波斯苏非与中国塔利格的历史联系，本文主要内容关键词为：波斯论文,中国论文,历史论文,塔利格论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
个别学术著述探讨了波斯的伊斯兰文化对中国穆斯林的影响问题，尤其是波斯在地理上作为中国穆斯林社团和伊斯兰世界中心地带之间的交通区域而发挥的桥梁作用问题（注：巴托尔德·劳费尔（ BertholdLaufer ）的《中国——伊朗篇》（ Sino- Iranica: ChineseContributions to the History of Civilization in Ancient Iran，芝加哥，1919年）是这一专题的有影响的著作。穆扎法尔·巴赫蒂亚尔（Mozafar Bakhtyar）在关于中国清真寺教育中的波斯手抄本文献上进行了深入的工作（参见Roper,Geoffrey ed.：《世界伊斯兰文献纵览》）（World Survey of Islamic Manuscripts，伦敦，1994年，第4卷）。巴赫蒂亚尔还展示了中国苏非教团中学习的波斯苏非文献。刘迎胜，黄时鉴和冯今源写的《伊朗学百科全书》（Encyclopaedia Iranica ，加州，1992年）第5卷中探讨了波斯语对中国穆斯林的影响。 麦考尔·狄龙（Michael Dillon）也谈到了波斯伊斯兰教和中国伊斯兰教之间在历史上的内部联系（参见他的文章《当代中国的穆斯林社团》，载《伊斯兰教研究》（Journal of Islamic Studies），1994年第5 期；其著作《中国穆斯林》（China's Muslims，香港，1996 年）。最近的著述包括马丽亚姆·达芙塔瑞的论文：《伊朗穆斯林和中国回族的伊斯兰文化的主要共同点》（“The Main Commonalties in theIslamicCulture of Muslims of Iran and the Hui Nationality of China ”，《首届回族历史和文化国际学术讨论会论文集》，银川，1998年）和丁克家的《中国伊斯兰教育中的波斯文著述和文献》（银川，1998年）等。）。研究结果证明，波斯伊斯兰文化不可避免地对中国的伊斯兰教烙下了明显的印记。东西方的研究成果对波斯语在漫长的历史交互作用中渗透进中国穆斯林的日常生活和宗教活动方面给予了比较充分的关注，但是迄今为止还没有任何著述讨论波斯伊斯兰神秘主义和中国苏非教团（阿拉伯语塔利格Tariqa，意思是方法，道路和教团）之间的联系，尤其对波斯苏非派对中国门宦道堂的形成和发展的驱动作用问题还未以专题形式涉及（注：约瑟夫·弗莱彻（Joseph Fletcher ）的开拓性的著作《中国和伊斯兰教的内亚研究》（Studies on
ChineseandIslamic Inner Asia，1995年）探讨了也门和麦加的道堂与中国门宦的内部联系。杜磊（Dru Gladney ）的值得注意的论文《穆斯林坟墓和民族民间传说》载《亚洲研究杂志》（The Journal of Asian Studies）1987年第3期介绍了塔利格和讨论了中国穆斯林中游坟现象。）。 本文根据零散的中文原始资料和研究材料追溯这样的历史联系以及伊斯兰教进入我国后苏非教团的建立情况。
对中文资料的评估
论文写作前，笔者浏览和收集的资料主要来自于两部分：第一部分是地方志、正史、经学系传谱、清真寺碑文、游记和口传记述等；第二部分包括中国学者于50年代期间在中国西北地区的门宦中进行的社会和历史调查资料。后者的内容有采访记录、道谱、圣人使徒传记以及直接来源于门宦道堂中的记录等。这一部分的材料被收入马通先生的《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》一书中。后来，该作者又出版了《中国伊斯兰教门宦制度溯源》一书。此外，笔者还参考了勉维霖、杨怀中和其他一些作者的著述。在阅读了这些历史材料后，可以认为这些材料具有较大的可信性，这不仅因为中国学者对治史的认真严肃的态度和悠久的优良传统，而且还因为是它们来自于穆斯林学者经过实际调查和在基层工作的第一手材料。当然由于在做实际调查中还没有引进外界的实证调研方法，所以这些学者所引用的资料缺乏规范性，但无论如何它们仍不失为具有比较可靠的原始材料价值和直观性，因而对这一专题的阐述具有较高的学术意义。
17世纪以前有关中国的苏非和苏非教团的记载
