勒对这个问题进行了深入的研究。他指出，民主国家内部可以采用平等的分配原则来调节社会的经济不公正，但是民主国家的人民对待其他国家的人民则不宜采用平等原则，而应该采用充足原则，也就是一个国家的人民在帮助其他国家的人民时，不需要把外国公民当作自己的同胞一样平等对待，把自己的资源与外国同胞平等分享，而只需要帮助处于生活困境的外国同胞达到基本的生活水平就够了。这是因为每个国家的政府都是人民的代表，政府应该承担提高自己国内人民生活水平的责任，而不应该把这个责任推卸给外国政府。(24) 罗尔斯的“万民法”也存在一些明显的缺点和不足，比如过分相信和强调民族国家在维护世界和平中的作用，而忽视了民间团体和个人的作用。 针对这些不足和缺陷，美国著名国际法学家理查德·福尔克则强调全球化使得全球公民社会逐渐产生，保护人民的基本权利不应该只依靠联合国主导的人道主义干涉行动，而应该依靠全球性的民间组织或NGO，只有民间组织才能深入基层，了解普通民众的需求，从而解决人权问题。以民族国家为主的国际人道主义干涉成本太高，而军事行动本身会对人权造成伤害。(25) 德国著名哲学家哈贝马斯提出了与康德的世界主义意识类似的方案。基于他的沟通理性理论和语言在寻找真理和塑造共识中的重要性，他认为，当今世界的全球化使得各国人民的交往和沟通日益加深，不同民族和国家的人民使用同一语言相互沟通交往，促进了全球公民社会的慢慢形成。在法律方面，全球化使得法律成为不同民族沟通交流和建构世界共同体的媒介，也就是说，法律成为不同民族交流有关全球共同利益、塑造全球共识和建构世界主义意识的重要语言。这一法律语言最终通过世界宪法的制定来确定和规范个人在世界共同体内的义务和权利。他的世界主义方案建立在一个判别法律是否合法的重要哲学论点之上，即只有受众参与制定的法律才是合法的法律。但《联合国宪章》是由民族国家联合制定的，普通民众没有参与制定对他们的生活影响巨大的国际法律，这样的国际法律是不合法的。所以他提出由世界各地的民间团体广泛参与建立一个全球性的宪政秩序，包括将联合国大会改成两院制的立法机构，以及加强联合国安理会的行政权力。(26) 英国伦敦政经学院教授大卫·赫尔德提出了另一个有限主权论的主张。他认为一个好的民主制度应该有效保护人类个体的自由，但是全球化降低了民族国家保护个人自由的能力，从发展中国家的角度来看，西方发达国家甚至会压制或剥夺发展中国家人民选择自己喜欢的政治制度的自由，比如强迫将西方国家和国际组织的贷款与发展中国家的民主化联系在一起。这些全球化所带来的变化和压力促使他认为，民主不应该只停留在民族国家层面，而应该扩展到跨国组织层面。 赫尔德以欧盟的政治架构为模式，提出了世界公民的概念。全球化带来了很多新问题，如环境污染、可持续发展、种族冲突和人权侵犯等等，需要更多的国际合作，不能把国际合作限制于民族国家政府间的合作，而需要更多独立的非政府组织的参与。他认为，这些民间组织应该由具有全球意识的公民来主导，而不是由传统的国家公民来主导。因为有全球意识的世界公民可以摆脱狭隘的民族主义意识和利益之争，更好地合作解决全球化带来的问题。赫尔德还提出了一系列改革联合国机构的重要倡议，如改革联合国安理会，让安理会拥有更强有力的行政执行机构，并成立一支由安理会掌控的、独立于任何国家的联合国军队，监督各个国家的军事外交行为以及各国执行联合国人权公约的情况。他还提议按照欧盟的模式成立全球议会，全球议员由全球划分的选区选举产生。全球议会没有决策功能，但可以对联合国安理会的决策进行质询。(27) 哈贝马斯和赫尔德的方案都受到欧盟创设超国家机构的启示。尽管他们都强调培养世界主义意识和建构全球性民主秩序，但都没有跳出主权有限论的大框架，国家主权制度依旧是世界秩序的主要基础，全球性的公民社会和全球性的民主秩序只是辅助性的，他们并没有主张废除民族国家的边界，建立全球性的世界政府。 国际人道主义干涉与儒家的人权观 现代民族国家制度以民族平等和自决以及主权原则来化解文化和文明的多样性所带来的国家之间的冲突与战争。但是这个制度过分强调民族国家的主权，而忽略了作为个体的人的基本权利。《世界人权宣言》旨在纠正这个民族国家制度的重要缺点，是人类文明发展的一个新的里程碑。