历史脉络中的民族认同——以阿佤山汉族移民认同的变迁与佤族的互动为例，本文主要内容关键词为：佤族论文,汉族论文,互动论文,为例论文,脉络论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：C95 文献标识码：A 文章编号：1000—8691（2009）06—0009—06
阿佤山位于我国云南省与缅甸接壤的西南部，翻开当地有关汉族移民的记载和论述，笔者发现明清以后由于各种原因迁入云南边疆甚至阿佤山的汉人很多，且大多被同化并融入当地。关于民族融合的研究成果中最值得一提的是20世纪60年代，汪宁生先生赴阿佤山茂隆银厂和新厂遗址附近调查时发现留在佤山汉族矿工的后裔已完全认同于佤族。汪先生通过对与银矿有关的汉族村寨名、汉语地名和一些家族的族源和家谱[1](P49～53)（王敬骝在汉族地名一点上与汪先生研究相似[2](P11～16)）三方面论证后的结论是：今天的佤族中有些人的祖先原是汉人，他们在17～19世纪之间大量迁入佤山而最终变为佤族。汉族矿工移民后裔最终变为佤族是大规模的而非个别的。同样，赵富荣也发现许多阿佤山当地关于银矿的传说和附近居民的口述家谱反映出现在的一些佤族是汉族矿工的后代[3]。今天，这些西南边缘地区的汉族后裔怎样了？带着这个问题，笔者于2009年2月再次赴阿佤山沧源县湖广村委会进行田野调查。
一、田野点基本情况
湖广村委会地处中缅边境的湖广大山，因最早建寨的村民来自湖广等地而得名，并曾因银矿名噪一时。据说来自湖广的汉族移民最初是来开银矿（银矿于1743年开办）。银矿关闭以后，因为鸦片的种植，移民仍然络绎不绝，构成了一个汉族移民群体。
湖广村民委员会辖7个自然村，其中有小寨、岩角、甘河3个汉族寨子、岔沟一组和岔沟二组等4个佤族寨子。
当地人都说原湖广寨的村民们在“文革”时全部跑去缅甸了，如今小寨的汉族村民来自内地和附近地区（如镇康、永德）。现在移民自述其前辈迁入本地已经有四五代了。“听老人说，这个寨子有好几家都是从江西迁来的，还有的从四川来，现在这些人家与老家都没有联系了”（女，汉，46岁）。小寨现有人口142人，共27户，除1户佤族外均为汉族。这些汉族移民大多至今不会讲佤语，只能够大致听懂。在小寨，历史上名噪一时的银厂只是老人讲过的故事，除了湖广山上还遗留一些矿眼，现在已经没有人能够说出个所以然。
岔沟一组和岔沟二组距离小寨9公里，更靠近公路。一组现有人口161人，共36户；二组现有人口99人，共21户。这两个小组的村民全部是佤族，自述祖上来自“内地”。他们所说的“内地”是指传说的其历史上葫芦王国统治过的佤族的中心地带——班洪、南腊、勐省等地。此外，还有一些人家祖上来自外国，即毗邻的缅甸佤帮所在地。
笔者认为，汪先生所强调的汉语村寨名和汉语地名只能说明汉族移民在历史上某个时期在某地居住了一定时间，并不等于有汉语村寨名的寨子里居住的就是“夷化”了的汉族。本次调查的湖广小寨就是与银矿有关的汉族村寨名，另外两个寨的汉语寨名岔沟与其佤语寨名“光细母”（意为“干涸的沟”）相似。无论是生活实践还是社会记忆，三个村寨的汉族和佤族都十分清楚地维系着两个民族之间的族群边界（详见下文讨论）。接下来本文将从人类学的角度描绘今日湖广村民怎样界定和区分汉佤两族，并力图通过研究对象作为主体发出的声音，展现佤族这个民族族称所表达的主体性，并说明：（1）民族认同是与周围民族相关联的（relational），故民族认同也是情景性的（contextual）；（2）民族认同还是灵活（flexible）、流变的（fluid）①；（3）佤族这个民族分类并不是官方强加的客位的分类，而是该群体成员民族意识的表达以及周围其他民族（如汉族移民）共同经历并确认的结果。