所见的中国历史上的苏非和苏非道堂活动的遗迹比我国现存活动的苏非教团和门宦的产生日期要早得多。早在16世纪末有影响的苏非教团在中国兴起以前就有个别的波斯苏非来此驻足。维吾尔资料记载，喀喇汗王朝的苏吐克·布格拉汗皈依伊斯兰教实际上是从中亚远涉而来的苏非长老的工作（注：毛拉·哈吉：《布格拉汗传》等，载新疆社会科学院宗教研究所编的《新疆宗教资料》，第16期，1～3页、11页、42～57页，1988。）。布格拉汗皈依的事件引发了喀喇汗王朝突厥游牧部落伊斯兰化的浪潮。12世纪中，阿赫默德·亚萨维以简洁的突厥语编写的诗歌小抄本流传在中亚的突厥游牧部落中。这些抄本主张苏非的禁欲主义思想，其结果是喀喇王汗朝成了伊斯兰世界东部地区的最前哨（注：魏良弢：《西辽史纲》，137～138页，人民出版社，1991。）。
随着蒙古人对中亚的征服，一些来自于波斯和中亚的苏非与大批穆斯林士兵、商人、工匠等被挟裹着来到中国定居，其中一些在元朝政权中服务。忽必烈汗于至元八年（1271）颁布的敕令反映了这个现象：
答失蛮（波斯语dashmand ， 宗教学者）， 迭里威失（
波斯语darwish，即苏非派游方信士）户， 若在回回寺（很可能是道堂）内住坐，并无事产，合行开除外，据有营运事产户数，依回回户体例收差（注：《大元圣政国朝典章》，《典章》卷17、《户部》3，第一卷，632页，北京广播电视出版社，1998。）。
所记载的迭里威失一词明显地揭示了来自波斯和中亚的苏非已经定居中国的事实。《元史》中有好几处记载了带有迭里威失名字的穆斯林官员在元朝的行政部门中任职（注：参见宋濂编的《元史》，中华书局，1976。）。
当伊本·巴图泰在元后期旅行到中国时，他在杭州见到了埃及人欧斯曼·伊本·安法尼。伊本·巴图泰说，安法尼设立了一个苏非道堂，该道堂有相当数量的慈善基金。一批苏非托钵僧住在道堂中修行（注：马金鹏译：《 伊本·巴图泰游记》，557页，宁夏人民出版社，1985。）。除此以外，伊本·巴图泰遇见了一位“年逾二百岁”的长老，他在广州城外的一个山洞里修行。这位长老十分赞扬哈里发欧麦尔和阿里的功绩，但对伍麦叶王朝的穆阿维叶及其继承者耶则德·伊本·穆阿维叶骂不绝口。关于这位苏非长老的奇怪之处还有，他经常斋戒和礼拜，其方法与逊尼派穆斯林非常不同（注：马金鹏译：《伊本·巴图泰游记》，553～554页，宁夏人民出版社，1985。）。这位长老有可能来自于波斯地区，其政治倾向带有亲什叶派的观点。
波斯苏非到达中国的最令人信服的例子莫过于泉州城外一位高贵的谢赫（长老）名叫鲍尔汗丁·卡泽龙尼（伊朗一地名，中亚和西亚人有以出生地命名的习惯）建立的道堂了。当地穆斯林商人来到道堂向阿布·伊斯哈格·卡泽龙尼长老交纳他们向他许诺的捐赠（注：马金鹏译：《伊本·巴图泰游记》，551页，宁夏人民出版社，1985。）。 中国史料《闽书抄》和《泉州府志》（修于乾隆期间）都证明了相同的人物和史实：
夏（谢赫）不鲁罕丁（鲍尔汗丁）者，西洋喳睹例绵（卡泽龙尼）人。皇庆间（1312～1313）随贡使来泉，住排铺街，修回回教，泉人延之住持礼拜寺。寺，宋绍兴（1131～1162）创也（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，267页，中国社会科学出版社，1998。 《泉州府志》卷16第23页提到其后裔主持清净寺。）。
伊本·巴图泰观察到，广州城有穆斯林蕃坊，蕃坊中有清真寺和苏非道堂（注：马金鹏译：《伊本·巴图泰游记》，552页， 宁夏人民出版社，1985。）。他还指出，中国的每座城市都设谢赫·伊斯兰（波斯和中亚地区穆斯林社会中的宗教职称），他执掌着当地穆斯林蕃坊的一切事务（注：马金鹏译：《伊本·巴图泰游记》，552页， 宁夏人民出版社，1985。）。
中国资料披露了个别苏非进入中国的事实：元代中，苏赫拉瓦迪教团的长老包尔汗丁·萨加尔奇在华北传教并客死于此地。库不忍耶教团的包尔汗丁·布哈尼也在中国北部传教（注：勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，243页，宁夏人民出版社，1997。）。 需要指出的是，这两个教团的发源地是波斯。
此外，谢赫贾马拉丁和其子毛拉额什丁（卒于14世纪）在东察哈台汗国的秃黑鲁帖木尔（1329～1362）皈依伊斯兰教中起了关键作用。这个事件加速了维吾尔社会的伊斯兰化进程。贾马拉丁和额什丁是来自布哈拉的苏非，而布哈拉的伊斯兰教和苏非思想受到了波斯伊斯兰教的强烈影响。海答尔说，随着秃黑鲁帖木尔的皈依伊斯兰教，大约16万蒙古人也仿效他们的汗王而成了穆斯林（注：米尔扎·穆罕默德·海答尔（拉希德丁）：《中亚蒙兀儿史》，新疆社会科学院民族所译，第1 卷，第151页；第164～165页，新疆人民出版社，1983。 还参见新疆社会科学院宗教研究所编的《新疆宗教资料》，第16期，31～32页，1988。有中国学者对海答尔的陈述存疑，根据他的观点，秃黑鲁帖木尔并没有皈依伊斯兰教。）。
