中古时期蒙古人的另一种祖先蒙难叙事，本文主要内容关键词为：蒙古人论文,中古论文,祖先论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
14世纪初，由蒙古伊利汗国宰相拉施特主持编修的《史集·蒙古史》，曾叙述了一则传说故事。其大意是说，在《史集》成书以前的大约两千年，蒙古人的祖先曾被一些突厥部落战胜，其民众遭致杀害，仅有以乞颜和捏古思为首的两对男女成功脱险，并逃到一处名为额尔古涅—昆的险峻深山内避难。此后他们的后代遂凭借该山岭内所荫蔽的天然草场而繁衍生息，直到其后裔因困于人口不断增长而造成的生存空间日趋狭窄，才不得不采取一种特殊的熔铁化山的方法迁出此地，重新返回蒙古草原。①《史集》所描绘的祖先蒙难故事以后遂为包括《突厥世系》在内的大多数反映蒙古人源流的波斯语—察合台语等史书所沿袭，由此也成为今人探讨蒙古人的祖源传说时最为倚重的史料之一。 然而，这则材料是中古时期(13-14世纪前后)蒙古人有关其祖先受难的唯一历史记忆吗?当时蒙古人中间是否还流传着与之存在细节差异的其他类似故事?这种细节差异又可以向我们揭示出何等重要的研究启示呢?对于上述疑问，本文拟通过具体分析有关史料予以尝试性的初步解答。 一、《元典章》中“七个达达人”故事及柏朗嘉宾蒙古行记的类似记载 首先我们来讨论的史料是《元典章》(全名《大元圣政国朝典章》)卷41《刑部》三“乱言平民作歹”条下的有关记事： 至大三年九月
日，福建宣慰司承奉江浙行省劄付：准尚书省咨： 刑部呈：“于至大三年三月二十五日，蒙都堂钧旨，分付到木八剌告指乱言文状一纸，仰本部约请尚书省断事官怀都、詹事院断事官朵儿只，一同归问明白，连衔呈省。奉此。依上约请各官到部，一同归问得木八剌状招：‘既是回回人氏，庄农为业，自合守分过日。却不合于至大三年三月十九日，为知官司捉获贴里等谋歹，将首告人给与官赏，及怀恨本村住坐人马三等时常指攀木八剌应当一切杂泛差役，因此将木八剌幼小听得妄传词话，自行捏作乱言事情，虚织马三：于至大元年六月二十日，有马三就于甸内锄田处，对木八剌道：(住)[往]常时汉儿皇帝手里有两个好将军来，杀底这达达剩下七个，走底山洞里去了。上头吊着一个驴，下面一个鼓儿，听得扑洞洞响，唬得那人不敢出来。您杀了俺，几时还俺?那将军道：日头月儿厮见呵，还您。如今日月厮见也，这的是还他也。’”② 这则案情陈述是说至大三年(1310)三月，原在福建某地乡间务农的回回人木八剌出于私人报复目的，转向地方官府诬告同庄汉人马三等蓄谋造反，结果被刑部及尚书省等官员联合会审，查问实系诬告，遂对木八剌以相关罪名断决。以前的学者在引用这一史料时，着眼点多在观察元朝统治下回回在汉地的杂居情况，以及当时色目人与汉人(南人)的相互关系上，而对于木八剌所“虚织”的事项本身未作深入分析。③不过，近来已有学者开始将关注点转移到该事本身所包含的历史信息上。高桥文治从文学史视角对于木八剌文状中所说的上述达达人被杀故事作了分析，认为故事中的敲鼓情节，或与反映光武帝刘秀当初在逃避王莽手下人追捕时击鼓导致天地昏暗从而脱险的某类型“词话”故事有关，不过他对于其中最为关键的七个达达人逃难避入山洞的情节仍未置评。④党宝海则在一篇新作中讨论了上述细节，并将它与成书下限为1260年的《纳昔儿史话》(Tabakat-i-Nasiri)和1245-1247年出使蒙古的教廷特使柏朗嘉宾行记中的有关记载相对比，认为这反映了蒙古人早先曾被统治汉地的金朝残杀，结果仅余七人幸免的受难型传说。⑤他的这一考察将我们对《元典章》所记木八剌诬告故事的认识带入比较研究的视野下。 对比《纳昔儿史话》和柏朗嘉宾行记的有关记载，可知前者并未明确记述七个蒙古人逃难的故事，故可以暂时置而不论。需要特别留意的是柏朗嘉宾行记中的内容。行记甲的书面内容当源自柏朗嘉宾在前往蒙古期间通过他所结识的突厥人或斯拉夫人打探到的关于蒙古人的情报。其中提到成吉思汗首次挥师入侵契丹君主(即金朝皇帝)的疆土时，与后者的大军遭遇并爆发激战，结果蒙古人遭到几乎全军覆没般的惨败，最后只有七人幸免。当人们吓唬蒙古人时就说：“如果你们进入这一地区，那将会被杀死，因为那里居住有一个人数众多的民族，他们都是一些能征善战的尚武之士。”而他们回答说：“我们从前遭到了杀戮，当时仅仅幸免下来七个人，现在却又发展得人丁兴旺了，所以我们不害怕这种打击。”⑥在进行比较分析之前，有必要先来解读木八剌幼时听自“妄传词话”的那段故事的真正含义。需要指出的是，正如有学者推断的那样，虽然诬告他人的木八剌对于汉语无疑具备基本的听说理解能力，但其呈堂的诬告文状是否全系本人用汉文书写却尚有疑问。⑦因此，其供状中的内容显得过于俚俗乃至不尽符合汉语用法，也是可以理解的。 文中的“汉儿皇帝”表面上看似乎可以理解成金朝君主，因“汉儿”或“汉人”在元代通常是指代原金朝统治下的各族居民。不过整体分析木八剌诬告案的通篇文字，却又发现他还捏造事项说有人以“汉儿皇帝出世也。赵官家来也。汉儿人一个也不杀，则杀达达、回回，杀底一个没”为由，煽动其造反；再加上本案的事发地是在当时江浙行省福建宣慰司辖境内，故这里的“汉儿皇帝”实指汉人血统的皇室。耐人寻味的是，在文中被描述为幸存者的七位达达人在躲入山洞时和汉儿将军有过一番对话，所谓“您杀了俺，几时还俺?那将军道：日头月儿厮见呵，还您。如今日月厮见也，这的是还他也”。理解这句话的关键是如何认识其中的动词“还”的含义。此前柳田节子认为它表达的是由“归还”之意引申出的“偿还性命”。而高桥文治则将其理解为达达人的“返归”。⑧然而，这两种理解均与原文的整个语境不合。试想，当时的情况是，业已经历了近于全体覆灭惨状的七个达达人好不容易才幸免于难，逃入山洞以求活命，可谓尚处在极度惊恐不安的状态下，哪里还敢理直气壮地质问汉人将军将来何时偿命给达达人?而且汉人将军居然还郑重作答“日头月儿厮见呵，还您”，这就更显得不合情理。再结合最后的“如今日月厮见也，这的是还他也”，那就成了现在是汉人引颈就刑让达达人大开杀戒的时候了，以便为当初那两位将军屠戮的被害达达人偿命。这样一种理解可以说与木八剌诈称的汉人即将谋反以尽屠达达人和回回人的意思完全相反。同样将“还”理解成达达人的“返回”也与原文含义明显不合。从通篇文字的内容上看，根本不存在达达人是否从山洞中返归的问题，因为至大年间的蒙古统治者早已平定南宋，统一全国多时了。 其实此处的“还”是再度出现、重新回来的意思。整段对话是说逃入山洞并惊惶不安的达达幸存者心有余悸地询问汉人将军说：“这次你们把我们达达人杀得如此之惨，将来什么时候还会再回来戕害我们”?后者则回答说：“等到将来太阳和月亮在天空中同时出现的那一天时，我们还会回来收拾你们(您)”。正因为整段捏造文字中先是出现了这段谶言对话，所以木八剌才会接着宣称马三特意告诉他，如今日月同时见于天空的反常天象出现了，因此预示着达达人又会像上一次那样被杀得几乎片甲不留。如此听起来自然会使蒙古官吏觉得马三散布的言论简直是罪大恶极，不容宽赦。这篇文字之所以显得有些蹩脚费解，大概源于当事人还不能熟练驾驭汉语写作。但无论如何，该段内容要表达的基本文意还是清楚的。 比较这段文字和柏朗嘉宾行记的记载，其主要不同点在于：一是杀害达达人的主体不同，前者为汉人皇帝的部下，后者为金朝君主。二是《元典章》特地提到幸存的达达人是靠躲入山洞才得以逃生，而这一细节并不见于行记中，后者明确说成吉思汗和留在契丹国内的那些人都望风而逃了，经过休整后又恢复了元气，重新东征西讨，直至再度入侵契丹并取得彻底胜利。⑨而从故事的逻辑性上看，《元典章》的叙述应该是发生在年代久远的蒙古人祖先时代，毕竟从最初的只余七人发展到后来的伐金翦宋必须经历相当长的时间方才符合情理；同时文中所见的潜逃山洞细节更明显让人联想到《史集》所描述的蒙古祖先曾经历的入山避难故事。 相比之下，柏朗嘉宾行记中的记载更像叙述某一次重要战役的惨败结果，并非一场近乎灭族的厄运降临。否则，仅以七人之数要想在一位统治者在位的短短时间内重新恢复到举族人丁兴旺的盛况，实在是有失合理而太不可信。可为之作旁证的是，在时间上与行记较为接近的《纳昔儿史话》称，蒙古和金人之间爆发的第一次重要战役，是由于成吉思汗公开反抗金朝皇帝阿勒坛汗的统治，后者则派兵前来镇压，战争结果是蒙古人大批被斩杀，少数残存者则向北撤退，逃到一处只有一条道路与外界相通的群山环抱的草原中暂时定居下来。⑨据此，虽然《纳昔儿史话》和柏朗嘉宾行记中所记载的成吉思汗与金国初次之战的结果均非史实而具有传说性质，但明显前者在细节的编织上要合理得多。