二、今日湖广的佤族和汉族
刚开始田野调查时，笔者试图寻找一些有形的物证来捕捉村民们的身份认同及其流变，但是收效甚微。在湖广，历史学家所记载的在阿佤山被“夷化”并融入当地民族中的汉人已不见踪影。如今的湖广村委会以村寨为单位清晰地划分着民族界限，佤族汉族“各在各的”；佤族和汉族的土地是分开了的，“各是各的”。但这并不是说当前湖广的佤族、汉族之间有什么隔阂，而是自建寨以来就保持着这样的区分。当年建寨的先民们以有亲朋好友的目的地为首选，他们往往寻找相同民族的人群集聚。所有受访人都一致表示，佤族与汉族从来都是和睦相处的。
除了以村落为单位的行政界限以外，在两个民族心目中，民族分界也一直是清晰、多样的。从日常服饰上来说，小寨的汉族村民还记得，以前“佤族不裹小脚，连鞋都不穿，从小就光着脚”（女，汉，46岁）。经商曾经是汉族的专长，20世纪60年代时“湖南人带着布匹来卖给佤族。改革开放后汉族先在寨子里开起了小卖部，现在佤族也会搞了”（女，汉，46岁）。一佤族青年认为“思想上佤族和汉族不一样，佤族比汉族老实，确实有点笨，佤族放不开。汉族会找钱，敢大胆干”（男，佤族，28岁）。
老一辈佤族在吃的方面和汉族不一样。
老一辈佤族喜欢吃臭：猪牛肉要臭了才吃，杀了牲口要放两三天后才吃。他们不洗碗不洗杯子，认为洗碗会把饭魂洗掉，洗杯子会把茶魂洗掉。还有，他们用手抓着吃。现在这些小的这一代倒是都改变了（男，67岁，汉族）。
在佤族眼里，汉族和佤族确有不同，但本质上也没有太大的区别。一位佤族受访人（男，80岁，佤族）认为：
佤族不像汉族一病就住院，而是做鬼。佤族人生病就杀猪，不算经济账，做不好才吃药，还会反反复复地做鬼。汉族也会做鬼，但花费高，一晚要花七八百元给那个做鬼的人带走。佤族做鬼的次数多，一年下来要花千把块，五六十斤粮食，鸡也要用很多。
除了生活习惯的差异外，当地的佤族和汉族都列举了节日和人生重大关口时的佤汉差异，主要表现在节日（特别是春节）、婚俗、丧葬习俗和宗教仪式4个方面。
1.节日习俗的差异。两个民族的差异在这方面似乎是最显著的。当地过新年的标志就是杀猪请客，佤族在新米节时杀猪，而汉族在春节时杀猪。新米节是佤族一年一度的传统新年，新米节过了两三个月后汉族才过春节。
村民们一致认为新米节是当地佤族最隆重的节日，当地佤语称“勒民养”。新米节没有固定的时间，看谷物的成熟时间而定。人们认为谷物收回家后，要把谷物的魂叫回家才能保障来年的丰收。新米节一般在佤历9～10月（公历八九月），各家根据自家的情况选择吉日进行。过新米节前一天要送鬼。新米节这天，一大早就要杀鸡祭祀，用新米煮糯米饭，还要用新谷舂粑粑，先祭祀谷神、祖先，请已故爹妈的魂灵来享用，重复发财、生活美满之类的祝福话，全家都磕3个头祈求来年五谷丰登。然后出去给老人磕头，找亲戚、邀亲朋来尝新。一般由男主人自己念经，不会念经的请别人来家里念。念完吃饭、瞧卦。过新米节这两天不劳动。湖广没有人家剽牛，但家家都要杀猪宴请客人。杀年猪请客时佤族不留肉，杀多少吃多少；而汉族过年时就会留一些猪肉做腊肉、香肠等。
作为新米节重要内容的叫谷魂、请祖先以及杀猪请客等在云南各少数民族中非常普遍，但在村民们眼里，新米节本身就是佤族最重要的民族标志。岔沟两个佤寨的佤族都表示：他们知道别的地方的佤族也过春节，但这里的佤族却不过。此外湖广的佤族还过泼水节，泼水节的时间和过法和傣族一样。
小寨的汉族一年里过春节、八月十五日和七月半3个节日。过春节时，亲戚朋友集聚在一起，杀两三头猪，做香肠、火腿、腊肉等。大年初一不出门，一般还要把大门关着，来客人了也不让进家门。佤族家就没有这样的忌讳。