在维吾尔社会和东察哈台汗国中向伊斯兰教神秘主义信仰转变的潮流是不可逆转的了。维吾尔穆斯林哈孜拉·毛拉那于16世纪初去呼罗珊并在波斯的精神导师毛拉那·阿布杜·拉赫曼·加米门下学习苏非学理达半年（注：他也许是努尔丁·阿布杜·拉赫曼·加米（1414—1492）的弟子。）。此后，他去了塔什干在哈孜拉·依禅指导下学习苏非思想，由此得到了依禅称号（注：米尔扎·穆罕默德·海答尔：《中亚蒙兀儿史》，第2卷，87～88页。）。完成了学业后， 哈孜拉·毛拉那回到喀什噶尔和叶尔羌地区建立道堂。当时流行的做法是，东察哈台汗国的诸王们都寻求哈孜拉·毛拉那的弟子充当心灵启蒙的导师（murshid ）（注：米尔扎·穆罕默德·海答尔：《中亚蒙兀儿史》，第2卷，88 页。）。海答尔说，叶尔羌的苏丹赛义德汗（1514～1533在位）于1523年受亚萨维教义的影响而成了迭里威失（注：米尔扎·穆罕默德·海答尔：《中亚蒙兀儿史》，第2卷，316～320页。）。
苏非对中国内陆的渗透并不因为蒙古人的统治被推翻而终止。根据康熙三十六年至五十三年（1697～1714）期间撰写的《经学系传谱》，呼罗珊人失利夫因在宫廷考试中的傲慢态度而被波斯国君问罪，他于明末逃到甘肃的甘州（今张掖县）并在回回中传教。失利夫写了47本有关论伊斯兰教义的波斯文小册子，这些小册子在河湟各地的穆斯林社团中为教职人员和宗教学者所传抄和学习（注：赵灿：《经学系传谱》，13页和69页，青海人民出版社，1989。）。然而，《经学系传谱》作者赵灿以尖锐的言辞鞭挞失利夫的著述：
于中虽有明令圣谕，以为穿凿，而其解释旨义，或负微长，然其文风舛错，义理乖张，轻重失权，尝罚勿当，且无分历代圣贤之因革，四大掌教之道路，条律半出新增，礼节失于古制，盖吾道少有相反，即不符教理矣（注：赵灿：《经学系传谱》，13页，青海人民出版社，1989。）。
失利夫的波斯文抄本中的“不符教理”仅仅在一处得到披露：失利夫赞扬至圣以前的圣人业绩，即这位前圣割下自己的肉喂鹰。赵灿指控失利夫的说教类同于佛教中的“悖理之言”（注：赵灿：《经学系传谱》，49～50页，青海人民出版社，1989。）。有可能失利夫所宣扬的观点更接近于什叶派苏非主义的观点（注：赵灿：《经学系传谱》，13页，青海人民出版社，1989。）。
这一时期不仅是波斯苏非来到中国，而且一些中国穆斯林长途跋涉到伊斯兰教世界接受苏非教理的学习。比如一位名叫马清巴巴（波斯语papa，爷爷或德高望重的长者）的长老从华南云游到中亚，并成为苏赫拉瓦迪教团的成员（注：勉维霖主编：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，243页，宁夏人民出版社，1997。）。
新疆的苏非教团的渊源
中国的苏非教团可以分两大部分：新疆说突厥语民族和内地回族等两大系统的苏非教团。虽然这两大类型的苏非教团在苏非学理的传播和教团的发展方面有内在的联系，但它们在社会形态、文化内涵、组织结构、仪式习俗和宗教教理方面有较大的差别。前者以苏鲁克或依禅派的形式出现，后者以门宦的形式出现。但两者有相同的地方，即道堂、道谱、圣徒、圣墓、赞念仪式以及比较紧密的组织制度等形式。
中国的苏非教团在其形成时期的初级阶段呈现了界域不固定的特点。并非象美国已故教授弗莱彻所说的那样即齐克尔赞念仪式中高念和低念之争是哲赫忍耶派和虎夫耶派分野的根本原因，事实上，有时候一个教团中搀杂有不同的苏非神秘主义的教义；而有时候，某一个神秘主义教义则被不同的苏非派所承袭，由此后来衍生出不同的依禅派和门宦集团。结果是，某个苏非教团融合了来自于不同的苏非派道乘的理论（注：有关这个问题，读者可以比较弗莱彻的著作和中国穆斯林的著作的论述，比如马通，勉维霖和其他等。）。比如，虎夫耶派下面有一个门宦继承的是苏赫拉瓦迪教团的教理，而同一个虎夫耶派之下的另一个门宦则依附于沙孜林耶的教理（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，636页。）。 纳格昔班底教团下的另一个教派哲赫忍耶在教理道乘上与嘎德忍耶教团有联系（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，659 页。