“关中大儒”非“儒”也——《白鹿原》及其美学品质刍议，本文主要内容关键词为：大儒论文,关中论文,刍议论文,美学论文,品质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
《白鹿原》（以下简称《白》）评奖“定局”之后，恰恰需要一种对“奖”作为褒或贬（如报刊统计：得奖电影为卖座率最低者）的标志之外，并超乎非捧即棒（因其对机械阶级论——“天下乌鸦一般黑”，即简单机械的经济决定论——的突破）的解读与言说。
从人物关系结构上这部长篇可分为三层：一是土地—生产的；二是文化的；三是政治—权力的，人物命运就在这交织在一起的基本结构中顺着大半个世纪的历史之流淌去。结构与历史的关系恰如江河之纵深与流向，愈向底部愈较和缓平静，冲积量较小，沉积量较大，愈向表层愈湍急，流量与裹挟物也就更多。白嘉轩与鹿三这一对主奴构成了第一层次的中心，小娥作为一个原欲符码属于“第二种生产”；朱先生与冷先生是为第二层；其他如白灵，白孝先，鹿兆鹏，鹿兆海，黑娃等，以第二代为主则居最表面的第三层，鹿子霖窜跳于三层之间。在第一个层面上贯穿着的是性善论与阶级论之悖逆。作为把种种偶然性贯穿起来的历史的必然的东西不是阶级斗争这个必然，即使在第三层，而是一种超越的更深沉与神秘的命运之力与善恶天平。
白嘉轩与鹿三之间诗化的主奴关系只能从“原善论”得到解释，这种主奴关系表现为从表层经济决定的“你死我活”沉底为“相互依存”，不是“谁养活谁”的问题，而是“谁也离不开谁”，“让你活，我才能活；你活不好我也活不好”。对土地的共同依赖，而不是生产资料的占有与生活资料的分配，是这种关系的决定性命脉。他们之间超乎亲兄弟的情爱，只有在接近原始人，土地作为一种“自在之物”，并对自身阶级地位的非自觉性中才是可能的。只有在一种保留着人类最为古老的自然状态的经济中，白嘉轩才可能像对土地、种子、粮食、工具本身那样，对待同样作为生产工具的一部分的鹿三，他们之间的剥削关系被原始古老而质朴的人间情谊所净化，纯化。白嘉轩根本不问政治，虽然政治时不时“问”他：自己腰被打折了；钟爱的女儿被政治夺走了；一个儿子成为政治禽兽，然而他有自己的生活准则。这种准则并不是书之于“典”，律之于法，一般所谓“道德规范”的那种，没有教义，无言，无语；而是融化在他与鹿三的劳作之中，“杯盏”之间，并在黑娃被“镇压”之际，就像“上帝”的绝对命令那样支配他行动，去为之说情。白嘉轩寄寓着的“原善论”理想就是轩辕黄帝、尧舜之“神话”原型之再现。这样一种诗化的人际关系，正如原上时隐时显、来去无踪的白鹿那样，是一种田园乌托邦，它以神话形态历史地存在过，然而文明的历史在哲学中，如黑格尔的“主奴关系”，尼采的奴隶的“怨愤”，以及从马克思到毛泽东的“哪里有剥削有压迫，哪里就有反抗”，“一些阶级胜利了，一些阶级消灭了”的抽象概括中，成为一种“潜流”，即它并没有全然消失，但却对历史的发展不起作用，停滞在静止的长河的底层。历史的前进不是以“善”，而是以“恶”为动力形式，以自然经济为基础的生产关系只能永远停留在原有的生产规模上，就像鲁宾逊与“礼拜五”那样一种主奴关系只能设定在两人世界的荒岛；而同样《第四十一》中的男女主人公也只有在假设暂时与世隔绝的特定情境下复归“原人”的本真状态，一旦返回现实，男主人公便立即死在女主人公的枪下。《白》摆脱了这一模式，而是让三个结构同时交叠在历史中，这样一种主奴关系在优秀的古典文学作品中并不罕见，正如唐吉诃德这个乡绅书痴，只有在蠢头蠢脑的“骑士”式的“善”的理想主义光环下，才会出现他与桑乔那种主仆关系；只有在托尔斯泰宗法式理想的农村“村社关系”中，才会孕出列文那样参加农民式劳动并得到愉快心灵之高尚的地主。
