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一
自黑格尔以来，“中国有没有哲学”就一直成为一个问题。这有两个意思：第一，被黑格尔所批评的、径把传播于欧洲的“中国伦理宗教”或“中国文化”或中国传统的某种学问当作“哲学”看待的做法，其本身需要作出一种论证，也就是说，黑格尔实际上暗示了对一种文化的理解与肯定应该是具体的理解与肯定，把“我者”的成分想当然地当作“我者”与“他者”共质的内容，很可能忽略了对文化相异性的基本尊重；但是，第二，当在黑格尔的精神世界体系中，“哲学”相当于文化和文明的灵魂，他否认中国有一种可称为“哲学”的东西，即指中国文明不具有自身的灵魂时，他对文化相异性特征的暗示就变得无足轻重。
因此，黑格尔对“中国有没有哲学”这个问题的判断，就主要在第二种意思上影响了后来人。现在，当一个人说“中国没有哲学”时，他除了做出了一个黑格尔式的关于中国文化的判断之外，更重要的是流露出了一种黑格尔式的哲学观和哲学史观。这种哲学史观，黑格尔最简单的叙述就是：“哲学实自希腊起始”（《哲学史讲演录》第1 册，第95页）；而文德尔班则说：“哲学同所有的欧洲文化的发展一样——希腊人创造了它”（《哲学史教程》上卷，第16页）；至于罗素，尽管对黑格尔关于中国的知识十分轻蔑：“关于中国，黑格尔除知道有它而外毫无所知”，他自己却仍然说：“与神学相区别的哲学，开始于纪元前 6世纪的希腊”（《西方哲学史》下卷，第282页；上卷，第13页）。 对类似这样的观点的反驳，往往是指责它带有种族、文化的偏见，但像罗素这样的人对中国的诚意常常是难以怀疑的，因此，应该说，这里确实存在有一种偏见，但不是对中国的偏见，而是对哲学的偏见。所以，首要的问题是，是否认可那样一种哲学观（是否接受哲学观方面的这样一种偏见）。如果对这种哲学观中的偏见毫无反省与戒备，即使对中国文明充满了温情，也仍然可以作出“中国无哲学”一类的判定。
这就是为什么像葛兆光、罗志田这样的以中国文化为志业的学者，也对这个问题做一种否定性判定的原因。葛兆光在他新近出版的《中国思想史》第一卷里说：“……用哲学史（History of philosophy ）来描述‘中国历史上的各种学问’，如果不对西洋的哲学概念加以修改，严格沿用西洋哲学现成术语的内涵外延，多少会有些削足适履，如果不对中国的思想与知识进行一些误读和典解，多少会有些圆凿方枘，所以，中国古代的知识和思想是否能够被‘哲学史’描述，实在很成问题……其实何止（没有“哲学”这一）名称？没有哲学这种名称，意味着中国人也没有恰合哲学这一名称的意义的知识、思想与学术……。”（《中国思想史》第1卷，第5—6 页）罗志田也说：“一个学说或一门学术如历史上无以名之，其是否存在的确是要打个问号的。”（《学术研究的游击战倾向及“后学”与“国学”的异曲同工》， 载《战略与管理》1997年第1期）我们同样不用去怀疑葛、 罗对本民族文化及对其自身思想的忠诚，因此，“中国有没有哲学”这个问题不应该过于牵扯人们的民族自尊心一类的神经。但是，“一个什么样的哲学观？”这是要加以追问的，或者说，这才转换出了一个真问题。对这样一个问题，我们当然可以用就事论事的办法去加以争辩，如，针对葛兆光的那段话，我们可以反问道：“严格沿用一种现成的东西，即沿用一种教条化的东西，这本身够哲学吗？在什么意义上，对文本的‘误读和曲解’是非法的？在什么意义上，一切‘修改’都属僭越？倘无以名之之物便不存在，则凡一物为我不喜，我就可以用为它取新名的办法从存在上否认它的实在性，这不是太喜剧化了吗？”但这样的论辩往往并没有正面回答问题。把问题分析开来，我们可以找到更有意义的关注点：