虽然拉斐尔·以斯拉列（Raphael Israeli ）在其《中国伊斯兰教中的纳格昔班底耶和派别主义》（“the Naqshbandiyya and Factionalismin Chinese Islam”，载《纳格昔班底教团》，伊斯坦布尔——巴黎，1990年）中根据阿拉伯人胡维达的资料提到了哲赫忍耶与嘎德忍耶的关系，他却将两个教团混为一谈。同样的错误是他将伊赫瓦尼（Muhaddithun）等同于纳格昔班底耶一样。 在他的《中国伊斯兰教中有什叶派吗》（载《穆斯林少数民族事务杂志》Jourmal Institute ofMuslim Minority Affairs，1988年，第9卷第1 期）一文中，尽管他出色地评论了中国穆斯林历史发展中显示了什叶派的特征，他却在没有阅读和审视中文资料的前提下指出了中国纳格昔班底耶具有什叶派特点。）。中国苏非教团的另一个复杂特性是说突厥语的穆斯林民族和回族穆斯林在历史互动作用中的内在关联和交错复杂的关系。天山南路的白山派（白帽派）和黑山派（黑帽派）之间在政治和宗教上的斗争导致了它们试图在中国内地的回族社会的不同苏非教团中寻求支持。内地的回族穆斯林和教派门宦总是去西域（包括今天的新疆，中亚和波斯等地）的某个道堂和苏非修道场所或经学院寻求宗教教理和宗教礼仪上的指导或寻求那里教主长老在教乘和道乘修炼方面的精神指导和内理知识的机密传授。要解释为什么中国苏非教团在其历史上经历了曲折和分化进程的原因，其中的一个假设是中国穆斯林社会的巨大差异性和从外界接受影响的多样性。所以，我们试图陈列的有关波斯苏非与中国塔利格的历史联系的图景也许是不完全的和支离破碎的，仅仅是以点代面而已。
天山南路回部（维吾尔社会）中的塔利格始于玛合图木·阿杂木家族内部的斗争。玛合图木·阿杂木是布哈拉的苏非，他在巴哈丁·纳格昔班底的弟子下学习过，由此成为纳格昔班底教团第五代教主。玛合图木·阿杂木的儿子哈孜拉·伊斯哈克为黑山派的创立铺平了道路，而玛合图木·阿杂木的孙子，或穆罕默德·伊敏（依禅卡朗）的儿子穆罕默德·玉素甫是白山派的奠基人（注：有关玛合图木·阿杂木的更多情况，他到达叶尔羌和喀什噶尔以及他和中亚其他和卓的关系，参见李兴华等的《中国伊斯兰教史》，390至393页。）。白山派与波斯苏非的联系是基于这样的事实，即穆罕默德·玉素甫曾经学习过谢赫苏赫拉瓦迪的学说，而纳吉姆丁（波斯人）在阐述苏非教义上贡献很大，最后建立了巴格达的苏赫拉瓦迪教团。玉素甫还吸收和融合了阿布·尤素福·哈马丹尼的高声赞念法（jahri）， 由此发展了苏赫拉瓦迪教团的苏非学理。穆罕默德·玉素甫集合了相当数量的弟子之后，他向各处派遣了他的哈里发和苏皮，并形成了四个苏鲁克（阿拉伯语suluk，即道路， 方法和教团的意思）：依纳克耶（后来也许与伊善尼耶融合了），伊斯哈克耶，达瓦尼耶和米什克耶（又名依西克耶）来传播他的苏非思想。亚萨维教团的苏非学理的灌输和传播有助于纳格昔班底耶和嘎德忍耶教义在这些苏鲁克中的互相渗透（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，22～23页，宁夏人民出版社，1986。）。在白山派和黑山派之间的斗争中，玛合图木·阿杂木家族所建立的苏非教团所分裂后产生的形形色色的塔利格（比如亚萨维耶，苏赫拉瓦迪耶，嘎德忍耶，库不忍耶和沙孜林耶等）在这些地区广为分布，它们慢慢地发展了各依禅派（注：依禅在波斯语中是“他”的复数形式，是中亚穆斯林社会中，特别是说突厥语的社会中苏非精神导师和教主的尊称。参见勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，247页和257页；李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，494～497页。）。今天新疆地区的所有依禅派在它们的历史上或多或少与这四个苏鲁克有关系。