西方的自然权利学说建立在基督教神学对普遍人性的认识和理解的基础上，即人有不灭的灵魂和理性，所以每个人都有自由意志和尊严，需要得到应有的保护。这意味着人的生命、自由和财产不能被政府随意剥夺。比如，联合国人权公约《公民权利和政治权利国际公约》第10条规定，“所有被剥夺自由的人应给予人道即尊重其固有的人格尊严的待遇”。第14条规定，不能对受刑事控告者进行刑事逼供，受刑事控告者“不被强迫作不利于他自己的证言或强迫承认犯罪”。 虽然联合国《世界人权宣言》强调保护人权的重要性，但是《联合国宪章》和《世界人权宣言》都没有说明如何让这些人权得到有效的保障，如何强制执行相关的国际法。洛克在建构国内政权的时候，认为自然状态下的人类可以将自我防卫的权利让渡给政府，由政府来保护个人的自然权利。当一个国家的政府迫害和侵犯本国人民的自然权利时，人民应该奋起反抗，重新回到自然状态或战争状态。但是洛克没有回答一个重要问题，那就是在这种情况下，外国政府是否可以违反国际法中的主权国家互不干涉原则而代表这些受迫害的人民来惩罚他们的政府？这是一个很复杂的国际法问题。 19世纪著名英国哲学家詹姆斯·密尔是第一个尝试回答这个问题的近代西方哲学家。他认为现有国际法中的主权国家互不干涉内政原则只适用于基督教文明国家，而不适用于野蛮国家，因为野蛮国家不懂互惠原则，所以他认为不应该批评当时法国通过战争使阿尔及利亚殖民化和英国对印度的殖民统治。其强烈的文化傲慢主义可见一斑。当代美国著名伦理学家瓦尔泽也对这个问题进行了探讨。他认为民族国家主权建立在民族国家是一个历史共同体的基础上，有自己的文化传统和习俗，这些习俗可能与主流的国际规范很不一样，但同样需要得到尊重，外部力量不能随便干涉，就像丈夫和妻子打架是他们家庭内部的事，外人不应该干涉。但是他认为，对主权国家武装军事干涉或发动战争，除了《联合国宪章》第51条允许的自我防卫情形，还有三种特殊情况也应该被允许：第一，对寻求民族解放运动的人民的支持；第二，对外国干涉内政的反干涉；第三，发生大规模的屠杀、奴役或者强迫移民等情况。如印度1971年对东印度(孟加拉国)的军事干涉。除了这三种情况之外，他反对任何外国对主权国家进行武装军事干涉。(28) 罗尔斯的万民法的一个重要突破是在国际人道主义干涉问题上给出了理论上比较符合逻辑并且保守的立场。他认为，国际法应该允许外国政府对迫害本国人民的国家进行军事干预。罗尔斯支持的人道主义干涉只是针对法外国家严重违反国际人道主义精神的极端情况，而不是针对所有的非民主国家，他不同意民主国家对等级制良序社会的人道主义干涉，其立场与“民主和平论”很不一样。(29)而且，罗尔斯受康德影响很深，也反对外国以民族解放的名义武装干涉主权国家，他所允许的国际人道主义干涉的范围比密尔和瓦尔泽都要狭窄和保守得多。 实际上，儒家文化传统在很大程度上也是关心个体生命的尊严的，并且强调国家保护每个独立个体的生命和尊严的责任，虽然没有使用人权这个词汇，这与国际主流价值对人的尊严和人权保障的重视是一致的。儒家思想虽然强调以家庭为中心的等差之爱，但是等差之爱原则建立在对人类普遍人性的认识的基础上。 儒家传统里也有类似于基督教的灵魂不灭和普遍人性的理论，认为人的生命源泉是来自上天的精气或魂，天相当于基督教的上帝，人死后魂仍然存在，所以需要被祭拜。(30)孟子认为人体有大体和小体之分，大体就是能思维的有理性的智慧之心，这个智慧之心来源于精气，或者孟子所说的游离于人体的有神性的“浩然之气”。而小体就是只能感知经验世界和欲望的感官，是人体的一部分。跟从大体行事的就是大人，就是君子，而跟从小体行事的就是小人。(31)宋明理学更是将对心的研究或心学推至极致。(32)中西方对人性的理解和认识虽然有所不同，但可以说是大同小异。比如中国古人常说“人同此心、心同此理”，也就是说，每个个体，不管贫贱富贵，都有理性和尊严，都需要得到保护。人的生命和自由不可以被政府随意剥夺和侵犯，所以孔子曾经痛批“苛政猛于虎”，(33)秦始皇因坑杀了二百多名儒士而成为中国历史上万夫所指的千古罪人，尽管这个数目与希特勒大屠杀和斯大林大清洗的数目不可同日而语，可见中国古人对生命的尊严是多么敬畏。 