本文所侧重探讨的不是其第一与第三层，而是第二层，即从文化的视角来看这部作品在“后现代”语境中所提出的道德理想人格范型，即正面主人公，及其美学的教育作用问题，并由此展开其美学品质之宏观。
我国新时期文学至今已经历了两次重大的道德价值论调整和再造。第一是对“高大全”文学艺术样板的弃置；第二次是对以“爱”为核心的古典理性人本主义文艺范型的拒绝。正于此时出现的《白》塑就了深得程朱理学精髓，所谓“集大成者”之“关中理学大儒”朱先生，并以其师训“学为好人”律己醒世，毫不隐讳地显露重建道德理想、人格范型之使命，及其美学教育功能。这是在随两次颠覆带来的真理、道德与美学价值虚无之中的一个不和协音，咄咄为奇的是它竟然“打响了（非就“得奖”意义而言）”。这是不是在新时期文学发展到90年代，即“无梦亦无魇”的第三阶段的一个“新”梦呢？
“什么是好”这一最简单的命题，作为最基本和广泛的价值判断，正如儿童听故事时提出的最单纯的“好人”，“坏人”之判断，本身就是一个历史的范畴，随历史颠来倒去。《白》作为一部以再现“一个民族的秘史”为己任，也被目为“史诗”宏大叙事之画卷，朱先生死时其妹夫白嘉轩说道：“白鹿原最好的一个先生谢世了……世上再也出不了这样好的先生了！”每当价值观念面临更新的历史性要求之际，在历史视野内“新历史主义”叙事与批评往往应运而生。这是因为已经过多次文本化的历史在再次的“当代史”化中又要经受一次“再文本化”。所以“学为好人”更是对90年代人们的道德箴言。
文学形象所显示的人格理想，关乎“文学是人学”这个一般命题，也就是过去所谓“正面主人公或典型”的问题。当“礼崩乐坏”，重建道德判断标准时，“什么是好”、“谁是好人”，总是依附于“人是什么”，“你怎样认识自己”这样一些古老而基本的形而上命题。对于历史叙事文本之解读，关键在于寻求这些价值判断在“过去”、“当前”与“未来”之间的张力关系中的起落、更迭、迁移。让我们从一篇评论文章中的一段话引出对这种关系的分析：
“在白鹿村以至整个白鹿原……虽然党已经成为一种不可扑灭
的力量，但在一个很长的时间里，大多数人民相信传统观念超过了
相信共产党。尽管鹿兆鹏这个共产党人，无论在政治上、在道义上、
在个人的人格力量上，都不是朱先生这种儒者可比的，但人们还是
相信朱先生超过相信鹿兆鹏。不论这个事实多么残酷，给我们带来
多么痛苦的感情，我们都不能不承认这是事实，在中国过去相当长
的一个历史时期是典型的事实。”（见《文学评论》1998年第3 期
，第13页。）
这段文字可析出两大要素：第一，是所谓“事实”，亦即“……在中国过去相当长的一个历史时期是典型的事实”；第二是评者对这个“事实”的实在论断——“不能不承认”，以及情感判断——“（这个事实）多么残酷，（给我们带来）多么痛苦的感情”。但是另有一个更重要的元素，即作者对历史事实的判断与评价。在紧接着上面一段话评者写道：
“着眼于中国这样一个历史时期社会复杂的矛盾冲突，而且很
能够做到‘如实描写，并无讳饰’的文学作品，《白》即使不是第
一部，也是其中突出的一部。陈忠实以一个清醒的现实主义作家，
真实地突出地表现了白鹿原这个地区现实关系和革命斗争的复杂性。
”
如果我们把这两段文字逻辑地联系起来可得出以下表述：作者以其“清醒的现实主义”“真实地突出地表现了白鹿原这个地区现实关系和革命斗争的复杂性”，这个“复杂性”的“事实”也就表现为“大多数人民相信传统观念超过了相信共产党。相信朱先生超过相信鹿兆鹏。”
现在问题来了：第一，究竟朱“超过”鹿是“事实”，还是鹿“超过”朱是“（历史）事实”；第二，“（当时的）人们相信朱超过相信鹿”是不是“（历史）事实”。