天山南路回部地区的第三个纳格昔班底耶分支伊玛目热巴尼道堂是独立发展的但和依禅派以及中国内地的塔利格有密切的联系。伊玛目（谢赫）热巴尼（1564～1624，真名阿赫迈德·法力齐·希尔信德，更以宗教振兴者而著称）是印度的纳格昔班底耶的苏非。16世纪末，在他的导师伟尕亚·巴吉·比拉哈逝世后，热巴尼到和田和库车传授苏非学理（注：勉维霖，同上，257页。 弗莱彻，同上，第11部分，25页。然而，其他资料认为，伊玛目热巴尼从来没来过中国，是他的弟子于18世纪中期将他的苏非思想传播到了中国的天山回部地区。参见李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，490—492页。）。伊玛目热巴尼的弟子后来分别在喀什噶尔、叶尔羌和阿克苏各立道堂，这些道堂与喀什噶尔的和卓派有联系。在它们的后来发展中，叶尔羌的道堂附属于白山派，它强调低念；而阿克苏的道堂则依附于黑山派，强调高念（注：和李兴华教授的谈话。）。在伊玛目热巴尼道堂的势力扩展期间，从伊朗马赞德朗省来的坎米尔丁在叶尔羌和其他地区传授纳格昔班底耶的齐克尔和苏非学理（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，19页；勉维霖：《中国回族伊斯兰宗教制度概论》，257页。）。
根据热巴尼道堂保存的道谱来看，道堂的真正创立者和卓阿木哈格（生卒时间不详）实际上在玛合图木·阿杂木时期学习过纳格昔班底耶教乘。波斯神秘主义对这一教团的影响可以从伊玛目热巴尼撰写的书籍中知道。他的其中的一本杰作标题为《买克托巴提注释》（《高贵的信札》）是用波斯文写的。它和《玛斯纳维》（波斯苏非诗人鲁米的长诗）是中国苏非派经堂教育中最流行的教本，是塔利格中的哈里发、阿訇和苏非们的必修之书（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，25页，宁夏人民出版社，1986。）。
西北地区穆斯林社会中的塔利格
在回族社会中数个苏非教团总共达两百万的成员至今仍在活动。新疆的依禅派据80年代统计有60万人。塔利格中最大的要算纳格昔班底耶，它分出了两支：虎夫耶和哲赫忍耶；然后是嘎德忍耶和库不忍耶。其他的几个比如象苏赫拉瓦迪耶，沙孜林耶和切斯提耶都很小，人数少且在依禅派和其他派的名义下生存。所有这些教团都和波斯苏非有着偶然的联系。在中文资料中，渗入嘎德忍耶、苏赫拉瓦迪耶和库不忍耶门宦的波斯神秘主义影响是显而易见的。下面我们就这些历史记载的内在联系进行分析。
1.虎夫耶
虎夫耶的创立者是马来迟（1681～1766），他去麦加朝觐，在那里拜纳格昔班底教团苏非学者谢赫穆罕默德·吉布尼·艾海曼提·阿格来（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，225页， 宁夏人民出版社，1983；在弗莱彻（同上，第11 部分， 16页）他的名字是“ A-chi-lai”。）为师。学了三年后马来迟到大马士革、巴格达和开罗等伊斯兰教中心游学，由此学了纳格昔班底耶、嘎德忍耶和苏赫拉瓦迪耶的学理（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，225～226页。）。朝觐回国后，他向穆斯林传授苏非学理从而建立了虎夫耶，他的门人弟子后来分出了许多支派或门宦。马来迟的神秘主义与波斯人阿布·尤素福·哈马丹尼的弟子阿布杜·哈力格·古吉杜瓦尼（卒于1220年）有渊源。古吉杜瓦尼实行低念齐克尔，这种教乘后来对中亚形成的以波斯语为主的和卓派和从和卓派衍生的纳格昔班底教团各支派有很大的影响（注：《伊斯兰教百科全书》（The Encyclopaedia of Islam），新版，5卷，1078页；李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，642页。）。
虎夫耶下面的许多门宦比如北庄门宦，洪门门宦，丁门门宦，通贵门宦和灵明堂都与叶尔羌（莎车）热巴尼道堂有联系。而灵明堂的教主曾和19世纪来自伊朗的巴布派有过接触（注：马向真：《清真哲学寄语录》，油印本，82页和195页； 马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，132页。）。
虎夫耶下的另一个门宦是毕家场门宦，根据其道谱，其教主马宗生（1639～1719）宣称他的祖先来自波斯。如果正如道谱所言，那么波斯苏非也许向马宗生的先辈教授过纳格昔班底耶学理。
虎夫耶中人数量多的门宦之一穆夫提门宦与波斯苏非也有联系。穆夫提门宦的教主马守贞（1633～1722）曾在波斯苏非门下学习过一段时期。由于波斯文化的影响，根据穆夫提门宦的传说，其一些成员慢慢地养成了抽烟的习惯。所以该门宦有抽烟派和不抽烟派（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，268页。）。