后者虽然在细节上安排得很不合理，但其所提到的七位幸免者之数又与《元典章》的说法完全一致，如果该传说最初所指涉的时间不是成吉思汗时代，只是在以后的流传中才与成吉思汗起兵之初的历史背景联系到一起，那么柏朗嘉宾提供的这一记录就很可能如《元典章》一样，其最初同样反映了有关蒙古人先祖而非成吉思汗这一代人受难经历的历史记忆。要证实这一点，当然不能仅仅依靠以上推测性的分析，下面本文就进一步引入相关史料来予以探明。 二、埃及马木鲁克王朝史书叙述的七位鞑靼逃难者的故事试析 在13-14世纪蒙古帝国史研究领域中，埃及马木鲁克王朝(1250-1517)的阿拉伯语史料占有非常特殊的重要地位，其原因有三：一是马木鲁克王朝和伊利汗国存在军事上的对抗冲突，其对于竞争对手的各种知识信息向来十分关注；二是该王朝还与金帐汗国结成了稳固的政治同盟以联合对付伊利汗国，双边的紧密联系也为其了解蒙古人的历史创造了有利条件；三是该王朝的建立者和军事支柱均为来自钦察草原的突厥系钦察人(Qibchaq)，后者同时也是金帐汗国的主要臣民，并与蒙古统治者结成了十分密切的共生关系。因此，这一时期的埃及史籍对蒙古汗国的历史文化往往有相当深入的记载，成为蒙古帝国史研究中不容忽视的珍贵史源。其中与本文所论直接相关的即是成书于1336年的钦察人伊本·达瓦达利(Ibn ad-Dawādērī)的多卷本《编年史》第7卷中记载的突厥人和蒙古人的祖先起源传说等内容。当时金帐汗国和埃及方面的政治联系，确保了相关传说故事中的主要情节应当直接或间接来自于金帐汗国的蒙古人一方，只是有些内容经历了头脑中浸染伊斯兰教传统的作者的改动加工。不过这部分内容最初在西方学术界只得到了非常简单的梗概式译介，故利用它的学者为数甚少。(11)直到1974年德意志联邦共和国学者哈尔曼(U.Haarmann)才将上述内容详尽译出，并附上简短的评注和解题说明，以专题论文《埃及马木鲁克史料论阿勒坛汗与成吉思汗》的形式刊出，甚便学人阅读参考。(12)以后他又发表了相当于上述论文的简写本。(13)详尽译文的刊布明显推动了学界对该文献的利用与研究，以至不时有学者在论著中引用其中的内容片段。(14) 根据哈尔曼提供的译文，伊本·达瓦达利书中关于突厥—蒙古人传承的历史叙事可分为两大部分，一是从突厥远祖的起源直到其后裔阿勒坛汗王统的建立；二是从鞑靼人的起源直到其后裔成吉思汗被推举为领袖，再引领蒙古人推翻其先前主人阿勒坛汗的统治，并取而代之。显然，第二部分的叙述将是本文下面重点解析的对象。不过考虑到第一部分的内容也与其多有关联，故此处不妨先将该部分的内容稍作交代。它从突厥人的始祖亚当(Ay atām)和夏娃(Aywa)的诞生开始，称作为“初民”的亚当出生于突厥语称作“黑山”(Qara tagh)的巍峨大山的洞穴内。该山位于秦(Sin)的东部边陲，靠近所谓的日出之地，大山的西侧有一大湖，还有水量丰沛、分支众多的大河从中发源流出，并有两座附属于阿勒坛汗的大城傍河而建。阿勒坛汗的王统即源自亚当和夏娃的后裔，以后其每代君主的尊号都被称为“金汗”(Altun Xān)。(15)显然正如哈尔曼在评注中所点出的，“金汗”的称谓明显是指在蒙古兴起以前统治中国北方的女真金朝君主。实际上，《史集》等穆斯林史料即将金国皇帝称作契丹的阿勒坛汗。引人注意的是，或许是为了显示其著述具有权威的史料依据，伊本·达瓦达利特地声明他的讲述可以上溯到9世纪的一位景教徒的著作，但是此处作为蒙古人昔日统治者的“金汗”头衔的使用，明显透露出相关内容的成文实属晚出。 第二部分的内容则始于与蒙古地域阻隔的吐蕃，按作者的说法，那里出产世间最好的麝香。该地有一位怀孕的妇女，在产下一个男婴之后，因外出寻找可以包裹后者的草料，结果却被一只鹰飞来将婴孩叼走。鹰带着男婴一直飞到了靠近突厥人始祖出生地的神圣场所——黑山，最后将其失落在山下只有野兽动物栖息的无人丛林里。结果婴孩却得到了其落足地旁边的黑狮的哺乳喂养，并由此逐渐长大。他后来凭借着自己的力大无比和勇敢非凡成为了整个黑山无人丛林的野兽之主。直到有一天，由三男四女组成的七个来自外面某地经历了灭族之祸的逃难者，误入此山森林中，由此陷入野兽包围的威胁中，幸亏他们邂逅了这个被动物养大的“狮孩”，后者将其解救出来并供给他们食物使其安全生存下来。而“狮孩”也开始向逃难者学习人类语言，并渐渐能够理解他们所说的话。这七个人系属逃难者，因此借阿拉伯语中的“难民”一词tā’ihūn取名作鞑靼人(Tatār)。时间一长，“狮孩”与逃难者中的一位女孩结成了夫妻，并育有一子，其被长辈们取名作“鞑靼汗”(Tatār Hān)，意思相当于阿拉伯语的“逃跑的君王”，以标志其不同寻常的出身。这位鞑靼汗遂成为全体蒙古人的祖先。(16)伊本·达瓦达利著作随后的内容就是叙述由鞑靼汗开创的世系后来如何一直延续到成吉思汗时期。 显然上引马木鲁克史料中七个逃难者的故事，是被安排在整个蒙古人历史叙事中的开端位置，成吉思汗家族的血统最远即可上溯到吐蕃裔“狮孩”和作为七个逃难者之一的女孩身上。同时所有蒙古人的血统也可以追溯到上述两人身上，这显示出蒙古统治者及其臣民部众血统具有一致性。换言之，本文上节中曾分析过的七个劫后余生的幸存者的细节实际上可能与蒙古人祖先传说有关的推断在此得到了印证。不过伊本·达瓦达利书中反复提到的，作为突厥人祖先诞生和后来蒙古人起源地的黑山一带，究竟指代何地?其与现实中的蒙古草原又存在何种地理上的关联呢? 应予指出，虽然伊本·达瓦达利一开始就将黑山置于秦的东部边陲靠近日出之地，但它的具体方位显然不在蒙古高原以南的中原内地，从该书后来将其地说成是突厥人和蒙古人起源地来看，黑山一带仍应在蒙古人兴起的漠北范围内寻找。可为之佐证的是，在13世纪景教和穆斯林方面的史料中，秦在地域上确实还包括了北方的蒙古地区。此点见于伯希和所作的材料梳理。(17)另外我们还应注意到，从始于11世纪喀什噶里的《突厥语大辞典》开始，原先指代中国的“秦”逐渐与“契丹”相混同。(18)这种情况以后遂导致在穆斯林等西方史料中，就指代中国而论，秦不时地被契丹所代替。因此，伊本·达瓦达利书中所提到的“秦”在当时的具体环境下指代的也可以是契丹。不过正如《史集》等所揭示的，在当时蒙古人的印象中，契丹不仅可以指早先的辽朝，甚至金国的君主也被冠以“契丹的阿勒坛汗”称号，可见“契丹”的使用业已涵盖了辽金两朝。考虑到辽朝对漠北草原的实际控制远较金朝严密，可以说在有辽一代的多数时间内实现了对漠北广袤地带的直接统治，由是辽末耶律大石才有条件先在漠北的可敦城暂作休养，为后来的远征西域直至建立西辽政权奠定基础。(19)另外，伊本·达瓦达利明确宣称，黑山附近的大河畔还有附属于契丹的两座城市，而恰恰是在辽代，从漠北偏东的克鲁伦河中下游流域直到西部的土拉河流域等，相继修复或新建了多座城池，作为契丹控制草原诸部的支撑据点。(20)因此，上述“秦”的地望应与契丹辽朝的疆域有关，而所谓“秦的东部边陲”则具体暗指契丹实际控制下的漠北草原地区。 在确定了黑山所处的大致范围后，我们很容易发现在分布着契丹城市据点的漠北草原上主要有两大山系：一是位于地理位置偏西南方的杭爱山脉，也即历史上非常有名的郁督军山；二是位于地理方位偏东北方的肯特山。前者的山麓下恰好是色楞格河和鄂尔浑河的发源地，后者则靠近克鲁伦河、斡难河、土拉河的源头，也即通常意义上所说的“三河之源”。因此，从相关地理特征上分析，杭爱山和肯特山都有可能是我们寻找的“黑山”所在地。这样一来，比较的重心就转为考察两者之中谁更符合突厥—蒙古人的起源地了。由于相关正史已经明确指出突厥始祖的发源地是在“高昌国之北山”，位于漠北的杭爱山和肯特山显然都不符合这项条件。(21)再看蒙古人的起源地是否能和二者存在关联。从史实上看，成吉思汗时期蒙古汗国的政治中心是在克鲁伦河、斡难河之间的所谓“斡难怯禄连”之地，(22)考古的发掘也证实了此时汗国的主要宫殿(大斡耳朵)恰位于今天该地区的avraga遗址。(23)而蒙古统治者认识到杭爱山的重要性，一直要晚至元太宗正式定都和林城之后，因此其与蒙古人起源地的联系自可得以排除。那么肯特山的情况又如何呢?成书早于《史集》的《蒙古秘史》首节即称，成吉思汗的始祖是天生的苍狼和白鹿相配后，一起渡过腾吉思水，来到位于斡难河源头之地的不儿罕山(Belgean Mountain)，生下了名作巴塔赤罕的人。(24)而这里的不儿罕山恰恰就是大肯特山，也作不儿罕合勒敦。(25)显然，按照以上叙述，成吉思汗家族世系中第一个真正意义上的男性成员，正是在不儿罕山附近诞生的，这等于说此地正是成吉思汗家族的起源地，所以将黑山与肯特山联系起来才是相对合理的观点。 可对此补证的是，1247年张德辉前往漠北进见忽必烈，当他经过克鲁伦河沿河驿站一路西上时，特地提到“河之北有大山，曰窟速吾，汉言黑山也。