儒家思想里也有类似现代国际人道主义干涉的讨论。战国时期燕国国君在继承权上违背周礼道义原则导致国家动乱、人民陷入水深火热之中，当孟子被问及齐国是否可以攻打燕国以解救燕国人民时，孟子回答说：燕国的人民受到其君王虐待，齐国有权利攻打燕国，燕国人民将会端着食物和饮料在大街上迎接齐国军队(今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师)。(34)西周时期周天子曾经颁布“九伐之法”，为诸侯国详细规范了各种各样的权利与义务，包括对天子的权利与义务、对其他诸侯国的权利与义务以及对管辖区内人民的权利与义务。对上要服从周天子的命令，对其他诸侯国的义务则是尊重他国权利，侵略他国是违法的，恃强凌弱也是违法的。诸侯国有义务保护人民的基本权利，虐待百姓的诸侯将受到周天子的惩罚，包括削减诸侯的统治疆域或剥夺对该疆域的统治权，甚至被处以极刑。这些责任与权利是相互对应的，要维持诸侯国的统治权利，必须履行相应的责任，不能履行这些责任，也就丧失了在诸侯国的统治权利。(35)也就是说，在保障人类个体最基本的权利和尊严的问题上，儒家文化与西方文化有很多相通的契合点，儒家天下秩序和现代民族国家秩序都强调保障人类个体的权利和尊严，而且在必要的时候，必须运用武力来确保这些权利。由于不重视儒家天下秩序中的武力合法性问题，这些契合点被一些儒家学者完全忽视了。 古今中外的大多数政治理论都认为政府有责任为人民提供基本生活和生命财产安全的保障，这是政府之所以为政府的道德伦理底线。这种伦理责任就是孟子所说的政府实行“仁政”的责任，人权高于主权的说法是不恰当的，人权和主权并不一定相矛盾，可以同时保护主权和人权。但是国家的责任应该高于国家的主权，正如儒家学者白彤东所说：“儒家的国际关系原则不是人权高于主权，而是仁责高于主权。”(36) 现在国内不少学者受卢梭的国家主义影响，把主权与人权完全对立起来，这是值得商榷的。正如洛克的契约论所言，人民共同体或民族共同体的集体利益应该建立在每个个体公民利益的集合的基础上，国家的主要职责是保护每个个体公民的自然权利。而卢梭的国家理论与洛克的国家理论有很大区别，卢梭认为人民共同体是由一个抽象出来的公意(general will)来代表的，这个公意不同于每个个体利益集合起来的众意(will of all)。近代历史上的惨痛经验，例如法国大革命和斯大林集权主义的血腥教训表明，这个抽象的公意经常被信奉国家主义的统治者绑架，或假借公意的名义来压迫个体利益，以实现统治者的私利，而损害很多个体利益或者国家利益，势必造成社会动荡。只有将国家利益建立在充分保护每个公民的个体利益的基础上才能真正实现国家利益的保护。 我们不应该全盘否定国际人道主义干涉的合理性。可以说，以儒家道义原则为基础的国家与罗尔斯所认可的等级制良好社会很相似。儒家的王道政体与罗尔斯的自由政体以及等级制良序社会有着共同的文明道德准则，都重视对人民基本权利的保障。套用儒家的语言，儒家的王道政体和罗尔斯的自由政体都是现代国际社会中的“诸夏”，而那些藐视人类共同文明道德准则的国家以及“法外”国家或准国家组织，如残害无辜平民的“伊斯兰国”，则是现代国际社会的“夷狄”，他们是中国与西方国家的共同敌人。 结论：儒家王道理想与现代国际秩序的融合 一些儒家学者敏锐地观察到现代国际秩序的一些重要缺陷和问题，比如民族国家主权制度容易导致战争、国际正义经常得不到伸张、霸权国家容易绑架联合国的国际人道主义干涉行动为其国家私利服务，但是他们没有看到民族国家主权制度的优点，也没有看到影响世界和平的其他重要因素比如人性和国家的性质等问题，因而低估了维护世界和平的复杂性。他们开出的推倒现代国际秩序而建构儒家天下秩序的处方是不可能实现的，也是危险的。 儒家天下主义秩序是中国历史上一种特殊的帝国秩序，它是以儒家的仁义礼智价值为基础而建构的。虽然儒家道义原则具有普世性意义，但是天下秩序却不具有普世性意义，由于东亚历史的特殊性，在鸦片战争之前，儒家文化没有遇到可以与之媲美的文明对手，所以天下秩序是建立在以儒家文化为中心的基础上，而不是建立在承认不同民族的多样性和平等性的基础之上的。