2.婚俗。汉族和佤族的婚俗也不同。用村民的话说，佤族会“偷”，汉族不会“偷”。所谓“偷”是指佤族要“偷姑娘”，即两个人先谈好日子，晚上女子偷偷跑去男方家。第二天父母去找，才得知自家的女儿在哪家做媳妇。汉族人家结婚时，女方家要先请客，早上在女方家吃午饭，下午回男方家，男方家要负责在女方家那顿饭的钱、烟、酒、肉等。汉族结婚的开销要比佤族大些。
3.丧葬习俗。佤族在人死后会用阉猪来祭神，汉族爱用鸡来敬神。汉族要挑选坟地位置，很讲究。而每个佤族寨都会划出一座山做坟山，人死了请佤族或傣族和尚念经，3天之内就必须将逝者抬走，埋在坟山即可。3天后把魂叫回来，用一碗茶饭供在家里，等到家里举办婚礼时再供上一碗肉。汉族抬死者出村时候，要搭人桥，埋人后要修坟，用于砌坟墓的石头要完好。不在家里供亡灵，而是到坟上供，清明节还要去扫墓、磕头。总之，汉族重视祖坟，佤族则无所谓。
4.宗教仪式。佤族家里不顺就点蜡烛做“放堂”，即用1木板、4根绳子吊在堂屋右侧的挂式供台，并请人来做鬼，要供饭、杀鸡、杀猪、磕头。他们用的鸡比汉族多，程序也更为复杂。佤族杀鸡要用公鸡，毛色要纯，有时候还要杀猪。杀鸡是为了看鸡卦，了解神的需要来贡献相应的贡品。村民们很清楚这样做并非能解决所有的难题。但是，越是困难的家庭越是爱搞这些活动。村长说按传统的方法“大搞起来比科学的做法还贵”。
司岗里、木鼓（猎头祭谷）、牛崇拜这些常常被当作佤族必备的文化要素在湖广的佤族中却不见踪影。调查中，当地会唱佤族创世史诗《司岗里》的佤族村民只有一位。可见，《司岗里》虽然反映了佤族文化的源远流长和厚重历史积淀，却无法展示佤族文化的发展变化[4](P318～322)。至于历史上最骇人听闻的猎头祭谷早在新中国成立前就在沧源等地被革除。同许多其他的佤族村寨一样，牛头也不是这两个佤族寨的图腾。据村民说，新中国成立以前有些地方的佤族也只是用牛来做祭祀鬼神的牺牲，并用做显示财富和身份的标记。而对于岔沟这两个贫困村寨来说，用剽牛来夸富是匪夷所思的。
从以上当地佤族和汉族自己的解释中，我们可以看到佤汉之间的界限在当前的日常生活实践中仍旧清晰。
有关阿佤山的史料和新中国成立后一些学者研究的成果都无一例外地表明，当地汉族移民“夷化”是普遍的、大规模的，而我们走访的两个佤族村寨中并没有出现这样的普遍现象。在深入访谈中，我们发现的确有4户人家被大家指认为是“夷化”汉族的后裔，以下对他们及其邻居的访谈，可展现这些“夷化”汉人的现状，凸显佤族民族分类的多样性、复杂性及其主体性。
三、“夷化”的汉人后裔及当代汉变佤
笔者在岔沟发现3户王姓和1户李姓被村民们公认为汉族后裔。
岔沟的村民们都说：王永（化名，60岁）一开始是汉族，现在是佤族。但当我们找到王永并询问其家族史时，他只知道自己的祖上是汉族，口述家谱早已遗忘，只能够向前推至其祖父辈，因此说不清什么时候成了佤族。
王生（化名，45岁）已故的父亲被村民们称为“汉老大”。王生只记得父亲曾在班老贷款做生意，当时他还小，父母双亡后，也就无从了解自己的身世了。现在族籍登记的是佤族，也自认为是佤族，会讲佤话，一双儿女也会听会讲佤族话。
岔沟二组的王大爹（60岁）已经完全不知道为什么其他村民们称自己的上辈为“滚霍”（佤语，意为“汉人”）。他的儿子解释说：
可能是因为我们跟汉族人打亲家，所以别人叫我们汉人。曾经听三大爹说我们可能是从广西来的。父亲3岁时爹妈就死了，是阿哥阿姐领大的，只知道父母爷爷奶奶都是从南腊搬过来的。原来没有土地，跟老王家一起种地，老王家是内地跑来的汉人，可能就跟他们姓王了。
同样，李朝（化名，男，61岁）记得自己和父亲都是生在岔沟的佤族，爷爷是从缅甸吖口迁来的。有村民说李朝家是汉族，是当地历史上银厂名人吴尚贤的后代，小时候曾看到过李朝的父亲供奉吴尚贤，但李朝本人却完全不知其所以然了。