自一舍望之，黯然若有茂林者，迫而视之，皆苍石也”，又称“自黑山之阳西南行九驿”即临浑独剌河(土拉河)，可知黑山必在克鲁伦河上游，当如贾敬颜注释的，此山应在克鲁伦河与桑沽尔河汇合地东北之木伦附近，当是肯特山或其一山峰。(26)名称的相符不啻为我们的论证增添了一条有说服力的证据。 更值得注意的是，伊本·达瓦达利书中后来提到，当成吉思汗在与阿勒坛汗正式决裂并即将开战时，鉴于对手在装备和实力上明显强于自己，成吉思汗特地对部下采取了一种心理上的宣传策略，他自称得到了前去征服西方世界的神秘梦幻启示，其在幻境中独自登上神圣的黑山之颠，并抓住了太阳的两角，而太阳在其手中向西滑落，预示着其西征大业将完全成功。(27)该梦幻启示的具体内容恰与亚美尼亚史家海敦修士口授、他人记录并在14世纪初被编辑翻译为拉丁文的《东方史之精华》中的记述完全吻合。根据这部史书，成吉思汗统一不儿罕山附近的部族后，在一天晚上得到了特异的幻象：有白衣武士样的神灵向其宣告，他将要越过此山征服西方广大世界，并要他亲自带其民众登上不儿罕山，向东方行九跪之礼，以答谢上天将西方世界赐予他的厚爱。(28)两相对照，可知钦察作者笔下的黑山无疑是指不儿罕山。此外成吉思汗对不儿罕山的崇礼膜拜，也具见于《蒙古秘史》中。(29)因此，从早期蒙古人尤其是成吉思汗家族所流行的圣山崇拜的对象上观察，所谓的黑山也完全应该勘同为今天的肯特山。(30)以上分析结论无疑与蒙古帝国初期政治中心的地望恰位于肯特山山地南麓的时代背景完全相符。(31) 综上所论，14世纪前期的钦察史家告诉我们，蒙古人祖先的一半血统来自于七个逃难的鞑靼人，故七个逃难者的故事正是处在整篇蒙古人历史叙事的最前端，同时作为蒙古人族属意义上的起源地则位于不儿罕大山的森林中。 三、关于《选史——胜利之书》与《记述的装饰》的七个逃难者故事的分析 在重点分析了伊本·达瓦达利史书的相关记载之后，我们再来扩大搜索视野，即以13-14世纪的上述史料为基点，分别向后延续与向前追溯，以便寻找发现具有研究价值的史料线索。 应该承认，由于《史集》作为伊斯兰世界中官修蒙古正史的权威地位无可动摇，因此在14世纪以来“后蒙古帝国”时代下的中亚各成吉思汗系(Chinggisid)政权下，接受并增饰《史集》所描述的额尔古涅—昆祖先避难叙事，成为这一时期波斯语—察合台语史著的主流，即蒙古人的祖先不再只是仅仅追溯到《蒙古秘史》开篇的“苍狼”孛儿帖赤那，而是进一步上延到更早的以乞颜和捏古思为首的两对夫妻那里。然而在这种看似千书一面的共性后面，却存在着罕见的特例，而它恰恰就是与本文论题具有直接关联的珍贵史料。 匈牙利学者多布罗维茨(M.Y.Dobrovits)早已注意到，与《史集》等描述的乞颜和捏古思两对夫妇的起源传说不同，在哈兹维尼(Hamdullāh Qazwīnī)编写于1330年的《选史》(Tārīx-i Guzīda)中曾记载了他认为是荒诞无稽的一种说法：“一些蒙古人声称诺古思和乞颜是两位妇女，她们是和一只狼交合后在那个峡谷内才怀孕的”。这种狼生故事以后在其他叙述成吉思汗先人譬如阿兰豁阿怀孕经过的察合台语历史书中也出现过。从《史集》开始，与蒙古人祖先有关的狼生情节已经遭到了怀有正统伊斯兰信仰的史家的有意删除。多布罗维茨由此推测，在中古时期蒙古人那里，除了人们最熟知的《史集》祖先传说版本以外，还存在着其他关于蒙古人祖先的传说故事。(32)这种与《史集》文本相平行的始祖传说故事在细节上的特点不仅表现在保留了更古老的狼生类兽祖神话，而且也反映在脱难祖先的人数差异上。由匿名作者在16世纪编撰而成的察合台语史籍《选史——胜利之书》(Tārīx-i Guzīda-Nusrat-nāma)作为一部通史著作，从传说中的乌古思汗的事迹写起，一直延续到昔班尼汗的时代。(33)而书中描绘的蒙古人始祖在额尔古涅—昆避难时的细节是： 当他们逃到了一座名作额儿吉尼—昆(Ergirnik qon)的岩石时，在神的指令下，有七个人和七匹马躲避到岩石内，因此逃过杀戮而幸免于难。又是在神的指令下，这七个人和七头犬交合，以后这七头犬遂停留在岩石中分娩产子。其后代的数量越来越多，终于过了五百年后，他们的后裔创立了蒙古国。(33) 上述察合台史料显然有其古老的传承渊源，虽然其所叙述的逃难事件发生地点，是与《史集》相一致的额尔古涅—昆，但所出现的逃难人数却是与《元典章》及埃及史料相同的七个人。此外，故事中所出现的犬生母题，宜解释为更早见于《蒙古秘史》中的狼生神话的变体，因为作为蒙古祖先的特定人物，常常在不同的故事文本中，或者被说成与狼交合，或者被称为与犬交配产下后代。(34)看来，在13-14世纪时已有流传的蒙古人祖先来自七个劫后余生的逃难者的故事，在中亚一直延续到了“后蒙古帝国”时代的昔班尼汗时期。那么，这种“七个逃难者”故事原型在内亚历史上的出现又可追溯到何时呢? 哥疾宁王朝的波斯学者加尔迪齐(Gardīzī)在1050年前后完成了一部叙述中亚各重要部族起源的史书《记述的装饰》，书中是这样描述此前曾在中亚草原上煊赫一时的寄蔑人(Kimak)的起源故事的： 鞑靼(Tatar)人的首领死后余下两子，长子继承了权力，幼子则对哥哥心生嫉妒，他叫作设(Shad)，试图谋害兄长，却未能得逞。出于害怕，他带着其心爱的女奴，从其故土逃到了一个新的地方。此地有一条大河及许多树木和大量猎物。他们遂在此地扎帐安家，凭借狩猎来解决衣食来源。以后又有七个鞑靼人因被派出寻找新的牧场，结果偶然也来到了此地，并被女奴所发现。后者急忙招呼他们说：“irtish”，意为“你们下马”。额尔齐斯河“番语谓之掠胡奥，俗传是阴山七骑所得潢河中流下一妇人，因生其族类”。(36)据此可知，契丹人那里也流传着本族的父系血缘可以追溯到七位男性始祖那里的故事。同样也是因为“七”的基数性质，由它衍生而出的十七、七十、七百等数词也都被赋予了特殊的象征意义。像古突厥卢尼文《阙特勤碑》中所叙述的东突厥第二汗国复国之初，跟随可汗的是十七个人，以后又逐步发展到七十人和七百人。而《暾欲谷碑》也称东突厥第二汗国刚复国时只聚集了七百人。(37)正因为基数“七”与庞大帝国的有机联系，就如同一枚渺小之极的种子最终发育成一棵枝叶繁茂的参天大树，所以这一数字还出现在至关重要的政治仪式场合下。最突出的例子就是自卜弼德以来，不少学者注意到鲜卑系政权早期和蒙古汗国的君主加冕典礼中，均实行过帝王登基时需要经过黑毡蒙七人或者七位显贵将当选者扶上毡席的特殊程序，余绪直见于14世纪以来的中亚各成吉思汗系王朝政权中。(38)这种延续长达千年以上的仪式，显然应该归结为内亚所特有的政治文化传统。(39)至于最先发明这种加冕仪式的拓跋氏政权之所以要用黑毡蒙住七人，则是因为这七人事实上代表了献帝“七分国人”之后形成的鲜卑七大分部。(40)质言之，以上仪式象征着新登基的君主业已得到了鲜卑举族的尊崇与拥护。而蒙古帝国的类似仪式也应具有同类政治含义。可为此作旁证的是海敦《东方史之精华》中就将推举成吉思汗上毡席的七位显贵解释成七大部族的首领，这表明大汗的即位确实得到了全体成员的效忠与拥戴。(41)以蒙元时期为例，“七”的基数特性还进一步延伸到国家政治生活的其他方面。当元初将金代的《泰和律》中的形制折兑为元制时，曾将金制中对犯人实施的决杖数改成尾数为七的十等，即从七下、十七下直到最高量刑标准的一百零七下。(42)它的采用表面上似乎是统治者为表示宽仁，依循所谓“天饶他一下，地饶他一下，我饶他一下”的轻罚规则，实际上仍然是遵从蒙古旧俗中重视基数“七”的一种反映。那么为何在常用数字当中，惟有“七”才具有这种特殊的基数特征呢?鲁保罗曾就“七”以及“九”在阿尔泰语系民族尤其是古突厥人中具有高度象征意义的原因作过解说，认为它们的流行与早期突厥人所观察到的苍穹中七大行星或九大行星的天象有直接关联。(43)而蒙古人的民俗文化中对“七”的使用，也常见于指代大熊星座的“七个白老人”等象征性事物身上。(44)因此数词“七”在北亚世界中被赋予基数象征意义的做法与古突厥—蒙古人的天象观或确有渊源关系，正如大熊星座(北斗七星)或七大行星被看作天上星辰的中心一样，数字“七”在地上的政治生活中也扮演着类似的核心角色。 五、与《脱卜赤颜》非出一系的蒙古人祖先脱难故事试析 本文最后拟考察的问题是：所谓“七个鞑靼逃难者”的故事在出现时间上与《史集》中描述的以乞颜—捏古思为主人公的“额尔古涅—昆”避难传说是否存在早晚之别?而这种祖先蒙难叙事文本是否同时也见于以《脱卜赤颜》为代表的蒙元秘藏国史呢?以下先来尝试回答第二个问题。 根据内容上相对全面地反映了早期《脱卜赤颜》(