华寺门宦也是虎夫耶的一大派别。它在历史上可能与波斯苏非主义有关系。其第三代教主，马来迟的孙子马如彪在19世纪末到麦加朝觐，并在那里学了三年的沙孜林耶教义。从麦加回来后，他在门宦内发起了带有沙孜林耶倾向的改革（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，238页。）。
2.哲赫忍耶
哲赫忍耶是仅次于虎夫耶的回族苏非教团中人数众多的塔利格。马明心于18世纪在朝觐期间就学于也门的道堂而承袭了纳格昔班底教团的道乘，回国后建立了哲赫忍耶门宦。阿布·尤素福·哈马丹尼引进了高念齐克尔的方法，后来大不里士坦的波斯人阿布杜·嘎德尔·吉兰尼充实了它，后来还引进了嘎德忍耶的道乘（注：王建平：《弗莱彻及其对中国纳格昔班底教团的研究》，载《回族研究》，1997年（3）； 另见马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》。）。根据一位维吾尔学者的观点，哲赫忍耶教乘的传入路线是从伊朗到伊拉克到中亚，经中亚传入和田、洛浦、墨玉、叶尔羌和喀什噶尔，最后进入中国内地（注：阿吉·努尔阿吉：《论伊斯兰神秘主义及其在新疆叶尔羌汗国的发展》，新疆社会科学院宗教研究所编：《新疆宗教研究资料》，第17期，68页。）。关于马明心朝觐的路线存在着争议。几处资料说到马明心是取道西域（新疆）到麦加的（注：金吉堂：《中国回教史研究》，北平：成达师范学校印刷所，1935年，1991年台北重印；马通《中国伊斯兰教派门宦溯源》，115页；弗莱彻：同上，28页等。）。如果这些说法是可信的话， 那么，马明心经由波斯并在那里与哲赫忍耶教理和波斯苏非接触。然而该派的圣徒传记，由马明心继承人穆宪章的弟子记载的《热什哈尔》说，马明心由甘肃到云南，越缅甸，跨印度洋到达也门的（注：关里爷：《热什哈尔》，杨万宝、马学凯、张承志译，5页，三联出版社，1993。）。
3.嘎德忍耶
嘎德忍耶教团的创立者阿布杜·嘎德尔·吉兰尼是一位有影响的苏非学者。他生于伊朗大不里土坦，后任巴格达经学院院长。据记载，他继承和发展了阿布·尤素福·哈马丹尼的高念齐克尔方法，这就为巴格达的嘎德忍耶教团的建立铺平了道路（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，21～22页，宁夏人民出版社，1986。）。
由于穆罕默德的第29代之裔和卓阿布都·董拉希的传教，嘎德忍耶于1673年到达中国。阿布都·董拉希在传教中吸收了回回穆斯林为弟子，因此慢慢地形成了一个苏非教团（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，宁夏人民出版社，1995。）。根据《大拱北先贤事略》，墓碑碑文和嘎德忍耶的口传资料，阿布都·董拉希生于麦地那，年轻时就学于埃及、耶路撒冷、巴格达和德黑兰。他先后在巴格达和麦加的道堂教授过嘎德忍耶的学理。后来他和他的三位阿拉伯弟子来中国旅行并传授嘎德忍耶教理（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，83～84页，宁夏人民出版社，1986。）。在中国的嘎德忍耶教徒的解释中，阿布都·董拉希是先知的堂弟和女婿阿里的化身（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，94页，宁夏人民出版社，1986。）。
嘎德忍耶中最大的支派是大拱北门宦，它坚持认为嘎德忍耶教理渊源于什叶派。大拱北尤其推崇阿里，认为他的品级比先知穆罕默德还要高。这一点也许与大拱北的教主祁静一（1656～1719）的经历有关系。在被阿布都·董拉希接受为弟子以前，祁静一在精神修炼上曾于河州受到两位波斯苏非的指导（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，342页。）。 这两位波斯苏非的名字贵巴巴和俞巴巴显示了华化的特点。根据记载，他俩都是从伊朗来的什叶派苏非。他们归真后，大拱北的信念为纪念两位巴巴而建造了两个拱北（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，第1版，209页，1981。）。
嘎德忍耶的其他两个支派峡口拱北和河州的城角拱北继续流传有关他们教主的口碑资料：第19代圣裔穆罕默德·罕乃非耶于12世纪从波斯来中国，他带领人们把河水疏浚入峡，因此他的门宦由此得名。另一个叫费格勒·哈非祖（另称榆巴巴），很久以前从波斯来华，由于他的奇迹，河州城墙的西北角很容易地被建成了（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，691～692页。）。根据这两个门宦信众的看法，他们有可能是什叶派学者，在其清真寺中传授嘎德忍耶的教理（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，357～358页。）。