那种在“哲学概念”、“术语的内涵外延”等方面予我们以严格化印象的西方哲学究竟是何种意义的哲学？
这样的哲学已经穷尽了哲学吗？
与这样的哲学及其严格化的特征相参较，应如何考量“中国哲学”这个概念、术语及问题系统？
哲学观问题是哲学最原初的问题。实则这需要对全部的哲学问题进行总体性的反思和发问。在此，为简化和突出论题，我预先表明立场。我认为，从希腊开始所体现的那种学问传统有两重意义，它既是一个学科门类，又是一种思问意义的古老智慧；就前一种含义讲，从全球范围看，它积极促成了今天哲学学科的构建，这种作用是独一无二的，因此而说“希腊产生了它”是可以接受的；就后一种含义讲，它像人所当思当问的去进行了思问，但它既不能代替其他人的思问，更不能取消其他人的思问权利，它只是人类一种根本性追问的特定显示，并未构成“唯一的哲学”，就是说，它使智慧历史地具有了一种现实性样态，它却既非智慧自身，亦非历史自身。可以说，学科的哲学是一种名词，智慧的哲学是一种形容词，最重要的问题，就是让名词的骄矜的哲学转化到充满惊奇与洞达的形容词词性上去。
二
那种予人“严格化”印象的西方哲学，只是在名词、在学科名称这个含义上讲的。说它严格，是讲它在知识形态方面具有的确定性；这种确定性既表现为“哲学概念”、“术语的内涵外延”等方面，即学科逻辑的周延性，也表现为哲学事态即学科历史方面的一贯性。只有具备了逻辑周延性与历史一贯性，哲学学科才在通盘的文化建制中有了自己的一席之地。最典型的表现就是大学里的哲学系，以及它所开设的哲学与哲学史课程。各国大学哲学系的设立，一般都以逻辑周延性与历史一贯性为哲学学科自明的前提而不再予以论证，恰表明各国的大学哲学学科仿效或照搬了西方哲学学科的根本理念。
但是，西方哲学学科的严格化并没有到滴水不漏的地步，甚至，有一些相当严重的问题：恰恰是“哲学概念”这样的问题，几乎没有一个有自觉意识的西方哲学家会轻易肯认前人提供的界说。因此，当我们说要恪守西方哲学标准时，我们看到的却只是柏拉图的“哲学”、亚里士多德的“哲学”、康德的“哲学”、黑格尔的“哲学”、海德格尔的“哲学”、维特根斯坦的“哲学”……这所有的“哲学”充其量有一种“家族类似”的关系；夸大一些说，称它们为完全不同的学科也不为过。对于“西方哲学标准”，我们已经看到了它的一些涵义，但完全不能逆料它将要生出的涵义，既有的涵义在将生涵义的衡准之下，即使在“西方哲学”的意义上讲，也难保能获得证立。
因而，连带了“术语的内涵外延”方面的不确定性。哲学活动依赖于语言的创新程度有多大，也许不必像语言哲学家那样去证明，但一个简单的事实是，将两个看上去近似的术语重合，结果会是两个不同的思想个性的消失。越是伟大的哲学家会越加彻底地改变我们言说哲学的语言方式，当他“沿用”了一个既有的术语，他做的很可能是一种翻陈出新的工作。术语只有在教科书里才会显示为一成不变的内涵外延。
即使在哲学史方面，在我们习以为常的哲学史知识之外，也还有许多熟而能详的名字游移不定。比如维科、赫尔德、帕斯卡尔、狄尔泰，在通常的哲学史中都不易看到。再比如有时哲学史把布鲁诺包括进来，则为什么不能把牛顿包括进来？有时把米开朗琪罗、拜伦包括进来，为什么不能把罗丹、莫罗包括进来？有时把克劳塞维茨包括进来，为什么不把拿破仑包括进来？这种“包括性”越庞杂，当时据以判准的“哲学”便越软化，以致于它在任何一个尺度上试图划界停步都显得可疑和难以令人信服。