)原貌的13世纪前中期成书的《蒙古秘史》来看，其开篇内容即是前述成吉思汗始祖源于天生的苍狼和白鹿，二者在渡过腾吉思水后，来到位于斡难河源头之地的不儿罕山，诞生下名作巴塔赤罕的人。13世纪中期以后，《脱卜赤颜》应进行过增补修订，惟据收录过这种增订本《脱卜赤颜》内容的元末藏文古籍《红史》(Hulan Debter)的引文来看，增补过的《脱卜赤颜》只是将记事的下限延续到了忽必烈去世，而其上限并未突破原《蒙古秘史》的时间框架。不过修订者对于旧《脱卜赤颜》开篇所述的苍狼白鹿类兽祖神话已有避讳，径直将苍狼孛儿帖赤那改成了作为真实人物的“天子”。(45)这样成吉思汗祖上世系中第一位男性成员就不再是以前的巴塔赤罕。但是，不论新旧《脱卜赤颜》有何细节变动，作为成吉思汗的家族史，其上限仅始自孛儿帖赤那则是没有疑问的。而后者按照《蒙古秘史》等提供的世系，应是成吉思汗的第二十二代祖。(46) 然而后出的拉施特《史集》对于蒙古始祖记事的上限，却大大突破了《脱卜赤颜》的时间幅度，竟一直追溯到距他生活时代两千年前所发生的一场导致蒙古人祖先几乎遭到灭族的战事那里。从中侥幸逃生的乞颜和捏古思为首的两家四人则逃入额尔古涅—昆的大山中避难。(47)而在《脱卜赤颜》中位于世系开端的孛儿帖赤那则在《史集》中只是被草草交代成乞颜和捏古思两人的后代，至于他后来的活动空间是在额尔古涅—昆还是在《蒙古秘史》开篇所指出的不儿罕山，的名称即由此得来。这样七个鞑靼人就在此停留放牧，并一直驻到冬去春来。而当春季积雪融化后，他们才派人返回故土以传递消息。不料，遣回者却发现就在他们外出寻找牧场期间，鞑靼人的故地遭受到外敌的大举入侵，致使大批民众遭到屠杀，因此过去的家园现在已经变得荒无人烟了。这个遣回者只得带着噩耗回到额尔齐斯河。于是七个鞑靼人就拥立设为首领，效忠于他。后来其他一些部落也前来投诚归附，逐渐聚集了七百人。随着时间的推移，其人口越来越多，最后在额尔齐斯河流域的山地上形成了七个部落，并分别以那七个最初的鞑靼人的名字来取名，分别是乙密(Imi)、寄蔑(Imak)、鞑靼(Tatar)、伯颜咄儿(Bayandur)、钦察(Qifchaq)、拉尼卡兹(Laniqaz)、阿即剌(Ajilad)。(48) 依据上引加尔迪齐的叙述，这里的七个鞑靼人再度扮演了使本民族起死回生的角色。在故事中，他们正是由于偶然被派去寻找新牧场，结果来到了此前对鞑靼人来说还是未知之地的额尔齐斯河畔，从而极其幸运地逃过一劫，相比留在故乡的那些或死难或失踪的同族人而言，同样应该被理解成灭族屠杀中的侥幸脱险者。虽然寄蔑人的真实来源迄今仍不十分清楚，但这则故事能够被加尔迪齐记入书中，那就说明它在当时的流传应当十分广泛，透露出人们普遍愿意接受寄蔑部族来源于七个幸免于难的鞑靼人的传说性解释。当然该传说的背后，有可能反映了早在回鹘西迁前后，一部分蒙古草原上的鞑靼游牧人向西迁徙到额尔齐斯河流域并逐渐融入寄蔑人中的历史背景。(49)不过此处我们关注的重点在于，它与前述埃及史料和察合台文史料中的相关记载显然同属于一类民族起源的故事类型或者母题，即让七个从灭族灾难中脱险的幸运儿，担当起一种复兴濒临灭绝民族的新始祖角色。他们的事迹在整个叙事的走向中，起到了使该民族此前经历的“旧历史”和以后将要续写的更为辉煌的“新历史”彻底断开的作用，既是本民族“旧历吏”的终点，同时也是其“新历史”的起点，因此在接下来重点展开的凤凰涅槃似的民族复兴篇章中，七个脱难者的经历必然是处在这种叙事的开端位置。最后纵观始末，可知整个叙事走向遵循了一种“危机—脱险—复兴—辉煌”的内容演进模式。以此返观本文第一节曾讨论过的史料，尽管因史料属于转手摘录性质而带有明显的细节阙失，《元典章》和柏朗嘉宾行记中均提到的七个达达人的故事同样仍属于这种叙事的产物。其中《元典章》有关故事所指涉的时代特征上文已作过分析，而柏朗嘉宾行记中所述的七位幸存者故事的最初原型也应当不出例外地属于中古时期蒙古人对其远祖蒙难事迹的一种历史记忆。 因此，反映民族远祖传说的“七个鞑靼逃难者”的故事母题，早在11世纪就已在相关史著中出现了，这凸显出该型故事的古老性。而它的流传下限又一直延续到16世纪成书的察合台语史书《选史》中，此前还在13-14世纪的汉文、拉丁文、阿拉伯文史料中都能找到其踪迹，可谓源远流长，历久不辍。(50) 四、象征数字“七”与祖先脱难型故事的内在联系 在明确了“七个鞑靼逃难者”之类故事在整个民族历史叙事中所处的位置后，随之需要思考的问题就是，反复见于这类故事中的数字“七”究竟有何特殊意义?为何它总是会与此类反映祖先蒙难及得到拯救的故事结下不解之缘? 以下分析始自《记述的装饰》叙述的寄蔑人的起源传说。有必要指出的是，突厥系寄蔑人虽然在加尔迪齐生活的时代渐已衰落，但是在此前的9-10世纪却是活动于阿尔泰山以西的中亚北部草原上最具实力的政治集团。在9世纪前期，寄蔑人主要居住在今伊塞克湖附近和七河地区，其东界位于额尔齐斯河一带，并已开始向西扩张。而从840年漠北回鹘汗国灭亡以后，西迁的回鹘余部，或者还加上原住蒙古高原的部分鞑靼人，逐渐涌入寄蔑人的住地，这些新成分被后者吸收从而壮大了其力量。因此，从9世纪中后期到10世纪早期，这里迎来了寄蔑的全盛时代，基本控制了西起乌拉尔河，东至额尔齐斯河之间的广袤草原—荒漠地区，基本具备了国家的形态，最高统治者称为可汗。后来在内亚历史上十分显眼的钦察人，这时只不过是其属部而已，故在《记述的装饰》中还被称为寄蔑七部之一。因此有的学者将该政治集团称为寄蔑帝国(Kimak empire)，并认为它在840-916年间维持的霸权颇似于后来兴起的蒙古帝国。而到10世纪初期以后，由于契丹崛起所引起的部族迁徙，并加上原先作为其附属的钦察部族渐渐强大，故寄蔑的国势日渐衰落，其直接控制的面积也不断缩小，最后到11世纪时反而沦为当初一度臣服于己的钦察人的附庸。(51) 因此，站在当时中亚人士的视角上看，加尔迪齐把寄蔑当作一个曾具有举足轻重地位的大国来郑重对待，因此才会在《记述的装饰》中专门为之安排了相当的篇幅来详叙其起源的情况。那么这一大国是如何发展来的呢?在加尔迪齐的笔下，它竟然是从最先的七个侥幸逃生的鞑靼放牧人，再发展到七百人的小集团，渐渐形成七个部落，最终则壮大成为中亚北部草原的强大政治实体。这种神奇的扩张历程，与前引蒙古人始祖传说所述的七个鞑靼逃难者的后代历经生息繁衍，最后在成吉思汗时期一举走出故土，征服世界的故事又是何等相近!正如蒙古故事中所出现的“七个逃难者”只能当作传说而非史实来理解，寄蔑人族源故事中的最初七部同样未必就是实际数目。成书时间更早的9-10世纪的穆斯林史料则明确记载了寄蔑人当时的部落数目是12，这也与汗国内部的君长数吻合。(52)因此所谓的七部连同最初统计人数所得的七百人，均是为了与“七个逃难者”的数目对应一致所附会出来的。而寄蔑人和蒙古人的上述故事都揭示了一个共通之理，即一个后来看起来强大无比的部族国家可以由最初的七个始祖繁衍发展而来。所以，数字“七”在这种隐喻部族茁壮成长的政治叙事中，折射出的是其象征基数性质的特定含义。 “七”所独具的这一特定隐喻色彩，也反映在其他不少北方民族的历史叙事中。北宋王易的《燕北录》，曾详细记载了契丹宫廷所祭祖先身份的具体情况，其中的女性始祖赤娘子，据称记事素来精确细致的拉施特却只字不提。(53)不过可以肯定的是，拉施特对额尔古涅—昆逃难故事的记述，决非来自对蒙古皇家秘藏史书即后来佚失的《金册》(Altan Debter)的利用，因为他在书中凡引用《金册》内容时都作了必要的交代和声明。而恰恰是在记述额尔古涅—昆逃难故事的来源时，他仅仅是说根据“值得信赖的贵人们的转告”或者得自“诚实可靠的突厥讲述者”，故他记录此事的依据完全来自口碑材料，而非蒙古王家秘籍文献。因此，研究者认为《金册》的开篇如同《蒙古秘史》一样，也当始自孛儿帖赤那的判断，是可以成立的。(54)在此我们不妨认为，即凡以记载成吉思汗家族世系及相关事迹为主的那些蒙古王家秘籍，无论是新旧《脱卜赤颜》还是《金册》，都没有记载在孛儿帖赤那之前的蒙古人祖先蒙难并导致其幸存者避入深山的故事。 那么，为什么《史集》的记载会与之呈现出如此明显的差异呢?这是缘于拉施特的《史集·蒙古史》在编写任务上要囊括在13世纪初被合并入蒙古汗国的所有说蒙古语的草原各部落的历史，而不仅只是成吉思汗家族的先世史，因此自然和那些专以记述后者为要务的“家史”类著作有了莫大的区别。对他来说，黄金家族的先世史显然无法等同于所有蒙古各部的“史前史”，因此他宁可接受在记事时间上弹性更大也更加模糊的口承资料，而不采纳《金册》所记蒙古人的世系仅源自成吉思汗家族的始祖孛儿帖赤那的确凿书面记录。这样一种编写历史的做法，随之导致的是蒙古人的“史前史”，即由成吉思汗二十二代祖孛儿帖赤那大幅度提前到距拉施特两千年前的两位祖先迁入额尔古涅—昆的时代，而为了平衡这两条迥然不同的叙事主线，他只得在孛儿帖赤那的问题上简单交代，说他是乞颜和捏古思二人之后裔，即不再多著笔墨以恐言多有失。