显然，“夷化”的确发生在老一辈的汉族移民中，由于佤族没有文字，不立碑砌坟，所以已“夷化”的汉族如果没有强烈的要坚守自己汉人身份认同的意识，并连续几代人与记忆做不懈的抗争的话，要想保留、传承和重建家族史几乎是不可能的。但凭肉眼观察，我们发现这4户人家的体质特征（如肤色、发质、眼睛、鼻梁）与其他佤族村民确有明显的不同。重要的是，那些支离破碎的社会记忆，对祖先的淡忘，在特定的时代背景和社会环境中为了生存而进行的社会调适已经使得他们可以（也许是不得不）忽略通常以男性来传递的血缘纽带和原生情感。在他们身上，民族认同的流变和不确定性一目了然，而这种流变与当地佤族密切相关。
对于那些现在保持汉族身份认同或入佤乡随佤族的现象，佤汉老百姓都觉得很自然。根据每年结婚和新生人口登记的情况，湖广村委会的妇女主任（汉族）告诉我们：
岩角没有汉族变成佤族的，就是那些去嫁或上门到佤族寨子，生了娃娃的，在户口登记本上就写佤族。他们汉族话都会讲，佤族话讲得更好。在甘河，汉族就是汉族，佤族就是佤族。通婚的也有，讨（娶）汉族的不会变。到佤族寨的就会变了，他们为了要照顾分，就报佤族，姓还是跟我们汉族姓，历史（指这些人家的血缘）还是汉族。
从以上描述中可以看出当地汉族心目中的族籍标准，甚至可以体会出父权制的约束作用。而当地的佤族也有他们自己的准绳，岔沟的一佤族（男，佤族，51岁）说：“有汉族讨了佤族姑娘变成佤族的，但我们不认他们，他们不算是佤族。”另一村民（男，佤族，45岁）在这个问题上就不是那么认真了，他指着自己的侄子说：“这是我妹妹的小孩，妹夫是生长在缅甸的汉族来上门的，不会说佤话；这个小孩两岁，过两代后也就是佤族了，也不会记得了。”我们发现这个孩子族籍登记的是佤族，孩子舅舅的一番话表达了当地普遍用语言来划分民族的倾向，也在一定程度上表达了在他心目中这个孩子及其后代成为真正的佤族的时间和条件。
从前述妇女主任的叙述中还可以看到，虽然佤族也以父系计算世系，但在佤族寨子里，父系血缘纽带、原生情感和汉文化特征在政府对少数民族优惠的潜在利益面前就显得微不足道，此时此刻一味坚守汉族身份认同就有点不太明智了。这就引出另外一个问题，衡量民族认同的标尺是什么，是法定的民族族属、生物及文化上的原生纽带（血缘的、社会的、语言的）还是主体的自我意识？民族认同是否可以用量化的标准来界定？对此，人类学族群理论的研究成果是否定的。人类学的研究表明，一族群的身份认同产生于社会经验中的自我认定和归属感，总是与周围民族相关联（relational）的，是情景性（contextual）的，具有灵活性（flexibility）和流变性（fluidity）的特点。同其他身份认同一样，民族认同在社会生活中具有多层面性和动态的特点，包括生物的、社会性别的、阶级阶层的、宗教的等多方面要素；民族认同也是在特定历史时期特殊经历的众多集体实践和话语的复合整体。形成民族认同的社会和历史因素常常是该社会成员建构出来的意义，即各种社会和文化解释，而这些解释本身及其含义往往是灵活多变的。当前人类学重视主体性的研究就是为了避免研究者在将族源、差异、边界等客观标准强加在深置于文化场景中的各种解释、行为主体的叙述和社会实践当中[5](P58～64)。应当说明的是，关注主体性并不等于夸大主观能动性的作用，而是避免将实用主义的个人行为放大为民族取向。同时，关注主体性能够帮助研究者发现并再现不同的行动主体，从而有助于我们认识民族认同的差异性和流变性。毕竟，民族认同是建立在一民族自我认识及周围其他民族与之区分的基础上；民族认同和分类不完全以个人的意志存在，其成员也并不可能单方面随心所欲地构建某种身份认同。