很明显，中国的嘎德忍耶与伊朗的什叶派伊斯兰教有着直接的联系。大拱北尊崇阿里是嘎德忍耶的教主，认为阿里是“主的机密中至机密的人，跷蹊中至跷蹊的人”。其教众认为嘎德忍耶“道出什叶真实无妄”。另一个支派韭菜坪门宦尤其尊重阿里，法蒂玛和侯赛因，为他们礼拜。教徒在仪式中赞颂这三个人的名字，并敬香，诵都阿（祈祷文）。他们称法蒂玛为“罕格（真理）老母”（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，683页。）。
4.库不忍耶
库不忍耶道乘源于波斯。根据东乡族一部分人的民间传说，元明之际时，40个谢赫古土卜（阿拉伯语车轴，门枢；苏非圣徒中品级最高的人）由苏非哈木则带领从西域到河州来传教。他们随身带有手抄的《古兰经》，传教凭证手杖和天房的画像。据说，哈木则能说阿拉伯语和波斯语，40位谢赫古土卜在该地区建立了许多苏非据点。其中的13位包括哈木则在此定居，他们的后裔就成了今天的东乡族人（注：马自祥：《东乡族》，7页，民族出版社，1987； 马中义：《东乡族自治县伊斯兰教简况》，油印本，转引自李兴华等著《中国伊斯兰教史》，242～244页。）。这则传说非常接近于甘肃大湾头地区的东乡族群众有关库不忍耶教理在明代时期在此扎根的流传说法。在库不忍耶门宦的道谱里，人们一般认为，库不忍耶的道乘是于17至18世纪期间渗透进中国的（注：马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，452页。）。
库不忍耶门宦内部的传说认为，阿拉伯圣裔穆呼引的尼三次来中国传教。他首先在中国南部沿海传授库不忍耶教理，然后到华中传教，最后经天山回部来到中国西北（注：马自祥：《东乡族》，63页；马通：《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》，452页。）。 很可能他是经波斯来中国将库不忍耶的教理传入。穆呼引的尼定居甘肃，在东乡族人中传教，由此发展了库不忍耶门宦（注：根据 80年代的统计数字，大约有2至3万的东乡族穆斯林是库不忍耶，参见马自祥：《东乡族》，64页。 ）。宁夏固原回族中有库不忍耶（在哈木则的故事中，他确实到过这个地区传授库不忍耶教理），然而当伊赫瓦尼兴起后，他们接受了伊赫瓦尼的主张而融入了该派（注：勉维霖：《宁夏苏非派起源初探》，西北五省区伊斯兰学术讨论会论文，转引自李兴华等著《中国伊斯兰教史》，705页。）。
5.苏赫拉瓦迪耶
纳吉姆丁·拉齐（卒于1256年）在巴格达发展了苏赫拉瓦迪耶学理。在他之后，哈基姆·阿塔和和卓艾合买提·亚萨维是苏赫拉瓦迪耶的代表。当天山南路回部纳格昔班底教团的和卓玉素甫吸收和融合了哈马丹尼的高念法时，他还发展了纳吉姆丁·拉齐的苏赫拉瓦迪耶苏非学理（注：马通：《中国伊斯兰教派门宦溯源》，22页，宁夏人民出版社，1986。）。然而，苏赫拉瓦迪耶进入中国可以从安集延、撒马尔罕和费尔干纳来的苏非中发现。他们于18世纪将苏赫拉瓦迪耶教理传入了天山南路回部地区（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，496～497页。）。
根据本世纪40年代的历史调查和中文资料记载，中国西北有一批苏赫拉瓦迪耶教团成员（注：李兴华和冯今源编：《中国伊斯兰教史参考资料选编》，820页、830页，833～834页，宁夏人民出版社，1985。）。这些教众也许融合于今天新疆的依禅派中了。
6.沙孜林耶
沙孜里生于摩洛哥，他成人后经常在突尼斯沙孜里村附近的山洞中静坐沉思，由此他为沙孜林耶教团的成立奠定了基础。
广州的清真寺碑文记载沙孜林耶（疏嗣琏耶）教团谢赫（晒祺）尔卜道拉喜·舍尔巴勒于光绪十二年（1866）从麦加来到中国在回回穆斯林中传教。他也许经波斯由海路来中国东南沿海，后来到河南、陕西和甘肃。传教两年后他回到广州继续传授沙孜林耶教理。他殁于光绪五年（1889）（注：《尔卜道拉喜墓碑》，见中元秀等编：《广州伊斯兰古迹研究》，152～153页，宁夏人民出版社，1989。）。本世纪上半叶当伊赫瓦尼运动在西北兴起时，宁夏固原的沙孜林耶教众和一部分库不忍耶支持者采用了伊赫瓦尼的主张而加入了该派（注：勉维霖：《宁夏苏非派起源初探》，西北五省区伊斯兰学术讨论会论文，转引自李兴华等著《中国伊斯兰教史》，705页。）。在新疆， 沙孜林耶教派在依禅派的名义下继续实行他们的苏非修行生活（注：和在80年代在新疆进行过调查的李兴华教授的谈话；参阅《尔卜道拉喜墓碑》。）。