值得注意的是，后世的史家如阿布尔哈齐已察觉到，孛儿帖赤那的血统竞能同等地追溯到乞颜和捏古思两位父系祖先上，且明显容易使人起疑，所以特地点明前者只是乞颜的后裔，彻底排除了其与捏古思的血缘关系，并进而把他“坐实”为带领蒙古人迁出额尔古涅—昆的那位首领。(55) 在澄清了以上疑问之后，下面我们就来考察它与“七个鞑靼逃难者”的故事相比孰早孰晚的问题，并就额尔古涅—昆传说的最终形成的过程续作探讨。首先，如前所述，“七个鞑靼逃难者”的故事原型较早可以追溯到1050年前后成书的《记述的装饰》，故若从故事母题角度上分析，其明显要早于以乞颜和捏古思为主人公的额尔古涅—昆逃难传说，更确切地说在同属于一大类祖先蒙难并成功逃难的母题类型下面，最先进入角色的主人公的人数是七而不是四(两男两女)。这自然符合基数“七”在北亚世界中颇受推崇的一般性通则。与之可以类比的是，在前述内亚君主的登基仪式上，担负为新即位君主举毡职责的亲贵人数，同样经历了由前期的七人到后期的四人这一细节上的显著变化。(56) 当然《记述的装饰》中相对《史集》所阙失的，则是不见所谓“避难入山”细节。由于成书较早的柏朗嘉宾行记等所载过略，与七个逃难者紧密联系的这一环节，直到伊本·达瓦达利书中才详尽呈现出来，其中的黑山(即不儿罕山)及其丛林成为作为七个鞑靼逃生者和“狮孩”后裔的蒙古人的发祥地。同样起到了庇护祖先作用的黑山无疑在地位和功能上相当于额尔古涅—昆。这种明显的相似点不啻在提醒我们，是否在更早于《史集》成书的某个时段，黑山所代指的不儿罕山，首先被蒙古人看作是曾经保佑庇护了其祖先的险峻大山，只不过这种观念没有被更早的史籍记载而已?一个确凿的史实是，不儿罕山不仅在《蒙古秘史》的开篇中被当作成吉思汗家族第一个男性祖先巴塔赤罕的诞生地，而且在后来成吉思汗遭遇敌人搜捕的危险时刻，也起到了庇护成吉思汗脱险的作用，从而引来得救的后者对它的无限感激和隆重祭拜。(57)由此推敲，与13世纪蒙古人的现实生活与历史传承均息息相关的漠北名山——不儿罕山先于带有浓重传说色彩的额尔古涅—昆，率先与始祖逃难者的故事建立联系，从逻辑上看是非常自然的。对此可以作为有力旁证的是，成书时间早于《史集》约半个世纪的《纳昔尔史话》即称，当初成吉思汗初战失败后为逃避金人追杀，带领余众逃入一个群山环抱仅有一个通向外界出口的名叫克鲁伦(Kalur-an)的草原地方以休养生息。(58)考虑到克鲁伦河源头及上游正好位于大肯特山南麓，因此那种后来被拉施特用来形容额尔古涅—昆的险要地貌特征较早恰恰指代的是不儿罕山。而且后者南麓掩蔽下的“三河之源”，又是水草丰美的天然大草原，故从自然地理条件着眼，明显较额尔古纳河右岸更符合那种草原以高山为屏障故能向逃难者提供安全保障的环境特征。 至为关键的是，13世纪蒙古人对不儿罕山的地理特征及其特有的庇护其祖的描述，可从当时欧洲方面的资料得到证实。法国中世纪的Matthaeus Paris编年史保留了当时匈牙利主教寄向法兰克王国的书信，其中简要汇报了匈牙利方面在约1239-1240年俘虏的鞑靼侦察人员在受审时所作的口供。据这名鞑靼俘虏自述，他们的故乡位于某座大山之后，还有一条大河流经此地，整个鞑靼人的居住环境就像栖息在被群山夹成的围墙内。最值得注意的是，他还说此前蒙古人的祖辈已经在那里生活了三百年之久，并始终劳碌、隐藏在树林和石洞之中。(59)这里鞑靼人提到的位于其故地的大山，显然只能是不儿罕山，因为其祖辈在此处居住了三百年的细节描述无法与《史集》的额尔古涅—昆传说出现的时间相合，却大致与成吉思汗十世祖即孛儿只斤部始祖孛端察儿之母阿兰豁阿的生活时代吻合。这种一致性当然不是巧合，因为《蒙古秘史》虽然开篇即提到不儿罕山，但实际上却是从阿兰豁阿—朵奔蔑儿干夫妇时才具体记述蒙古始祖是如何在不儿罕山展开历史活动的。(60)综上所证，13世纪的蒙古人，确实将不儿罕山看作一个群山环抱从而使祖先们在长达数百年的时间内均得到了其有效庇护的民族发祥地。虽然事实上蒙古人的先世是否在此地生活了如此长久的时间，尚未得到学界公认，但这无疑是蒙古人崛起之初他们当中许多人对此问题的共识。(61) 不儿罕山在13世纪前期蒙古人心目中所独有的形象既明，再联系前引史料中关于“七个鞑靼逃难者”故事的种种13-14世纪的记述，不难得出结论，正是在蒙古崛起之际，古老的“七个鞑靼逃难者”的母题结合了能够庇护逃难者的险峻高山这一环境元素，从而产生出七个逃难者避入大山并繁衍后代的始祖传说，虽然其完整而详细地见于史籍要迟至14世纪上半叶。总之，它的出现尚要早于14世纪初《史集》中的额尔古涅—昆逃难传说，最初承担起这种能够隐藏脱逃祖先作用的圣山，也并非是与真实地理环境存在突出矛盾的额尔古涅—昆，而是一直显现在蒙古人现实生活环境中的不儿罕山。(62)那么，这一故事又是如何遭到取代并从时人的历史记忆中逐步淡出的呢? 对这一问题的回答首先应作地域上的区分，即以元朝直接统治的蒙古草原与南方汉地作为蒙古帝国的东部，而以中亚与西亚作为蒙古帝国的西部来分别处理。在元朝统治的疆域内，应该说一直以来都是不含祖先受难避入深山故事的《脱卜赤颜》系列的“家史”占有绝对统治地位。久而久之，原来如《蒙古秘史》所称的仅仅只是成吉思汗家族始祖的苍狼孛儿帖赤那逐渐成为全体蒙古人的祖先，就如同明人保存的元曲《桃源景》中所说的蒙古人“耸着肩似狸，睁着眼似饿鬼，正是那渗(惨)白鹿青狼苗裔”那样，苍狼白鹿俨然成为一切蒙古人的祖先，而不论他是否出自成吉思汗家族所在的部落。相比之下，七个逃难达达人藏入山洞的故事就只能在民间口头流传，并被对其历史背景一知半解的汉人改编为突出“汉儿皇帝”大败夷狄以鼓动民族情绪的俚俗词话，从而遭木八剌利用。从流通的渠道和听众的阶层来看，其地位诚然已相当边缘化，仅仅等同于一时流行的市井文学，从而失载于元代各类官私史著。(63)随着时代的变迁，这一远非文学经典的通俗“词话”自然也就湮灭无闻了。若非当时书商纯为牟利而刊刻的《元典章》保存了这一片段，那么我们必定要与如此珍贵的研究信息失之交臂了。 至于更晚时候才形成的额尔古涅—昆故事，在元朝疆域内就更是缺乏流传的基础和条件，所以我们在现存元代文献乃至明末以降的蒙古文史书中，均找不到这一作为远祖避难山岭的纪念性地名毫不足奇。晚期的蒙古史籍只是因受佛教化的“印—藏—蒙”同源论的影响，故将孛儿帖赤那之前的蒙古世系延长到印度—吐蕃王统序列上。从元朝以后的时代降至晚近时期，草原上的蒙古人长期保留着崇拜圣山的旧习，但额尔古纳一名却从来只是被当作河流(Ergün—eγool)而非具有特定纪念意义的名山来看待。(64)明代岷峨山人(苏志皋)的《译语》列举漠北的名山大川数量至多，并明确指出斡难河源头所在的不峏罕山是蒙古部的起源地，却至始至终未提额尔古纳之名。(65)显然这也反映出它当时并不是蒙古人所看重的与祖先起源有着密切关联的神圣故土。另外草原上的蒙古人对于河流的崇拜一直保留到了近代，然在受其尊崇祭拜的众多大河中，依然不见额尔古纳河之名。(66)与之相反，虽然“七个逃难者”的祖先传说在蒙古草原上终遭遗忘，但那座曾被看作庇护了蒙古人祖先和成吉思汗的肯特山，则被加上可汗的至尊头衔，其人格化的山神形象一直到20世纪初期都还受到蒙古人的隆重祭祀。(67)这种鲜明的对照昭示我们，很明显《史集》所重构的额尔古涅—昆故事在蒙古草原上缺乏流传的历史基础，否则以蒙古人尊重传统文化而非数典忘祖的民族精神而言，他们的后代当不至于对这一本该蕴有特殊象征意义的地名，在历史上曾具有的险峻山岭的含义一无所知，更不会把与之相关的额尔古纳河，看作一个不值得像其他名山大川那样进行祭祀礼拜的普通地名。 而在中亚—西亚的蒙古帝国西半部，额尔古涅—昆故事的形成与流行得益于特定的历史背景。总的来说，这一广袤地区远离蒙古本土，《脱卜赤颜》类史书的地位并不像东部那样无可动摇。更重要的是，帝国的西半部还拥有数量广大的多为穆斯林的突厥系民族，并以乌古思汗作为他们想象中的始祖。身为在人数上处于劣势的外来征服者的蒙古人，亟需一种新的族源传说来强化内部的凝聚力，并与突厥系民族实现文化融合，因此乞颜被追溯为有狼鹿起源传说的蒙古部始祖，原先传说中的狼、鹿也都人格化，这样整个狼鹿集团就构成了乞颜后人；其他各部则被追溯为另一始祖捏古思的后人。实际上，这两位始祖的名字均系从后来才形成的尼鲁温蒙古人的分支中的乞颜氏族和捏古思氏族借用而来。(68)这种代替了传统数字“七”的二元化始祖建构模式，明显是受到了晚至合不勒汗时期才显性化的尼鲁温蒙古和迭儿列勤蒙古的二元格局的启发，并将之投射到最古老的蒙古“史前史”的开端。