让我们把视线集中在“人们相信朱超过相信鹿”这一比较价值判断上，我们在上面已经解析了作者与这个“人们”对那一“（历史）事实”的一致性，那么进一步要追问的是作为“此在”的作者的主体或自我，与那个历史的“人们”的关系，这里有几种选择的方案：（一）“（历史的）人们”相信，（现时的）作者也“相信”；（二）“（历史的）人们”相信，（现时的）作者并不“相信”；（三）“（历史的）人们”并不相信，因为（现时的）作者相信，而把历史改写成“当代史”，即现在把“历史的人们”说成“相信”。第（二）条不是作者而是评者的态度，而在（一）、（三）两项中的作者态度是同样的，区别就集中在：“（历史的）人们”相信或不相信“朱超过鹿”。对此又可分解为两个因素：一是“超过”，二是“相信”。前者是历史的客体“事实”——朱与鹿的历史作用之比较；后者是“作为历史的‘主体’之‘人们’”对这一事实的肯定性判断（相信）。而后者作为历史的主体之“人们”之“相信”这一“主体性”，因为已成历史，对于现时性的作者、评者与读者又成为相对的“客体”。所以对于“人们相信朱超过相信鹿”这样一个描述作为历史的真实性，今天的人们不可能直接把握，而只能通过作为相对次一级“客体”——历史的文本，或“文本化的历史”——来把握。“儒”（这里“儒”非为知识分子通称，而是正如作者标明‘关中理学集大成者’之特称）是否“超过……”最后必然归结为对儒学在近、现代史上的地位与作用之再评价这样一个老问题。从文学史来看也就是“儒”的形象在近、现代文学文本中的美学评价问题。所以我们必须首先把视野转向这方面，选取其它文本作为参照系统，让我们从先于《白》两个多世纪的《红楼梦》来看，其作者究竟“相信”作为“大儒”的贾政“超过”了作为儒教的“叛逆者”之贾宝玉，还是相反呢？答案是自明的。虽然贾宝玉不是共产党员，贾政可是个不折不扣的大儒，他从不偷鸡摸狗，对于儒教的纲常伦理刻骨铭心。但是在那个时代又有几人“相信宝玉超过贾政”呢？传统是一种强大的惰性力量，任何一种新的关系代表力量在历史上的出现总是以弱小的萌芽状态开始的，最初总是不能为大多数人所理解与拥护。而伟大现实主义作者的美学敏感性使他们能迅速捕捉生活中的这种新的现实关系的代表力量，“相信玉超过政”而创造出新人的典型。从贾宝玉到“五四”以来的一系列文学典型形象，如从儒教的“仁义”看出“吃人”的《狂人日记》的主角，《伤逝》中的子君与涓生，《激流》中的高觉慧等反映着民主主义启蒙思想运动在中国的行迹之人物系列，与之对立的则是从贾政到高老夫子、四铭先生、冯乐山、《北京人》中的曾家父子等。应该说更早从《儒林外史》开始，就整体而不是局部观，“儒”在中国文学史上所得到的不是正面的美学评价。这当然与中国从晚明开始的资本主义萌芽，相应在思想史上从王夫之、黄宗羲、顾炎武开始的民主主义启蒙萌芽是一致的：“相信启蒙超过相信儒”。为什么到了本世纪末之“后现代”大语境中，一个“关中大儒”跃然文坛，成为中国知识分子的“传统的理想化人格力量”与系于终极关怀之“人文精神”依归与栖息之家园了呢？成为现时作者笔下的“人们相信儒超过相信共产党”了呢？实际上以新中国建立标志着民主主义革命的段落，“文革”“批林批孔”的主持者所维护的正是儒家宗法礼教的现代变种，恰恰从反面为儒教复兴作了铺垫。然而在当代文学上要树立一个具有最低可读性之正面“大儒”形象谈何容易，可以说在《白》之前尚未得见，非但如此，甚至可说像对朱先生作那样“诵经已经不是习惯而是他生命的需要……诵读圣贤书时，全神贯注如醉如痴如同进入仙界”的描写，如果不是讥刺反讽，在美学上不是负效应，也是绝无仅有的。这样的立意已足见作者的胆识（据说作者已做败则封墨养鸡的思想准备）。