而且，儒家天下主义理想在历史上也没有真正实现过。1648年《威斯特伐利亚条约》开启的民族国家主权制度是以民族的多样性和平等性为基础的，并强调国家主权必须接受自然法也就是基督教伦理的约束，所以比儒家天下秩序更具普世性。二战以后成立的联合国进一步完善了现代国际秩序，特别是强调平衡个体生命的权利、国家主权和国际法的强制执行三者之间的关系。这些变化值得儒家学者重视。 中国改革开放以来的经济高速发展，在很大程度上得益于二战以来持久的国际和平环境和世界经济的繁荣发展，而稳定的国际环境和经济繁荣，在很大程度上可以归因于越来越成熟的现代国际秩序。中国的发展和崛起呼吁民族的复兴和传统文化的回归。中国只有在思想文化领域崛起才算是真正的崛起。这就需要思考如何让儒家思想与国际秩序以及国际主流文化价值接轨与融合。儒家天下—朝贡秩序作为一个古代帝国的秩序，曾经对中国历史上的和平与稳定起到了很大的作用，但是这个秩序与当今以民族平等为基本原则的国际秩序存在根本性的矛盾和冲突，因此不可能重新恢复儒家天下秩序。但是，儒家道义原则与基督教文化价值有不少相似之处，都具有普世性的文化价值。儒家道义原则以及由此推衍出来的儒家国际正义原则仍然非常有用，仍然可以指导当今国际关系的具体实践，也可以为完善现代国际秩序作出自身的贡献。 儒家道义原则或王道精神不一定非要通过建立天下秩序来体现，天下秩序也未必能够比现代国际秩序更好，更有效地维护世界和平。这就需要中国学者认真研究和比较中西方文明，推动儒家文明与西方文明的对话，寻找儒家思想与国际伦理原则以及国际法相容的契合点，让儒家思想融入国际主流价值，从而完善现代国际秩序。 首先，我们应该促进儒家王道精神与国际关系理论对话。在这方面，阎学通近年来的研究作出了很大的贡献，开辟了儒学与国际主流政治思想接轨的另一条途径。他关注国际秩序中国际权力的道义基础，并将儒家道义原则与西方的现实主义理论相结合，提出了道义现实主义，并认为它可以应用于当今中国的外交实践，帮助崛起的中国提高国际地位和影响力。 阎学通分析了荀子有关国际权力的三种不同形式及其基础：王权、霸权和强权。王权是荀子最为推崇的理想的天下秩序，也是最难实现的。王权通过以仁义为基础的政治制度，打动民心，获得人民的政治支持，最终以仁义道德一统天下，比如商汤王和周武王。霸权通过履行对盟国的军事保护承诺而赢得盟国的支持，从而成为多个诸侯国的领袖。这些霸权以信义为重，恪守与盟国的誓约，承担保护诸侯国的义务，例如春秋五霸。而强权则通过军事实力对外穷兵黩武，是脆弱和短命的。夏桀殷纣是强权国家的代表。 阎学通的道义现实主义认为，任何国家想要提高其国际影响力和地位，必须拥有两种不同的实力。首先有一个让国际社会心悦诚服的以仁义为中心的政治制度，也就是他所说的政治实力(或相当于约瑟夫·奈所说的软实力)，其次才是军事实力。中国是崛起中的大国，在运用现实主义理论指导外交实践的过程中必须重视儒家道义原则，以赢得国际社会的支持，最终提高中国的国际地位和影响力，实现民族复兴的梦想。(37) 其次，我们应该促进儒家王道精神与国际伦理学和国际法对话。儒家国际伦理在很大程度上涉及现代国际法和国际伦理中的一些重要问题，比如国际人道主义干涉的范围和条件、正义战争的定义和条件、人道主义援助的定义与条件、自卫战争的限度和武力惩罚比例原则，以及对待战俘的态度等等。例如，罗尔斯的万民法包括一条人道主义援助的原则，即当某个国家遇到自然灾害时，其他国家有义务帮助受灾国渡过难关。这个原则与儒家道义原则相一致。《春秋左传》记载了秦国国君秦穆公在晋国遭遇荒灾的时候，不计晋国国君晋惠公背信弃义的前嫌，通过水路为晋国提供了大量的物质援助，史称“泛舟之役”。(38)可见，古今中外在国家对人民的责任、人民的权利以及国家之间的责任诸问题上，有比较一致的看法。 再次，我们应该促进儒家王道精神与联合国人权公约的对话。联合国的人权公约有很多与儒家王道精神相似和重叠的地方，但是这个国际主流共识与中国传统文化也有一些不同和冲突，比如过分强调人的自由，而淡化人的责任；把人的平等性绝对化，而忽视了个体的差异性，比如老年人和年轻人的区别。 