就是说，西方“哲学概念”既不是一种普适性的概念标准，其体系结构上表现了一定的活动性，其经典的谱系呈现了不可归约的纷歧个性，其学统的梳理、审定也仍然是有所偏欠的。这是“西方哲学”（如果这个名称能够成立）的现状，同时，也许还反映了哲学的学科特性。就前一点讲，“西方哲学”的严格性远未达到理想状态，按《开放社会科学》作者们的说法：“人们甚至在给它起一个什么名字上都从来没有达成一致的意见。它有时被称为文科（arts），有时被称为人文学科（humanities），有时被称为文学或美文学（belleslettres）， 有时被称为哲学（philosophy），有时甚至被简单地称为文化（culture）， 而在德文中则被称为精神科学（Geisteswissenschaften）。 这种知识形式的面目和重心可谓变化多端，缺乏内在的凝聚性，致使该领域的从业者无法就其学科的重要性向官方提出辩解（没法证明自己是‘第一生产力’，同时又无法证明作为‘非第一生产力’如何有其存在的价值——引者语），更无法结成统一的联盟，因为他们似乎根本没有能力创造出任何实际的成果（‘因为’一句似应放在‘更’一句之前，因为人们似乎并不会基于某种‘实际成果’而结盟，却会因这种‘成果’而觉得你重要——引者语）。”（《开放社会科学》，北京三联书店1997年版，第7—8页）《开放社会科学》作者们相信知识确定性是必要的，因而他们对现行文化建设进行了反思；但是在我们周围的哲学从业者中，相当比重的一种看法是相反的，他们不认为哲学学科是有必要进行知识确定化的，或至少，他们没有认识到哲学学科面临知识确定化的需求。
“中国哲学”在本世纪尽管成功进入到文化建制之中，但却并没有为其学科的合法性给出一种很强的论证。并不是没有人意识到这一工作的必要，比如金岳霖借审查冯友兰著作对“中国哲学”这一名词的质疑及冯氏作出的答辩；但是没有人做出这一工作来，冯友兰所谓“哲学或文学可以有民族的分别，而科学则不可以有”（《三松堂文集·论民族哲学》）的说法，在我看来，不能算是一个好的论证，因为这种或多或少借助于文化相对主义方法以维护“民族哲学”的做法（强调文化的特异性，强调文化的知识形态的自足、完备，可以导向两个不同的结论：“我们有着自己的独特哲学”、“我们有着一种没有也不必有哲学的文化”。这两种看上去相反的结论站到了同一片地基上），难以避免以文化落后性为借口历史地取缔一“民族哲学”的可能性，因而难以消除一“民族哲学”在显示自身为纯粹哲学时所可能发生的自卑；从逻辑上，也恰恰是肯定了中国没有一种恰合于“西方哲学”之哲学的结论。而应该证明的恰恰是，“中国哲学”相较于希腊哲学、德国哲学，并非一种更“中国的”哲学，如果后二者不多不少是“哲学”，那么“中国哲学”也同样地是“哲学”而不多也不少。
不仅仅要做学科论证，学科建设方面的工作更要富有自觉性。令人遗憾的是，“中国哲学”学科先天地欠缺这种自觉性，当它在仿效西方哲学的学科模式时（当它以为自身仅是文化移植之下的产物，而没有充分意识到它也是本有文化演化到此一历史时段内生而出的产物这样一种身份时），由于对西方哲学学科中的不足没有意识，因而使这样一些不足在“中国哲学”身上都有了放大式的反映：
“哲学概念”上，一方面我们无力对任何一种西方哲学概念作某种正面批判，几乎总是任意地接受一种哲学概念然后奉之为教条，这不光是讲对马克思的、列宁的哲学概念，对亚里士多德、康德、黑格尔的哲学概念无不如此；另一方面，在我们将此种概念之教条展示于“中国哲学”时，又往往是含混和不彻底的，以致于我们很少有“中国哲学”的马克思主义学者，很少有康德主义的“中国哲学家”或黑格尔主义的“中国哲学家”。