较之与土地结合着血肉更丰满的白嘉轩，虽然朱先生更偏于文化与理念，并且在作品中几乎找不出任何瑕疵，但还不能说是“概念化”的简单产物。所以我们面对的是个双重不和协音：一是在“没有英雄”、“人死了”（正面美学理想形象的消失）的语境中蹦出了一个“人格理想之范型”；二，这样的范型竟是“大儒”一个。对于阐释—解读提出的问题是“关中大儒”果真是“儒”吗？《白》的基本美学品质怎样定位，是不是“史诗”或“清醒的现实主义”，其与“现代性”、“后现代性”是什么关系等？这些问题必须首先从道德哲学入手。
二
为什么儒学在近代史上成为民主精神与启蒙思想的对立物，其症结就在于其作为一种政治道德哲学在民主革命前已经历史地完成了其支撑宗法家长制、专制统治传统的意识形态使命，这一历史作用决定其总体精神是反启蒙反民主反自由的。这正是80年代受到猛烈攻击的支持中国社会“超稳定结构”的东西。从道德哲学来看，儒家的道德思想的核心之“仁义”与西方人道主义或人本主义在道德哲学上的根本区别就在于，前者贯穿着的是道德“他律（heteronomy ）”，
后者则是“自律（autonomy）”。儒家作为根本的道德教义的“仁义礼智信”与其“君为臣纲”，“君使臣以礼，臣事君以忠”的政治信条是不可割裂的“铁板一块”完整的思想体系，如将两者切断，前者成为一种孤立的道德抽象，它就决不再是儒家的“仁学”。当然历史具体地看，“君臣大义”又是与“复周礼”的政治理想联系在一起的，“吾从周”，“兴灭国，继绝世”之政治信念在当时是主张统一与和平的，并不能说是一种历史倒退。孔子的“仁者爱人”超出个体之亲情与性爱达到一种普遍之爱，但其以“忠（君）孝（父）”为核心的封建“君本主义”、“父权与夫权”等级宗法家长制本质，根本有别于建立在超阶级之人性论“人本主义”之上的西方的“博爱”。由此可见，80年代以来，把儒家的“仁”等同于西方的人道主义的观点是何等庸俗。孔孟的“民本”思想也是以“君本”为大前题的，即以先帝尧舜为“与民同乐”之怀旧乌托邦，而其“君本”思想又形式化抽象为一个“礼”，所谓“生，事之以礼；死葬之以礼，祭之以礼”，这已超出了具体历史化的“周礼”而更具备了历史的普遍意义。“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”则是礼教的总戒律。所谓道德“他律”即是主体的道德行为不是受主体自身的内在力量，或意志，或欲望，而是外在的力量所驱动。作为道德行为的身体力行者，一个道德行为的主体，他的爱，他的义举，“文死谏，武死战”，舍身取义，一切堪称为“善行”与“美行”的人格品质无不服从“君臣大义”。在儒家学说中“自律”被贬为低级本能的东西：“食色，性也”，而道德则不同，“吾未见好德如好色者也”，所以在儒家看来，“德”是一种外在于人的种种本性的力量强加于人的。在汉代以后宋明理学将孔孟之道中灌入了“君权神授”的思想以后，使之更加唯心主义化，“君本”的政治道德与“神本”的宗教道德一体化为一种“存天理去人欲”的反人性信条。这样主体在行为时是没有自由的，只是受动地服从，或直接的神的启示，君主的旨意，或二者化为自身的不由自主的律令。“理解的要执行，不理解的也要执行，在执行中理解”，极其简单明了地表达了“他律”的意义。孤立地看“性善论”似乎也有“自律”的味道，但孟子“道性善必称尧舜”，“以善服人，然后能服天下。天下不心服而王者，未之有也’，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌”……一切道德规箴无不服从一个更高于道德本身之外的“律令”。所谓“慎独”与“自我修养”无非是在这个体系之内在无监督的情况下自觉地执行政治道德哲学的律令而不是“自律”。