正因为蒙古人先世序列的显著加长，业已大大突破了《脱卜赤颜》的时间框架，因此再像《蒙古秘史》和“七个逃难者”传说那样将不儿罕山当作全体蒙古人的发祥地就不甚合适，复加上此时的蒙古人还或多或少地对于其祖先在位于额尔古纳河以东、嫩江以西的大兴安岭山林里的生活留有记忆，于是就在保留最初源自突厥系民族的先祖入山避难主题的基础上，径直把作为蒙古草原天然界限的本为河名的“额洏古涅”与不儿罕山以险峻著称的自然环境，重组成了一个在当时的蒙古草原上并不存在的地名：额尔古涅—昆，以作为祖先避难故事的全新发生地点。此外，作为这个经过“层累构造历史”过程而形成的新生故事的重要一环，讲述者还植入了蒙古人在移居到不儿罕山下的草原后，才向兀良哈人学会利用风箱冶炼生铁的文化因素，(69)构建出“熔山出铁”的情节来具体刻画其祖先当初所处的特定自然环境，却没有顾及额尔古纳河右岸那时尚不以盛产生铁而驰名。 拉施特《史集》在穆斯林史料中无可比拟的权威地位，使得他所记录的额尔古涅—昆传说的可信程度甚少受到后继史家的怀疑。可以说从此以后，叙述蒙古人始祖事迹的穆斯林史籍均大体以它为蓝本，亦步亦趋地追随其后。因此，当哈兹维尼在《选史》中记载了部分蒙古人中流传的乞颜—捏古思与狼交合的说法后，会同时将之判断为荒诞无稽。相比之下，仅有16世纪的《选史——胜利之书》，虽然依然保留了额儿吉尼—昆这个明显来自额尔古涅—昆的地名，却在内容上宁取时代更早的七个逃难祖先的故事素材，并与更为古老的图腾化兽祖神话相整合，而对于十分流行的乞颜—捏古思型始祖形象则不置一词，最后还把蒙古始祖逃难脱险的时间由《史集》成书前的两千年拉回到大蒙古国成立前五百年之际。这种特立独行的编写蒙古人“史前史”的做法，反而更多地保存了《史集》成书以前蒙古人对于其祖先的历史记忆。 综上所论，《史集》所叙的以乞颜—捏古思为始祖的额尔古涅—昆传说，并非13-14世纪蒙古人所具有的唯一关于始祖逃难的历史记忆。很可能早在这一叙事出现之前，蒙古人中就已经流行了一种以不儿罕山为发生背景的“七个逃难者”的祖先蒙难叙事。它的原型甚至可以上溯到11世纪。正因为“七个逃难者”故事曾在中古时期的蒙古人那里流行一时，因此我们才能在14世纪的《元典章》、埃及马木鲁克史料中乃至16世纪的察合台语史书中均发现其踪迹。最后需要指出的是，本文虽然强调了不儿罕山在蒙古祖先传说中具有的突出地位，但并不否认作为东胡集团后裔的蒙古人的真正祖源地还是在位于额尔古纳河以东一直到兴安岭山地之间的这片区域中，这一点已经被越来越多的历史和考古研究成果所证实。(70) 注释： ①拉施特主编：《史集》第1卷第1分册，余大钧等译，北京：商务印书馆，1992年，第251-252页。 ②此处断句综合参考了《元典章》第3册，陈高华等点校，北京：中华书局、天津：天津古籍出版社，2011年，第1401-1402页；洪金富：《校定本〈元典章〉序》，《古今论衡》第26期，2014年。感谢张帆和洪金富赠送相关著作。 ③杨志玖：《关于元代回族史的几个问题》，元史研究会编：《元史论丛》第4辑，北京：中华书局，1992年，第7页；柳田節子：《元朝治下中国農村社会にぉけゐ回民》，氏著：《宋元社会経済史研究》，東京：創文社，1995年，第277-294頁。 ④高橋文治：《馬潜竜太子の物語——“访説唱詞話”は何を語つたか》，田仲一成等編：《中国近世文芸論——農村祭
から都市芸能へ》，東京：東洋文庫，2009年，第160-167頁。 ⑤党宝海：《外交使节所述早期蒙金战争》，姚大力、刘迎胜主编：《清华元史》第3辑，北京：商务印书馆，2015年，第159-187页。 ⑥柏朗嘉宾、鲁布鲁克：《柏朗嘉宾蒙古行纪 鲁布鲁克东行纪》，耿昇、何高济译，贝凯、韩百诗译注，北京：中华书局，1985年，第47页。 ⑦陈得芝：《元代多元文化社会的言语文字二题》，氏著：《蒙元史与中华多元文化论集》，上海：上海古籍出版社，2013年，第191页。原文发表于2010年。 ⑧柳田節子：《元朝治下中国農村社会にぉけゐ回民》，氏著：《宋元社会経済史研
》，第292頁注9；高橋文治：《馬潜竜太子の物語——“説唱詞話”は何を語つたか》，田仲一成等編：《中国近世文芸論——農村祭祀から都市芸能へ》，第160頁。 ⑨柏朗嘉宾、鲁布鲁克：《柏朗嘉宾蒙古行纪 鲁布鲁克东行纪》，第47-48页。 ⑩Minhāj Sirāj Jūzjāni,Tabak-At-I-N-Asir-I:A General History of Muhammadan Dynasties of Asia,vol.2,trans.H.G.Raverty,Calcutta,1881,p.937. (11)最早用西方学术语言对其进行译介的是长期在法国工作的土耳其裔民俗学家波拉托夫，参见P.N.Boratav,“Le myth turc du Premier Homme d'après Abū Bekr b.' Abd-Allah(X
siècle),”in D.Sinor ed.,Proceedings of the Twenty-Third International Congress of Orientalists,Cambridge,21st-28th August,1954,London:Royal Asiatic Society,1954,pp.198-199.以后利用该梗概译文的是鲁保罗的下列著作，参见J.P.Roux,Faune et flore sacrées dans les sociétés
,Paris:Jean Maisonneuve,1966,pp.286-287; La religion des Turcs et des Mongols,Paris:Payot,1984,p.107. (12)U.Haarmann,“
bei den
Mamluken,”Der Islam,51/1974,SS.1-36. (13)U.Haarmann,“Grosset Vater Mond und Schwarzer
-eine mongolisch-kiptschakische Ursprungssage in arabischer
,”in S.Conermann/J.Kusber Hrsg.,Die Mongolen in Asien und Europa,Frankfurt am Main:Peter Lang,1997,SS.121-137. (14)D.DeWeese.Islamization and Native Religion in the Golden Horde:Baba Tükles and Conversion toIslam in Historical and Epic Tradition,University Park,PA:The Pennsylvania State University Press,1994.pp.278-282; P.B.Golden,“Religion among the
of Medieval Eurasia,”Central Asiatic Journal,vol.42,no.2,1998,pp.196-200. (15)U.Haarmann,“
bei den
Mamluken,”SS.18-21;“Grosset Vater Mond und Schwarzer
-eine Mongolisch-kiptschakische Ursprungssage in Arabischer
,”SS.126-127. (16)U.Haarmann,“
bei den
Mamluken,”SS.22-23;“Grosser Vater Mond und Schwarzer
-eine mongolisch-kiptschakische Ursprungssage in arabischer
,”SS.128-129. (17)P.Pelliot,Notes on Marco Polo,vol.1,Paris:Imprimerie nationale,1959,p.274. (18)张广达：《关于马合木·喀什噶里的〈突厥语词汇〉与见于此书的地图》，氏著：《西域史地丛稿初编》，上海：上海古籍出版社，1995年，第70-71页。 (19)关于辽代对漠北的直接统治，参见陈得芝：《辽代的西北路招讨司》，氏著：《蒙元史研究丛稿》，北京：人民出版社，2005年，第25-38页。 (20)谭其骧主编：《中国历史地图集》第6册《宋·辽·金时期》，北京：中国地图出版社，1982年，图6。也参见臼杵勲：《モンゴル国ブルガン県チントルゴィ城址の検討》，《物質文化史学論聚：加藤晋平先生喜寿記念論文集》，札幌：北