“术语的内涵外延”上，一方面是西方哲学术语的照单接收；另一方面，由于无法使“中国哲学”本有的术语完全驯服和“材料化”，因而在西方哲学术语下就总是怪异地拼凑着“中国”的东西，在体例上变得芜杂，而在术语上也就成为丝毫不涉及内涵外延的术语播弄。
在学统的建立上，几乎每一个问题都会引起一片争议之声；我们确实多有黑格尔所谓“在里面可以看到各种东西，却就是看不到有哲学”的哲学史。但更重要的是，“中国哲学”的学统是一个封闭的王国吗？对它的描述如何可以沿用西方哲学的学统模式？这种模式是方便施设还是“绕不过去”的？
西方哲学在知识确定性方面的不足，到我们这里就是更大的不足、矛盾乃至投机。
从文化建制面上讲，由于“中国哲学”这一种既有的文化单位，否认“中国哲学”的存在无疑将造成文化建设成本的浪费；但是，如果依然不进行学科论证，不进行学科自觉性的强调，任其懵懵懂懂地苟存下去，则无疑是更大的浪费。
以学科分化后对于传统学问的分担来看，人文学里文、史两科有其不能触及的盲点，简单地说，就是在辞章、考据之外，义理之学脱落了。并不是说，“传统的文与史”不能担当义理之学，当文与史已越来越稳固地把自己嵌入现代学科图景中时，它们再要分心去做这种承担，那恰是违逆它们为自身所造的新命了。而哲学学科恰恰能担负起义理之学的职责，因而在文化建制中为中国哲学设一席之地是必要的。这种地盘的设立并不是人为的，因而不是外在的、权宜的和无关宏旨的，从本世纪初中国文化内生出“哲学”和对“哲学”的需要，可以看出中国文化的走向和宿命。义理之学也许不是天然的哲学，也许正由我们的工作使之哲学，正由我们的这一工作使传统文化遭逢大变时的迁延不致于精魂磨损。
三
如果问“中国有没有哲学”，那可以给出一个这样的回答：即或过去没有，现在也已有了，例如，一种通过移植而“在中国”的西方哲学，这使得哲学之名在中国有效，只是，尚不能使“西方哲学”在中国真的为哲学，如格义化和般若学时期佛典的译入不能使佛教在中国真的为哲学甚至宗教。——但这还不是所当问和欲问的。所当问和欲问的是：“在中国，哲学如何可能？以及在中国，哲学曾否为一种事实？”
通过学科移植之不能使我们真正有哲学，可解说如下：通过把比如亚里士多德全集的完整译入，可以获得一个衡量文化学术水平的指标；通过对这个全集的深入钻研，可以达到对语词的准确理会，对范畴的准确把握和理解，能达到对某些判断的准确的梳理，据此，对此语词、范畴的历史、判断及判断力之传统有一种追本溯源后的准确而稳妥的描述；我们因此而具有相当的聆听能力，具有了在一些国际学术会议上发言的资格——我们总是能从众声之中听见我们已到熟极能流地步的那个话题，也总能以这个话题资格争取到别人来当听众和应和者。但是“准确”所达到的常常不过是使原意以类似于教条的方式显现（等而下之的便是原意的失真和歪曲，如哈贝马斯所说的，他总是能在这世界上的某处遇见被歪曲了的“哈贝马斯主义”，并不得不与之“对话和交流”），聆听的姿态常常不过表明提问的冲动已在冰封中，而未加提问的发言无非是加入到某种聒噪。所以，移植很可能为我们造成一批亚里士多德学者，却不能使我们有一两个哲学家。
学科移植的重要性，在于它为我们带来了一套知识体系，在于它在我们这里重建了一个既成的知识形态，这种知识形态的移植和重建足以为我们在建构义理之学的知识形态时树立为仿效的对象。但是，重建一种知识形态，甚至义理之学的知识形态建构，都不能看作我们哲学之旅的目的。