笔者认为，汪先生可以下结论说元明清时期的汉族移民在佤山已经完全认同于佤族，但今天湖广的佤族和汉族的民族认同所发生的变化说明：佤族一直与周围其他民族保持着时而清晰、时而模糊的族群边界。那些没有变成佤族的汉族寨子和有形的汉佤村寨分野是建立在无形但又是清晰的民族意识和族群边界基础上的。
四、族际通婚——不同时代保留和改变民族认同的共同渠道
如前所述，老一辈汉族佤族在生活习惯、节庆、婚丧嫁娶等方面存在他们认为难以逾越彼此的区别，因此，一些汉族移民以此作为区分自己与当地佤族的界限。但是，必须指出的是，同样是这些差异，却被清朝年间的汉族移民忽略不计，也没有阻挡那些上门或嫁入佤族寨子的年青一代变成佤族的现象。毕竟对于前者来说，生存才是头等大事，而对于后者入乡随俗和国家的民族政策更有吸引力。有学者指出沧源佤族的文化认同对阿佤山文化变迁和民族心理起到重要作用[6](P41～42)。但是，我们的田野调查资料恰恰说明：文化并不总是能够左右人们的民族认同。民族认同是社会变迁的结果而不是成因。至于说沧源佤族的族群认同在近代社会发展中变化并得到强化[7](P12～14)，我们完全赞同。以下田野调查资料就可以进一步说明这种处于不断变化中并反复得到强化的民族认同。
根据田野调查，笔者发现，尽管官方的民族族别分类已经深入人心且有固化民族身份认同的表象，但是民族身份认同仍然同过去那样处于流变之中，并体现在新一轮的族际通婚上。新一轮的民族融合也将或正在出现，而且表现出与清朝年间不同的特点。村民们十分清楚佤族和汉族之间的通婚在不同时代的不同特点。
以前汉族多是从内地逃壮丁来的。老的那些没有讨佤族，老婆是从内地带来的。现在小的一代汉族才讨佤族。老一辈和我们这一辈解放后讨佤族的只有一个，现在小的有好几个。现在通婚了，以前就佤族喜欢汉族，汉族也不嫁（男，68岁，汉族）。
这里说的老一代是指叙述人的爷爷辈或父辈，小的一代指现在的年轻人，70后的一代。惟一一户生活在小寨的佤族（男，56岁）也向我们强调，佤汉以前不通婚，最近几年才开始通婚。
今天的佤族汉族通婚是平等互爱的结果。目前，两个民族之间的婚姻已没有社会的和舆论上的限制，得到两个民族的认可和欢迎。新一轮的族际通婚再次体现并促成了佤族与汉族的融合。当前的民族政策保障了人们选择其后代民族身份认同的自由和权力，确保了民族身份认同的继续和流变两可的空间。
五、结语
如前所说，过去汉族“夷化”是事实；今日阿佤山汉族却有坚守汉族身份和“变成”佤族两种不同的选择，这也是事实。不同时期的两个事实都说明民族认同的流变性特点，也说明在考察阿佤山汉族移民民族认同时，不能脱离佤族这个人文环境。自西方学术界对20世纪50年代中国政府展开的民族识别和与之相应的少数民族身份认同提出质疑以来，国内一些学者纷纷作出了积极的回应，这些回应大多从史料中挖掘了许多证明当前一些少数民族悠久的历史存在。但笔者认为，本文关注的佤族这个民族分类不仅仅是一个古已有之的问题，更重要的是它是该民族（族群）共同体内部有意识的自我确认并与外部其他民族（族群）在社会交往和实践中不断区分、强化并互为“他者”的结果。同时，从人类学的角度来看，再现阿佤山汉族和佤族的身份认同比辨别他们是族群（ethnic group）还是民族（minzu）更为重要。