道出版企
センタ一，2009年，第267-269頁；本山克彦等：《チントルゴィ城址と周辺遺跡》，荒川慎太郎等編：《契丹“遼”と10-12世紀の東部ヱ—ラシァ》，東京：勉誠出版，2013年，第205-220頁(尤其是第206頁図1)。 (21)有关对突厥起源传说所反映地理信息的讨论参见韩儒林：《突厥蒙古之祖先传说》，氏著：《穹庐集——元史及西北民族史研究》，上海：上海人民出版社，1982年，第276-277、292页；松田寿男：《古代天山历史地理学研究》，陈俊谋译，北京：中央民族学院出版社，1987年，第277-279页；丹尼斯·塞诺：《突厥的起源传说》，《丹尼斯·塞诺内亚研究文选》，北京大学历史系民族史教研室译，北京：中华书局，2006年，第57、65-66页。 (22)韩百诗：《高地亚洲元代历史地名的沿革》，耿昇译，阎纯德主编：《汉学研究》第4集，北京：中华书局，2000年，第439页注7。 (23)白石典之：《モンゴル帝国史の考古学的研究》，東京：同成社，2002年，第179-194頁；N.Shiraishi(白石典之)，“Avraga Site:The‘Great Ordū’of Genghis Khan,”in L.Komaroff,ed.,Beyond the Legacy of Genghis Khan,Leiden:Brill,2006,pp.83-93. (24)乌兰校勘：《元朝秘史(校勘本)》，北京：中华书局，2012年，正文第1页上。 (25)Igor de Rachewiltz,The Secret History of The Mongols:A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century,vol.1,Leiden:Brill,2004,p.229. (26)贾敬颜：《五代宋金元人边疆行记十三种疏证稿》，北京：中华书局，2004年，第344页。参见陈得芝：《成吉思汗墓葬所在与蒙古早期历史地理》，氏著：《蒙元史与中华多元文化论集》，第166页。 (27)U.Haarmann,”
bei den
Mamluken,”S.27;“Grosser Vater Mondund Schwarzer
-eine mongolisch-kiptschakische Ursprungssage in arabischer
,”SS.131-132. (28)有关译文参见邱轶皓：《哈剌和林成立史考》，沈卫荣主编：《西域历史语言研究集刊》第5辑，北京：科学出版社，2012年，第279页。对于不儿罕山作为蒙古人兴起之初的原居地的记载也见于其他的14世纪拉丁文史料中，参见F.Schmieder,Europa und die Fremeden:Die Mongolen im Urteil des Abendlandes vom 13.bis in das 15.Jahrhundert,Sigmaringen:Thorbecke,1994,SS.263-264. (29)乌兰校勘：《元朝秘史(校勘本)》，正文第65-66页。 (30)据此分析，《世界征服者史》和《史集》共同记载的成吉思汗在西征和南征之前特地举行向上天祈祷仪式的山顶也应位于广义上的肯特山范围内。(参见志费尼：《世界征服者史》(上)，何高济译，呼和浩特：内蒙古人民出版社，1980年，第93页；拉施特主编：《史集》第1卷第2分册，第359页) (31)成吉思汗大斡耳朵相对于肯特山的地理位置，参见白石典之：《モンゴル帝国史の考古学的研究》，第303頁図4-1。 (32)M.Dobrovits,“The Turco-Mongolian Tradition of Common Origin and the Historiography in fifteenth century Central Asia,”Acta Orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae,vol.47,no.3,1994,pp.273-276. (33)有关此书的简要解题参见张长利：《16世纪至19世纪的中亚及有关该时期历史的穆斯林文献》，《中国边疆史地研究》1998年第1期。 (34)M.Dobrovits,“Maidens,Tower and Beasts,”in Veronika Veit,ed.,The Role of Women in she Altaic World:PIAC 44[th] Meeting,Walberberg,26-31 August 2001,Wiesbaden:Harrassowitz,2007,pp.54-55. (35)索罕·格日勒图：《〈蒙古秘史〉所传“苍狼神话”与“阿阑豁阿神话”》，斯林格译，《蒙古学信息》2001年第3期。 (36)相关译文参见瓦·弗·巴托尔德：《加尔迪齐著〈记述的装饰〉摘要》——《中亚学术旅行报告(1893-1894年)》的附录，王小甫译，《西北史地》1983年第4期；刘迎胜：《西北民族史与察合台汗国史研究》，南京：南京大学出版社，1994年，第44-46页。有关上述寄蔑七部名称的简释，参见Peter B.Golden,An Introduction to the History of the Turkic Peoples,Wiesbaden:Harrassowitz,1992,p.202. (37)刘迎胜：《西北民族史与察合台汗国史研究》，第46页。 (38)此前仅有个别学者在论著中提及伊本·达瓦达利书中的鞑靼逃难者的故事与寄蔑人的族源传说有关联性，参见D.DeWeese,Islamization and Native Religion in the Golden Horde:Baba Tükles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition,p.282. (39)有关上述寄蔑人历史发展的简要情况，参见L.A.Kimball,“The vanished Kimak empire,”in E.H.Kaplan and D.W.Whisenhunt,eds.,Opuscula Altaica:Essays presented in Honour of Henry G.Schwarz,Washington:Bellingham,1994,pp.371-387. (40)L.A.Kimball,“The vanished Kimak empire,”p.373；林俊雄：《研究Kimak史的一部新著》，陈得芝译，《元史及北方民族史研究集刊》第2期，1978年。 (41)参见島田正郎：《契丹の祭
——祭山儀と柴冊儀》，氏著：《遼朝史の研究》，東京：創文社，1979年，第335頁。 (42)芮传明：《古突厥碑铭研究》，上海：上海古籍出版社，1998年，第221、277页。更多的关于此类数词在古突厥人中的出现情况，参见Tang Chi(唐屹)，“The Religions and Lay Symbolism of the T'u-chüeh as Recorded in Chinese History,”in K.Sagaster,ed.,Religious and Lay Symbolism in the Altaic World and Other Papers.Proceedings of the 27[th] meeting of the PIAC,Wiesbaden:Harrassowitz,1989,pp.387-390. (43)P.A.Boodberg,“Marginalia to the Histories of the Northern Dynasties,”in A.P.Cohen,ed.,Selected Works of Peter A.Boodberg,Berkeley:University of California Press,1979,pp.306-312(按，卜弼德此文初刊于1939年)；R.Sela,Ritual and Authority in Central Asia:The Khan' s Inauguration Ceremony,Bloomington:SRIFIAS,2003,pp.1-58. (44)罗新：《黑毡上的北魏皇帝》，北京大学中国古代史研究中心编：《田余庆先生九十华诞颂寿文集》，北京：中华书局，2014年，第414-429页。承作者惠赠相关著作，特此致谢。 (45)周良霄：《蒙古选汗仪制与元朝皇位继承问题》，元史研究会编：《元史论丛》第3辑，北京：中华书局，1986年，第38-39页。按，卜弼德论文中将“黑毡蒙七人”理解成七人共举黑毡以承载新主，此处对“蒙”字的解释似有未谛，不如周良霄解释成以毡蒙首更自然。降至中亚18世纪汗国的新主登基仪式，仍保留了蒙双眼和坐白毡的仪式。(参见艾哈迈多夫：《16-18世纪中亚历史地理文献》，陈远光译，昆明：云南人民出版社，2002年，第117页) (46)R.Sela,Ritual and Authority in Central Asia:The Khan's Inauguration Ceremony,pp.29-30；杉山正明、北川誠一：《大チントルの時代》，東京：中央公論社，1997年，第316-317頁。 (47)姚大力：《论元朝刑法体系的形成》，元史研究会编：《元史论丛》第3辑，第111-112页。 (48)J.P.Roux,“Die Alttürkische Mythologie,”in E.Schmalzriedt,Hrsg.,