有时情况是这样的，我们所接触到的亚里士多德哲学，是他对于他的问题的一种答案，而非他的哲学问题（全部的，有时甚至主要的那些），他的问题是否总能够在他的哲学中如实显现？或者换一种说法，我们总是只能接触到他的所有问题中已为他本人所解决了的那些，而对于他所未解决的，我们不只是也难以解决，甚至于完全不能感受到。在西方的西方哲学如果说有什么一贯性，那就在这里，它不只是形成了一个处理种种已知问题的严格知识形态，而且这个知识形态和一个所有未知问题的可能存在与可能显示之域的传统是相与为一的。在一个移换了的情境之中，知识形态与智慧主题看上去似乎是矛盾的，在这里却没有。在别的地方，如我们这里，知识形态的“严格化”只使知识的有效传承成为可能，却可能反过来遮蔽智慧，不能真正有效地为智慧的传递与激生提供通道；但在强调智慧主题时，也可能将之强化到对知识形态具有冲击性、破坏性的地步。尽管对西方文化情境中的西方哲学之知识形态对智慧的遮蔽也有批评，如海德格尔所说的形而上学传统对于存在的遮蔽，乃至后现代主义对形而上学传统的死亡判决——这些也是我们讨论“中国有没有哲学”、“在中国哲学如何可能”的问题的一个背景因素——但两方面（知识形态与智慧主题）大体上是良性互动和相与彰显的，越严格地把握到其知识进路，便越能显示这种传统意义上的智慧，以致于可以这样说，当西方哲学的历史从亚里士多德到康德而达成其完备知识形态时，它也由亚里士多德到康德而达到其智慧的最为根柢之处。对大部分想要或已经走向哲学之路的人，康德往往被当作他们的榜样，其实，康德是他们每个人的基础；康德也是西方哲学史上那些伟大名字和他们的思想的基础，是康德帮助人们更好地理解着亚里士多德。
但在我们这里，即使我们学会了对先验范畴的凝视，我们仍然会被自己问“为什么”。即使我们充分掌握了那种知识形态并对其智慧主题之层层深化也有一种洞视，我们仍不能不有所自疑。这不是因为我们没有康德，不是因为我们能不能有康德，而是因为我们该不该有康德。我们该贡献出一个康德吗？此意即为，倘我们问西方哲学智慧所欲问的，便是我们所当问的并且能满足哲学的品格吗？
当知识形态移植不能启发我们真切的感受、凝炼和揭示问题的能力时，那就是智慧的遗漏。在中国哲学领域，人们惯常说“以问题为中心”，这是什么意思呢？这里所谓问题，都是过去的、现成的、被以某种方式曾经提出来过的“问题”，因而是“知识化的问题”。这样，效仿一种知识形态而建立的“中国哲学”之知识形态没有触及、没有彰显本有之智慧主题。“中国哲学”虽进入文化建制，“哲学”却奄奄待毙。
那么，我们的“问题”在哪里呢？依托于新的知识形态的义理之学，即为我们的世界的今天和未来“辩理”，无疑是一个大“问题”；一方面是知、知之棼杂与歧变多端，一方面是未知越来越逼近地显示于知识化的世界，在这样的情况下，如何既保持理性的清明又能有所贞定，这是一个大“问题”；所有“知识化问题”的问题基础即智慧根柢何以显发，是一大“问题”；当然，还有对当世的关切、对个人安身立命的关切等等。关键在于，智慧已显示它的切身性，在求诸智慧的自本自根时，建立心之自觉、在世之自觉和文化之自觉，这是总的大“问题”。
使哲学回到形容词的位格，就要我们像鱼游于假设一样进入我们的问题之存在与显发的可能之域，在我们切身的传统意义的智慧中自在灵变。因而，关键不在于我们曾否有哲学，而在于我们从今而后能否哲学地思。
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