这里，我们无法再现史料中所描述的边民的声音，但是现在却能够在一定程度上帮助那些曾经几乎完全没有话语权的边民发出声音来，让他们叙述自己是准，从哪里来。新中国成立60年以来，边疆原有的权力关系得到重构，各民族原有的族群关系和模式随之发生了巨大的变化。今天两个民族或区别或融合的现状与清朝至民国年间汉族移民的策略一致，不同之处在于人们可以选择民族分类而不再是在不得已的情况下被动融入佤族，当前国家法定的民族分类并没有限制人们表达他们自己的意愿和选择②。因此，以20世纪50年代的民族识别为界来研究中国的少数民族是不恰当的。佤族这个民族分类并不是一个官方民族识别的分类，而是该群体成员民族认同意识的表达以及周围其他民族共同持有的原有的族群自然分类观念的结果，50年代的民族识别只是将“佤族”这个族称合法化，即肯定了原有的族群观念和族群分类，并没有将客位的分类强加于人。这样，我们就不会像某些西方学者那样简单生硬地将中国的55个少数民族放在20世纪50年代以后来研究，不会一味夸大政府的行政手段，将当前中国的少数民族简化为被动接受民族识别的受害者[8](P531～561),[9](P179～205),[10](P207～241),[11](P243～274)。即便为了方便分析在学术上默认官方的少数民族分类，我们也十分清楚：当前中国的55个少数民族并非55块整齐划一的铁板。更重要的是，生活在同一个社会空间的各民族有他们自己的一套叙述、区分自己与他人的标准和方式，这些标准和方式不一定也不需要以官方使用的标准和方式为准绳。不同民族的身份认同是人们在日常社会实践中的表现而不仅仅是官方分类的表达。
此外，必须说明的是，所谓“夷化”在不同的时期也有不同的理解：有的以受教育与否为衡量标准，也有的以语言或文化实践为标准。无论以何种标准来衡量，“夷化”一词充满了民族中心主义色彩，用这个词来解释新中国成立后的少数民族不合时宜。对于新中国的少数民族而言，他们已经在国家话语的作用下[12](P27～34)和民族文化建构的过程中形成了新的身份认同。论及那些“变成佤族”的汉族后裔，人们往往说“他们都被佤族同化了”。因此，即便避开民族中心主义的偏见不谈，我们也不能再简单地用“夷化”一词来描述边境汉族移民及其后裔的身份认同。
最后必须指出的是，如果我们稍稍扩大研究对象的范围，将世世代代生活在当地的傣族、拉祜族、彝族和傈僳族也纳入阿佤山民族身份认同的讨论中的话，我们将会发现民族身份认同的流变不仅仅只有汉变佤这一种模式。佤族与傣族、彝族和拉祜族的互动和交往有更悠久的历史、更为深层次和多样性的交融[13],[14](P5～8),[15](P16～19),[16]。民族认同不仅包括一民族（族群）共同体内部对自己的界定和区别于其他民族的实践，也包括其他民族（族群）对他们的界定和区分。这些界定和区分在不同的时代和不同的场景中不会是一成不变的。这再次证明：民族认同不是静止的，20世纪50年代的民族识别也不是单纯从客位的角度对各民族进行的简单分类。无论是在国家的民族识别以前还是以后，阿佤山的汉族和佤族都按照当地的政治经济场景，而不仅仅是按照国家识别以后获得的法定民族身份来实践自己的身份认同。因此，当我们考察一民族的身份认同时应该注意到：历史、文化属性和当时的政治经济场景对人们的身份认同有深远影响；同时，民族集团的成员的主观意识也不容忽视。
（笔者衷心感谢沧源县委办、临沧师范学院、郭锐、刘芳博士夫妇、段世琳教授和李明富教授先后提供的大力帮助以及参与第二次田野调查的学生们！）
收稿日期：2009—09—25
注释：
① 有关族群认同的这几个特点，人类学界早在20世纪六七十年代就做过充分的理论论证并一直持续指导着人类学界有关族群认同的研究，后出现的建构论在很大程度上依旧没有完全摒弃上述观点及人们在建构族群认同时充分利用原生特质的特点。
② 我们也不能否认国家权力及其主流话语的介入的确对普通老百姓民族认同产生决定性影响并使得法定的民族只是有了生命（详见[12]）；同样，周建新注意到中缅边境村民们的主观认同在不同的辈分出现了分化，见《大陆东南亚跨国民族“和平跨居”文化模式分析》，《社会科学战线》，2008年第8期，183～191页。