儒家思想强调孝道和尊老爱幼，如孟子所说，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，这些以家庭为中心的伦理责任在联合国的人权公约中是找不到的。中国文明与世界文明的接轨和融合，应该是双向的，既需要中国人接受西方的价值观，也需要我们坚守自己的优秀文化传统，并将这些儒家核心文化传统推广到全世界。也就是说，在不久的将来，我们需要批准并争取修订联合国人权公约，使其更好地体现儒家的伦理观念。 最后，我们应该让儒家王道精神帮助中国推动联合国集体安全机制的改革，特别是国际人道主义干涉行动的运作。不可否认的是，主权有限论和国际人道主义干涉存在不少缺点和危险，比如联合国没有自己的常规军队和统一的军事指挥权，只能依赖成员国的军队。这些缺陷给予美国这样的超级大国以控制或影响干涉行动的机会，美国2003年对伊拉克的战争就与联合国的理想主义理念背道而驰，很明显，在这一行动中，联合国确实被美国自私的国家利益所劫持。当然伊拉克战争只是特例，不是普遍现象，不应该把伊拉克战争与其他由联合国主导的国际军事行动混为一谈，全盘否定联合国的国际人道主义事业。 随着中国实力和国际影响力的提高，联合国主导下的人道主义干涉行动将更有可能得到改进和完善。我们应该思考如何让人道主义干涉行动更合理，如何避免美国绑架人道主义干涉行动来实现美国的私利。中国需要做的不是拒绝主权有限论，更不是推翻以联合国为中心的民族国家制度，重构天下主义秩序。 现代国际秩序主要建立在三百多年来欧洲的历史经验教训的基础上，主要反映了西方文化的特殊性，但是西方文化的特殊性也能在中国历史和儒家文化里找到很多共通之处。更何况西方文明在过去的五百年中，通过科技进步、宗教传播、国际贸易、殖民和战争已经成为被世界各地接受的主流文明。中国虽然占有世界五分之一的人口，但是中华文明在世界上绝对是弱者和少数派。全世界有40％的人口是基督教徒，25％的人口是伊斯兰教徒，将近15％的人口是印度教徒，即使在中国也有很多伊斯兰教徒和基督教徒。鸦片战争后，中国由原来的东亚文明中心变成了世界文明的边缘地带。近年来中国虽然逐渐走出了世界的边缘地带，但并没有进入世界普世文明的中心，不足以改变西方文明为世界主流文明的事实。中国要进入世界政治和文化的中心地带，必须融入以西方文明为主的国际主流价值，而不是否认、排斥甚至推翻国际主流价值。儒家学者的天下主义理想和对儒家道德仁义原则的执着应该得到肯定，但如果有人利用儒家天下主义理想，将天下主义包装成民族主义，打着天下主义的旗号而意图恢复中国历史上的朝贡体系，也就是重建中华帝国，那将是改变以民族平等为基础的现代国际秩序的现状，这是非常危险的。(39)这样做的结果，轻则引起周边国家的严重不安和强烈抵抗，导致中国与国际社会的误解和矛盾，重则加剧两者的严重对立，甚至出现亨廷顿所说的“文明的冲突”。 退一万步说，假设在遥远的将来有很多国家自愿接受成立世界政府，这样的秩序也未必比现代国际秩序更好，因为世界政府带来的问题和困难可能比现代国际秩序的问题还要多，也未必能比现代国际秩序更好地避免战争。首先，世界政府应该如何成立、不同民族之间的权力应该怎样分配、如何达成共识，这些都是难以解决的问题。第二，即使不同民族能达成共识建立世界政府，这个共识可能也是短暂和脆弱的，世界政府的稳定性也很成问题。由众多不同民族国家组成的世界政府内部必定充满矛盾和冲突，最终必将四分五裂，类似于不稳定的中华天下—帝国秩序。春秋战国、魏晋南北朝、五代十国就是不同时期的中华天下—帝国秩序的分裂的结果。第三，即使世界政府有一定的稳定性，就像康德和罗尔斯所说的，世界政府很可能变成一个压迫各民族或弱小民族的专制暴政，而该如何应对一个全球性的暴政，是一个很大的问题。成立一个由多民族组成的世界政府尚且面临这么多的问题和困难，更不用说建立一个以儒家文化为中心的世界政府。如何说服其他民族接受儒家文化是世界上最优秀的文化，如何说服其他民族接受儒家文化比以基督教为中心的西方文化更优越，除了冲突和战争以外，似乎没有更好的办法。 作为迅速崛起的大国，中国应该推动联合国建立更合理的保障机制，防止霸权国家利用主权有限论为自己的国家利益服务，防止超级大国绑架联合国为其一国之私利服务。