西方的启蒙主义道德哲学最后在康德那里以其“自律”论得以完成。在康德看来，支配人们道德行为的“善良意志”是一种“自由意志”。其所以是“自由”的就在于行为主体实行道德命令的“绝对”自主性，即“自律”。就是说道德行为与行为主体的欲望、兴趣、感情、利益无关，更不用说与什么君主的意志。因为在康德看来，欲望、兴趣、感情、利益等驱动力量虽然也是来自主体自身，但这些仍是对“道德意志”的一种强制，人在受这些力量驱使所做的道德行为仍是受“他律”的支配。只有摆脱了这些非纯粹道德力量支配的善行才是真正合乎道德的行为，也就是“自律”支配的善行。主体在执行道德律令时感受不到来自任何外在东西的强制，他之所以要行善，只是因为这种行为是“善（或‘好’）的，而不混杂任何别的动机，所以他一方面在“执行”道德命令，一方面同时感受到自身的绝对自由。从“去人欲”与绝对的非功利主义而言，可以说康德的道德哲学比突出个体解放的启蒙主义与英国经验主义是倒退了，甚至他把道德律令最终归之于神的意志，但他的“神”与现实的经验东西脱离了，只远远地起作用，没有什么“实权”，所以并不很影响人的自由。他还从目的论上说明这种自由是“自然向人的生成”，就是说“人之为人”正因为他在道德上是自由的，“人本身就是目的”。总的说来，康德并没有全然脱离启蒙主义与人本主义，只是在绝对化上脱离了辩证法并过于思辨，所以后来席勒批判康德的“实践理性”带有一种足以把“美的女神”吓跑的“严峻相”。
简单地比较了道德“他律”与“自律”在哲学上的区别后，我们要说朱先生的道德行为是一种“自律”而非“他律”，因而“儒”只是朱先生的一个外壳。朱先生的每一件关涉政治道德的行为，立乡约，清营退兵，赈灾民，发“抗日宣言”，收教黑娃使弃恶从善……直到把县志稿本中的“共匪”改为“共党”，都不是来自朱先生自身之外的驱使，并无一是先圣遗训使然，有些甚至是与儒教宗法制相悖的。且不论宽容剪辫放足岂真儒所为，就拿“立乡约”来说，“乡约”的本质就是“社会契约”，是建立在中国封闭式农村自然经济基础上的民主法治雏形，它与儒家大一统的君权思想基本不合，再看其内容竟无一条一款维护儒家纲常。对于其所规范的个人当然是一种法与道德的约束，但在整体上对于王朝又表现出一种“山高皇帝远”的地方村社“自治”（也就是“自律”）。再如他前去平犁白嘉轩的罂粟地虽是“奉县令指示前来查禁烟苗”，但不要忘了“据嘉轩得知，每有新县令到任，无一不登白鹿书院拜谒姐夫朱先生。”开仓赈灾当然是政府行为，但提出赈灾会成员“去舀一碗舍饭，与民同食”却完全是朱先生的“出奇之举”。他被选中为赈灾会副总监，正因为此举，而“这个肥缺给了谁，谁就会在本年内成为本县首富”。朱先生却一身布衣，到各仓巡查，第一次……仓里为他准备的饭菜不吃，“拿起一只碗到舍饭场上舀来一碗小米粥喝起来……”。固然这里有“舜禹之有天下而不与”，“先天下忧而忧，后天下乐而乐”这种有别西方的“自律”之中国优秀传统驱动力，但是如此朱先生的德行总体上与儒教“他律”相悖。
儒教的道德“他律”在于使纲常伦理成为人的思想言论与行动的桎梏。而我们只要细察朱先生的“被当作神在白鹿原上下神秘而又热烈地流传着”的“奇闻轶事”与“出奇之举”，却每与“四勿”格格不入。在朱先生，读书治学本身就是目的，或与“学为好人”而不是“入仕”联系着的。十六岁的秀才，二十二岁的举人的他却置“仕而优则学，学而优则仕”于不顾，竟然“公文往返六七次”，直至方巡抚亲自登门，仍拒而不出，谈何“修齐治平”。理想之人格通过朱先生种种“为民请命”的社会实践活动铸就而成。当然我们也可以说这里融入一定道家的东西，但其积极参与之人生姿态绝非道家风范，亦非“魏晋风骨”之狂狷习气可比。