und Myth in Zentral Asien und Nordeurasien,Erster Tell,Stuttgart:Klett-Cotta,2004,SS.195-197. (49)
.Birtalan,“Die Mythologie der Mongolischen Volksreligion,”in E.Schmalzriedt,Hrsg.,
und Myth in Zentral Asien und Nordeurasien,Zweiter Teil,Stuttgart:Klett-Cotta,2004,SS.970-971. (50)《红史》中明确指出直到忽必烈去世年份的有关蒙古王统的记载摘抄自一部名叫《Ye ka thob can》的重要史籍，该书无疑就是蒙古语书名《大脱卜赤颜》(yeke
)。参见稲葉正就、佐藤長共訳：《フゥラン·テプテル—チベツト年代記—》，京都：法蔵館，1964年，第78-80、80頁注102；蔡巴·贡噶多吉：《红史》，东噶·洛桑赤列译注，陈庆英、周润年译，拉萨：西藏人民出版社，1988年，第25-27页；释迦仁钦德：《雅隆尊者教法史》，汤池安译，拉萨：西藏人民出版社，1989年，第50-52页。 (51)详细比勘各种史料中关于成吉思汗家族世系的较新论文参见V.Rybatzki,“Genealogischer Stammbaum der Mongolen,”in E.V.Boikova and G.Stary,Hrsg.,Florilegia Altaistica:Studies in Honour of Denis Sinor on the Occasion of His 90[th] Birthday,Wiesbaden:Harrassowitz,2006,SS.135-192. (52)拉施特主编：《史集》第1卷第1分册，第251页。 (53)拉施特主编：《史集》第1卷第1分册，第6页。 (54)吉田順一：《〈元史〉太祖本紀の研究——特に祖先物語につぃて》，早稲田大学東洋史研究會主編：《中国正史の基礎的研
》，東京：早稲田大学出版会，1984年，第372-375頁。 (55)阿布尔哈齐·把阿秃儿汗：《突厥世系》，罗贤佑译，北京：中华书局，2005年，第29-31页。 (56)R.Sela,Ritual and Authority in Central Asia:The Khan's Inauguration Ceremony,pp.37-38. (57)乌兰校勘：《元朝秘史(校勘本)》，正文第65-66页。 (58)Muhammad al-Juzjani,Tabakat-i-Nasiri:A General History of Muhammadan Dynasties of Asia,vol.2,p.937. (59)A.Klopprogge,Ursprung und
des
Mongolenbildes im 13.Jahrhundert,Wiesbaden:Harrassowitz,1993,SS.162-164. (60)陈得芝：《蒙古部何时迁至斡难河源头?》，氏著：《蒙元史研究丛稿》，第64-65页。 (61)关于蒙古人祖先来到不儿罕山附近的时间，学界一直存在9-10世纪和12世纪前后两说。最近有考古学者根据这一地区考古学文化变迁的情况，再度支持了后一种观点。(参见白石典之：《チンギス=カンの考古学》，東京：同成社，2001年，第15-37頁) (62)关于对《史集》中的额尔古涅—昆传说与额尔古纳河的现实自然生态环境不相符合的分析，参见钟焓：《民族学视角下的古代蒙古人传说——读乌瑞夫人蒙古学论著札记》，姚大力、刘迎胜主编：《清华元史》第2辑，北京：商务印书馆，2013年，第450-451页。还可补充的是，对漠北地理相当熟悉的编译《蒙古秘史》的明初四译馆人员在音译额尔古纳时特意选用带有水字偏旁的“额洏古涅”以表明其仅为河流名称，而在音译“不儿罕山”时则专门挑取带山字旁的谐声字，写成“不师罕山”以揭示其为山名无疑。 (63)关于元代作为市井文学代表的“词话”类文艺创作的一般性特征的概括，参见叶德均：《戏曲小说丛考》，北京：中华书局，2004年，第657-668页。 (64)韩百诗：《高地亚洲元代历史地名的沿革》，阎纯德主编：《汉学研究》第4集，第425-427页。 (65)《明代蒙古汉籍史料汇编》第1辑，薄音湖、王雄编辑点校，呼和浩特：内蒙古大学出版社，1993年，第226-231页。 (66)图齐、海西希：《西藏和蒙古的宗教》，耿昇译，天津：天津古籍出版社，1989年，第501页。 (67)J.Schubert,“Ein Ritual für die Berggottheit des K'engtei Xagan,”in W.Heissig,Hrsg.,Collectanea Mongolica.Festschrift für Professor Dr.Rintchen zum 60.Geburtstag,Wiesbaden:Harrassowitz,1966,SS.235-247. (68)姚大力：《“狼生”传说与早期蒙古部族的构成——与突厥先世史的比较》，元史研究会编：《元史论丛》第5辑，北京：中国社会科学出版社，1993年，第268页。与多数学者不同，村上正二认为捏古思—乞颜传说即等于狼鹿神话，他的论据是捏古思一词有狼的意思，而“乞颜”则表示“鹿”。这种分析没有任何词语训诂上的根据。(参见村上正二：《モンゴル部族の族祖伝承——とくに部族制社会の構造に関連して》，氏著：《モンゴル帝国史研
》，東京：風間書
，1993年，第230-232頁)有关乞颜的词源分析，参见G.Doerfer,Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen,Band I,Wiesbaden:Franz Steiner Verlag,1963,S.446；关于捏古思的可能词源，参见M.Dobrovits,“The Turco-Mongolian Tradition of Common Origin and the Historiography in fifteenth century Central Asia,”p.273. (69)K.Uray-
,“Synkretismus im Staatskult der frühen Dschingisiden,”in W.Heissig etc,Hrsg.,Synkretismus in den Religionen Zentralasiens,Wiesbaden:Harrassowitz,1987,S.146；村上正二：《モンゴル部族の族祖伝承——とくに部族制社会の構造に関連して》，第257-263頁。 (70)相关的近期研究成果参见Liu Yingsheng,“Zur Urheimat und Umsiedlung der Toba,”Central Asiatic Journal,vol.33,no.1/2,1989；林梅村：《从额尔古纳松林到成吉思汗的崛起》，氏著：《松漠之间——考古新发现所见中外文化交流》，北京：三联书店，2007年，第246-273页；中国社会科学院考古研究所、内蒙古自治区文物局等：《海拉尔谢尔塔拉墓地》，北京：科学出版社，2006年；等等。
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