《联合国宪章》规定，必要时可以成立一支常规的联合国部队，但是由于诸多原因从来没有实施过。如果能成立常规的联合国部队，联合国的维和行动和国际人道主义干涉就有可能摆脱对美国军队的依赖，也就能避免被美国自私的国家利益所绑架。中国应该发挥日益上升的国际影响力，推动联合国常规军队的建立，让国际人道主义干涉行动为全人类服务，而不是为某个霸权国家服务，让联合国更能体现全人类的意志而不是美国或西方国家的意志。我们应该与世界主要大国形成政治甚至军事合力，打击僭越人类文明准则的法外国家，共同维护世界和平和人类文明准则。 总而言之，二战之后的现代国际秩序建立在人权、国家主权以及通过超主权机构维护的国际法这三者之间的平衡的基础之上，而不是只强调这三者中的任何一方。过分强调国家主权对人权的优先权就会侵犯个人的权利，而过分强调个人权利对国家主权的优先权则会损害国家利益。世界政府也许可以更有效地维护国际法，但是世界政府对国家主权和人权也可能构成更大的威胁。事实证明，现代国际秩序在二战之后为世界经济的发展与繁荣提供了重要保障，中国近年来的经济繁荣与崛起也在很大程度上受益于这个国际秩序。当然现代国际秩序也存在诸多问题，比如以联合国为代表的国际社会的共同利益时常被超级大国所挟持和绑架。中国的崛起为改进和完善现代国际秩序提供了重要契机。中国要提高国际影响力就需要重视中国的文化软实力，推动儒家文明与国际主流价值的对话，推动儒家国际伦理与现代国际秩序的融合，为进一步改进和完善现代国际秩序作出应有的贡献，而不是否定或推倒重来。否则，就可能中断中国与国际社会迄今有效和稳定的合作与融合，将中国推向与国际社会冲突的边缘。 注释： ①蒋庆、盛洪：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》，上海三联书店，2004年，第52-54、58-60页。 ②赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，中国人民大学出版社，2011年，第58、64、150页。 ③同上书，第104-106、118页。 ④干春松：《重回王道：儒家与世界秩序》，华东师范大学出版社，2012年，第152-153页。有关康有为的思想，见肖公权：《中国政治思想史》，台湾联经出版社，1998年，第738-740页。 ⑤葛兆光：《对“天下”的想象》，《思想》，台北，第29期。 ⑥美国著名汉学家费正清认为，受儒家思想的影响，中国的军事历史显示中国有偏爱和平的传统倾向。在儒家的等级社会里，维护等级社会秩序的最重要的手段是教育，特别是灌输儒家传统思想。对于那些不懂规矩、不懂文化的普通人采用第二种手段，即通过奖励和惩罚来说服民众或下属维护等级秩序。当前面两种手段都不奏效时，才采用武力。武力是维持等级社会秩序包括朝贡秩序的最后手段。中国人的世界观与《圣经·旧约》中的世界观以及《古兰经》中的世界观相比，没有那么好战。另一位美国著名汉学家顾立雅(Herrlee G.Creel)也持类似观点。他认为对于罗马帝国来说，对外扩张和战争是帝国的支柱产业，但是对于西周时期的中国人来说，战争是件很不好的事，不得已才去做，很不值得炫耀。John K.Fairbank,"Introduction:Varieties of Chinese Military Experience",in Frank A.Kierman,Jr.and John K.Fairbank,Chinese Ways of Warfare,Harvard University Press,1974,pp.6-7; H.C.Creel,The Origins of Statecraft in China,Vol.1:The Western Chou Empire,University of Chicago Press,1970. ⑦王庆新：《春秋时期华夏天下秩序及文明冲突的启示》，《国际政治科学》，2011年第1期。 ⑧赵汀阳：《天下体系》，第97-98页；干春松：《重回王道》，第124-125页。 ⑨《论语·八佾》。 ⑩例如，西塞罗的《政体与法律》写道：“对所有的人类和国家而言，只有一个永恒不变的法律，而且宇宙间只有一个上帝，一个主宰者，上帝就是法律的起草者、颁布者和执行者……整个宇宙就是一个共同体……所有的人类都很相似，人与人之间没有什么区别……人类的理性是把人类从牲畜中区别和抬高出来的主要原因，理性让人类可以推理，证实证伪，讨论和解决问题，让所有的人类趋同……正义也只有一个，这个正义也适用于所有的人类社会。”见William Ebstein,Great Political Thinkers:Plato to Present,Holt,Rinehart & Winston,1961,pp.133-135。 (11)《圣经·新约·路加福音》里的“好的撒马利亚人”的寓言是基督教中非常重要的故事，在现代西方世界里也是人人皆知的故事。它教导人要像爱自己一样爱邻人，即使这个邻人是外族人，甚至是与自己有仇的外族人。这个故事所宣扬的大爱无疆的精神，经常被西方的汉学家与儒家的等差之爱作比较。西方的汉学家普遍认为，儒家的爱不如基督教的大爱无疆的精神，因为儒家的爱是从爱自己父母出发，再往外推己及人，去爱兄弟，爱族人，最后才去爱外人和陌生人，所以儒家对外人的爱是不如对父母的爱的。有关基督教的爱与儒家的仁爱的比较，见Benjamin Schwarz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1986；王庆新：《孝道与儒家的超越概念》，《原道》，2009年。 (12)Ebstein,Great Political Thinkers,pp.345-347. (13)Richard Tuck,Natural Rights Theories:Their Origin and Development,Cambridge UniVersity Press,1979,pp.58-81. (14)Michael Doyle,Ways of War and Peace:Realism,Liberalism and Socialism,Norton & Company,1997,pp.256-258. (15)Frederick Rauscher,"Kant's Social and Political Philosophy",http://plato.stanford.edu. (16)Reinhold Niebuhr,Moral Man and Immoral Society:A Study in Ethics and Politics,Westminister John Knox Press,2013. (17)Kenneth Waltz,Man,the State and War:A Theoretical Analysis,Columbia University Press,2001. (18)《联合国宪章》，第2章第4条，第51章。 (19)Doyle,Ways of War and Peace,pp.219-226. (20)John Lewis Gaddis,"The Long Peace:Elements of Stability in the Post-war International System",International Security,Vol.10,No.4,1986,pp.99-142; Robert Gilpin,War and Change in World Politics,Cambridge University Press,1981; Alexander Wendt,"Anarchy Is What States Make of It:The Social Construction of Power Politics",International Organization,Vol.46,No.2,1992,pp.391-425. (21)John Rawls,"The Law of Peoples",in Stephen Shute and Susan Hurley,eds.,On Human Rights:The Oxford Amnesty Lectures 1993,The Basic Book,1993,pp.43-82. (22)迈克尔·多伊尔和布鲁斯·拉西特是鼓吹“民主和平论”的两位主要美国学者。