再听朱先生对时局政事之高论：“我观‘三民主义’和‘共产主义’大同小异，一家主张‘天下为公’，一家昌扬‘天下为共’，既然两家都以救国扶民为宗旨，合起来不就是‘天下为公共’吗……。毛泽东与孙中山都是治国兴邦的领袖，但文章里的主义是主义，……得了天下以后会怎样，还得看。我看不到了……”此论已属“非礼”，岂儒者之口可出。死后的骨灰里也找不出一丝“君君臣臣父父子子”的东西来，他又是什么大儒呢？辛亥革命之根本由民主主义性质所决定，难道当时真有什么大儒竟会站在“乱党”一边去清营充当说客吗？当然我们也不能认为朱先生就可以与西方的自由主义者相提并论，这只是在后现代“新儒学”“新复古”思潮下对儒教道德哲学的一种隐蔽的改造。
当然，如果“‘关中大儒’非儒”这个论断可以站住，那么进一步的问题是：难道朱先生真的在他个人的“自由意志”驱使下，做出种种“奇闻轶事”与“出奇之举”，是那样自由驰骋，来无影、去无踪的一只“白鹿”么？难道真有什么“自律”（无论是美学还是伦理学）么？
康德的“自律”论是唯心主义主体论的极端产物，并使他背离了辩证法，后来，黑格尔纠正了他。在任何领域内“自律”都是相对的，因为宇宙任何事物都处在绝对的“关系链”中，内在的“自我规定”总是被外部的种种规定牵制，正如马克思指出：“通过传统和教育接受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点”。实际上“无论在政治上、在道义上、在个人的人格力量上”，是“大儒超过了共产党员”还是相反，都不是当时的人们怎样相信的问题，而是现在的人们“怎样相信”通过《白》的作者的独特创作个性自由思考劳作的成果。“关中大儒”受律于其作者，而其作者受律于其所在时代的现实关系。所以问题必然地把我们引向90年代建立在相应政治经济关系上的文化景观。
三
90年代一个“儒”的新魂在中国徜徉，正如二十年前“一个人道主义的幽灵在中国徘徊”。在1987年电视片《河殇》代表性地把一种话语（蓝色道路，“现代化”即“全盘西化”）推到极峰而受遏之后，90年代表征性的反话语是《原道》。至1996年已出版了第三辑的学术论辑《原道》的封底题辞为：
“中国五千年一以贯之的文化之道究竟是什么？或者说应该是
什么？原道即是找路：找一条通向精神家园的路；找一条通向理想
世界的路。”
对此，《白》答曰：“白鹿书院”即是这样的“路”。不能说因“关中大儒”不是儒，作者就完全没有“儒教”救世的意向。前者是笔者对《白》的一种文本解读。这种解读与“解构学派”的那种“意义消解”根本不同，旨在解构其显义致使一种非作者自觉的隐义凸现。虽然《原道》之提问与所期待的答案都不是新的，但它在新的语境中出现仍有其新的历史理由。问题最后仍然归结为对儒学的再阅读，再评价上，即儒学可否在新的历史境遇中被改造成不是它自身的东西（反君本、官本）用来救世。迄今的全部中国思想史表明，这个问题不是某个人，某学派，某个时代能给以最终答案的。前两年有人对90年代以来新“读经救国，尊孔济世”论提出批评，指出如果如此这般真能“救”的话，早就救了还等到现在。但过去一直未“救”，现在也不一定能救，倒不一定将来也救不成。“孔店”一百次被立，又一百次被捣，并不等于它最终不会笑得最好。不过“新文化运动”以来的经验告诉我们，启蒙断裂之时正是新复古主义崛起之日，反之亦然，90年代的话语转向更雄辩地证明了这一点。