7.切斯提耶
维吾尔穆斯林很可能通过三条渠道与外来的切斯提耶教团发生了联系。根据对维吾尔族苏非的调查表明，18世纪中天山南路的回部出现了切斯提耶分支。切斯提耶传入那里的三条路线是：一条是从布哈拉和撒马尔罕；另一条是从印度由毛吾拉·尼阿吉·穆衣尼丁·切斯提传入；第三条是由加拉里丁阿吉从伊拉克传入（注：李兴华等著：《中国伊斯兰教史》，496～497页。）。据说叙利亚人阿布·伊沙克在呼罗珊切斯提村建立了切斯提耶，而和卓穆引丁·哈桑·切斯提将切斯提耶学理介绍进了印度并在那里发展了教团。穆引丁·切斯提生前访问了撒马尔罕和布哈拉的经学院，还在巴格达、尼沙浦尔、大不里士坦和伊斯法罕等城市居住过（注：《切斯提》，
载《伊斯兰教百科全书》（Theencyclopaedia of Islam），新版，第2卷，49页。）。切斯提耶教团今天仍在新疆活动。
补充性的评论
波斯苏非和中国塔利格的联系还可以为另一个重要的事实所佐证：中国的苏非教团和门宦在它们的宗教仪式和教义学习中在很大程度上使用波斯文的典籍和文本。这些波斯文教材包括鲁米的《玛斯纳维》，哈菲兹的《诗集》和《蔷薇园》，德黑兰人纳吉姆丁·拉齐·阿萨德的《归真要道》，加米的《昭微经》、《费隐经》、《黄金传系》和《真义探讨》，波斯人穆罕默德·阿齐兹·奈萨菲的《研真经》和《论起源和现有》，嘎拉尼斯·奈萨菲的《认识真知和宣道的指南》，阿塔尔的《圣人使徒记》等（注：巴赫蒂亚尔：《中国》， 参见若皮（ Roper ，Geoffrey ）主编：《世界伊斯兰文献纵览》（ World
SurveyofIslamic Manuscripts，伦敦，1994年，第4 卷）；还参见《伊朗学百科全书》（Encyclopaedia Iranica）第5卷有关中国的波斯文献条目；金宜久：《中国的苏非主义和经堂教育》，载《世界宗教研究》，1994（2 ）：王建平：《和谐与冲突：对云南社会中的穆斯林社团的历史透视》（Concord and Conflict:the HuiCommunities of YunnanSociety in a Historical Perspective），斯德哥尔摩：国际书社，1996。）。中国各苏非教团的经学院和麻扎附属机构中还流行着波斯文语法的教材。
为什么波斯苏非如此广泛地与中国大多数的塔利格发生了联系的原因可以从这样的假设中得到解释：波斯不仅作为中国和阿拉伯世界之间在经济、政治和社会上沟通的地理桥梁而且事实上还成功地弥合了儒家文化和伊斯兰文化两大文明之间的差距，比如在宗教、哲学、文化和教育领域方面和环境的差异。波斯穆斯林所起的这种柔和作用还可以追溯到伊斯兰教产生以前的波斯帝国和中国的历史交往。历史上中国和波斯之间在社会和文化范围方面所享有的共同点比中国和阿拉伯世界之间要多的多。唐宋五代时期伊斯兰文化对中国人来说是陌生奇怪的，所以穆斯林商人被拘囿于中国港口和通商都市的蕃坊中，因而土著中国居民和穆斯林蕃客之间出现隔绝的界限；相反，蒙元时期的波斯和波斯化的穆斯林夹杂在蒙古征服者中的大量流入引进了带有农业生产和大一统帝国气质的新的社会文化类型，这样的文化类型对儒家文化占统治地位的中国国民来说更容易接受。所以，这样的新文化类型在波斯和中国的互动和整合作用中起着调节的作用。伊斯兰教的例子亦同样如此。中文资料已经证实了中国穆斯林社会中波斯苏非在各苏非教团和门宦形成，传播和交织中的驱动作用。波斯伊斯兰教神秘主义力量刺激了中国塔利格制度和穆斯林文化的发展，同时还作为掩蔽体保护了中国穆斯林社团免于来自儒家文化思想的同化压力的逼近。因而波斯苏非主义一再地给中国伊斯兰文化注入了活力并在两个方面发挥了功能：为中国穆斯林社团抵御了占主导地位的儒家社会文化，为分散的中国回回社团在竞争的境遇中提供了适应中国环境的机会以便生存。其结果是波斯苏非思想的精神实体有助于保存和增强中国的伊斯兰文化。当波斯苏非主义在其复兴伊斯兰教的使命中一接触到中国穆斯林时，它对中国历史上说突厥语的穆斯林和说汉语的回回穆斯林呈现了特殊吸引力。这就是与其说阿拉伯的伊斯兰文化倒不如说是波斯的伊斯兰文化驱动了中国穆斯林社团发展的原因。
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