见Michael W,Doyle,"Kant,Liberal Legacies,and Foreign Affairs",Parts 1 & 2,Philosophy and Public Affairs,Vol.12,No.3-4,1983,pp.205-254,323-353; Bruce Russett,Grasping the Democratic Peace,Princeton University Press,1992。 (23)Rawls,"The Law of Peoples",pp.75-77. (24)David Miller,National Responsibility and Global Justice,Oxford University Press,2007. (25)Richard Falk,On Humane Governance,Toward a New Global Politics,The Pennsylvania State University Press,1995. (26)Brett R.Wheeler,"Law and Legitimacy in the Work of Jurgen Habermas and Carl Schmitt",Ethics and International Affairs,Vol.15,No.1,2001,pp.173-183. (27)David Held,Democracy and Global Order:From the Nation-State to Cosmopolitan Governance,Polity Press,1995,pp.11-27; Daniele Archibugi,David Held and Martin Kohler,eds.,Re-Imagining Political Community,Polity Press,1998,pp.198-228; David Held,"Democracy,the Nation-State and the Global System",Economy and Society,Vol.20,No.2,1991. (28)Pierre Laberge,"Humanitarian Intervention:Three Ethical Positions",Ethics and International Affairs,Vol.9,No.1,1995,pp.23-25; Michael Walzer,Just and Unjust Wars,Basic Books,1977. (29)Laberge,"Humanitarian Intervention",pp.19-20. (30)有关中国西周时期的宗教信仰，见Benjamin Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1985，第一章和第二章。 (31)《孟子·告子上》。 (32)有关宋明理学的宗教性，见秦家懿：《朱熹的宗教思想》，厦门大学出版社，2010年。 (33)《礼记·檀弓》。 (34)《孟子·梁惠王下》。 (35)《周礼·夏官司马》。 (36)白彤东：《儒学拯救世界》，《中国青年报》，2015年11月25日。 (37)Yan Xuetong,Ancient Chinese Thought,Modern Chinese Power,Princeton University Press,2011. (38)《左传·僖公十三年》。 (39)葛兆光：《对“天下”的想象》。标签：儒家论文; 国际法论文; 国家主权论文; 国际秩序论文; 世界主义论文; 政治文化论文; 美国政治论文; 世界政治论文; 西方世界论文; 制度文化论文; 民族独立论文; 康德哲学论文;