这次的新复古主义又与新历史主义纠缠在一起，即对儒教进行了一定程度的“后学”之改造。古代民族文化传统，作为一种惰性力量（往往以结合着特定生产关系之具体历史形态之政治道德哲学出现）总是以两种形态得以延续：一是以原封不动“古物陈列”方式保持其真貌；二是以现时不同覆盖面的人们的利益加以重写。其实前一种方式也往往以现时利益驱动。本文所要思考的是在“两个幽灵”冲突之历史语境下出现的《白》的意义与价值，并对其中所包涵着的“历史悖论”式的东西置于“过去—现在—未来”张力关系中析解，将其美学品质加以定位。
在时代精神—创作方法—艺术流派上，“清醒的现实主义”、“新历史主义”与“后现代主义”之美学品质是极其复杂的问题。对于历史叙事，在题材上大致可分为史实再现与虚拟两大类；而在历史观上又有历史主义，非（或反）历史主义的历史主义之别。“现实主义”与“历史主义”应是对等的，其基本原则应是尽可能“真实再现”，仅以“过去”与“现在”的叙事为区别。“新历史主义”系“后现代主义”对待历史的一种态度与方式，与拒绝“启蒙”、“解放”之类“大叙事”相关，用西式说法是“抹去历史的‘历史主义’”，中式谓之“气死历史学家的‘历史剧（叙事作品）’”，在哲学上对应于“后”之虚无主义与实用主义，其要害在于拒斥历史作为客体的一种自在的本真性。用这样一个粗略的尺度来“量”，拙识以为《白》较独特地体现了后现代语境中的一种“多元”特性，在“叙事”手法上它既与19世纪以来的“高度现实主义（high reslism）”传统迥然异趣，就此而言不可谓“史诗”（除神话时代如《伊利亚特》与民间史诗如《格萨尔》等以外，就现实主义而言，“史诗”应是经久公认为艺术上第一流的作品，因此美国反映重大历史题材的《飘》堪称名著尚未列“史诗”；现代主义以后基本上就没有“史诗”了，这当然与其“三无”有关，《尤利西斯》等现代主义名著鲜闻有称之为“史诗”者）；它又不完全与90年代的“新现实主义”认同，可谓“史”中有“诗”或“诗”中有“史”（新历史主义的史学观就只承认“诗化”的历史或“文本化”的历史，不承认自在的历史客体）。它既不拘于“纯”客观的证实地对待历史，又没有把“近、现代史”写成完全的“当代史”；在主体上它既毫不隐蔽自己的美学理想，但又尽量淡化（不是没有）对现实关系揭示批判的透明度、力度与深度（相对传统现实主义）……具体如在白嘉轩这个人物以及某些地方特色的环境描写上较多旧现实主义气息（就人物形象之可信性与浮雕式言），朱先生却带有某些新历史主义特色。在“昨—今—明”之关系上，后现代主义较之“时间—历时”则更重视“共时—空间”维度。特别是在对“未来”问题上：“最好的”朱先生死了。“乡约”早成一纸空文，“仁义白鹿村”荡漾着一片血雨腥风。白嘉轩为黑娃说情失败已显示他再起不了任何作用了。白灵、黑娃先后屈死，鹿兆鹏下落不明……大局已定，天下从此就是白孝先之流最寡廉鲜耻的实用主义、机会主义既得利益者们的了，“窃国者”终而“侯”，这正是朱先生所说他们都“看不到”的“得了天下后会怎样”的结果。这样的终局真有后现代主义“反目的论（相信历史定向进步的观点）”与“消解大叙事”的意义，“魔幻叙事”则为其次要之“后”特点。这种美学品质概而言之：杂“现代性（其“自律”即对“启蒙—自由—解放”大叙事的肯定）与“后现代性”于一体。其美学之非确定性与风格之驳杂性正是其美学与风格之独特性，为其赢得了略超乎后现代文本之可读与可说性。
“白鹿书院”寄寓作者立足于90年代中国现实的人文理想，正如“关中大儒”非儒，或乃“现代—后现代”大儒也！然而，白鹿远逝，乌托邦休矣！理想人格范型的美学教育，因意义消解，而落于“后”之虚空之中。