朱熹审美思想抉微，本文主要内容关键词为：朱熹论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国古典美学作为基本生存论的向度是典型的文化美学。其中，由于士大夫的生存论结构具有形上与伦理的双重取向，作为古代审美文化传统主体的士大夫审美文化传统在其历史发展中表现出微妙的变化。一般地说，道家偏重于形上追究，儒家则倾向于伦理建设，但绝非泾渭分明。朱熹试图以形上与伦理的相互诠释不仅构筑起全部生活世界，更为困顿于文化与民族双重生命缺失中的宋代士人寻觅精神家园。这种弥合构成了朱熹理学美学的基本特征，也是其中充满深刻的矛盾性的始因。
一
朱子承续士大夫文化传统和言说方式，美学与哲学伦理学浑融不分，是一通贯的体系，因而所谓审美境界也就是仁的境界、至乐的境界。
仁的境界一直是儒家最高的人生境界，“真能行仁，真能达到仁的境界，便可以得到至高无上的快乐……仁的生活，乃是一种至极快乐的生活”（注：张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第260页。）。 而“朱熹的贡献，就在于把仁从伦理境界提升为‘心与理一’的本体境界”（注：蒙培元：《心灵与境界》，《中国社会科学院研究生院学报》，1993年1期。）。 完成这一提升的前提性设定就在于：在朱子的哲学体系中，“理”不仅是宇宙本体，也是人的本体，作为人的本体，它内在于心而存在。“理”不仅有物理、伦理的含义，而且也具有生生之理的含义（注：蒙培元：《心灵与境界》，《中国社会科学院研究生院学报》，1993年1期。），就这一点而言， “理”实际上涵盖了儒道佛三家，在最高层次上，物理、伦理、生生之理一体相通，共同指向生活世界，这正是朱子哲学的精微之处（因此，将朱熹的“理”与黑格尔的“理念”作比较是不恰当的）。这就是我们所说的“以形上诠释伦理”，其目的在于为儒家的伦理学说寻求到本体论的依据，朱熹显然比任何其他新儒家做得都要成功。而就现实意义而言，在不违背儒家根本精神的前提下，这一综合创新弥合了儒道佛三家的裂缝，满足了宋代士人于世俗生活中求精神超越的愿望，与自足封闭的文化格局步调一致。
这一本体境界就是“天人一理”、“物我一体”的形而上的精神境界，所谓“心体浑然”（《孟子或问》卷1）、 “浑然一理”（《论语集注》卷2）。这是主观心理上的“天人合一”， 从现实性上讲是为了建立内在伦理自由的人生理想，并且，心本体与宇宙本体的合二为一使这一境界超道德而升为廓然大公的天地境界，“理”作为终极真理、绝对存在便成为真、善、美的化身，“形下之心”、“血气之心”与此终极真理的合一即“心与理一”就成为最高的人生体验。用经验哲学的术语讲，这是自我直觉的体验和享受，是对本真存在的发现和呈现。“人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流”（《论语集注·先进》），“与万物为一，无所窒碍。胸中泰然，岂不可乐！”（《语类》卷31）在这种贺麟先生称为“后理智的直觉”经验中，“心体”呈现，“物”也消除其存在的直接性，转成广大虚明存在的确证。对于经验事物进行的意向性剥离（所谓格物致知、尽心明理，其目的在于获得人和人生的意义，而不是客观性质），使物我间界限完全打通，“呈现物我交融，列为一体的境界。所以这道德经验同时也是美感经验。仁者与天地万物为一体的境界，也就是美的最高境界。”（注：引自李泽厚：《华夏美学》，《李泽厚十年集》，安徽文艺文版社1995年版。）“心无内外”、“心无限量”、“随寓而乐”，所谓“美”即是人生理想存在的折光。于是，“乐”的体验超越形下层面，成为一种本体意识，成为对人本真存在的最高肯定。所以，朱子认为：“世人固有修饰于外，而其中未必能纯正。”（《语类》卷23）“惟宴乐最可畏”，“佚游”则“是放荡闲过了日子”（《语类》卷46）。不致力于自明其善、自成其诚的自我超越，反而追求生理感官的享乐，绝不能获得超越性的审美体验。在这一点上，中西哲人颇有共识，夏夫兹博里就说：“人也不能用这种感官或动物性的部分去体会美或欣赏美；他欣赏美，要通过一种较高尚的途径，要借助于最高尚的东西，这就是他的心和他的理性。”（注：引自朱光潜：《西方美学史》上卷，人民文学出版社1963年版，第213页。）
二
借用存在主义的术语，朱子所追索的美不是“在者”的美，而是“在”之美，无声色，无性相，又作为本体存在和本体意识，体现着对人终极关怀的关注。按照一般的理解，“终极关怀”追索人生的根本意义及其实现，它不在于获取对存在真理的认知，而是通过精神感悟与洞察寻求精神寄托与归属。朱子“心与理一”的本体境界就是终极关怀的“家园”，这也就是我们所说的“以伦理诠释形上”：与绝对存在的同一最终还是要落实在现实生活中，因为绝对存在并不是别的，而是我们每日都在遵循的伦理道德，这是儒家极高明而道中庸的传统。
朱子深刻洞察到个体存在的有限性：“世间万事，须臾变灭，皆不足置胸中，惟有穷理修身为究竟法。”（《语类》卷8 ）这种焦灼体认转化为对“内在性的超越性”的追寻，“讲无欲、穷理，并不是对生命的否定，而是追求澄明自如、万物与我为一的天道之乐，体认永恒的造化之妙。”（注：荆成：《心性和谐之美与天道和谐之美》，《云南学术探索》1996年4期。）朱子试图通过心灵境界的提升， 超越个体感性存在的有限性，在对功利欲望的否弃中，呈现心体的本然存在，而这正是人生最深刻的意义和价值。它既是内在的，又是超越的；既是伦理的，又是超伦理的（伦理←→形上）。作为意义系统和表象体系，作为一种伸缩自如的人生模式，朱子试图以此为四顾茫然的宋代士人寻求并提供精神慰籍。
从伦理学上讲，“心与理一”意谓着超越性的天道转化为内在性的自律，实现道德自觉；从哲学上讲，“所以然”转化为“所当然”，合必然性于目的性，“心与理一”是无为而有为、无闻见而闻见生、无思而思得的自由境界（说到底，这种自由是很狭窄的）；从美学上讲，心物交融浑化成形上境界，根本在于“和”。在朱子这里，“和”一指心性和谐，一指天道和谐。前者反映为“天理”“人欲”、“道心”“人心”、“本然之性”与“气质之性”即理与欲、精神与肉体、类理性与个体理性的冲突，关键在于精神状态上的无欲无为、虚静自然，至于“吾心之全体大用无不明”；后者即“听天所命者，循理而行，顺时而动，不敢用其私心。”（《文集》卷64）这就需要“即物而穷其理”。二者虽分属两端，而其实一致，因为“若知得事物上是非分明，便是自家心下是非分明。”（《语类》卷30）这正如海德格尔在《林中路》中所冥思的：“只要我们把握内心的东西，我们也就知道外在的东西。在这内心之中，我们是自由的，我们超脱了与我们四周林立的从表面上看来是保护我们的种种对象的关系。”（注：引自潘知常《生命美学》，河南人民出版社，1991年版，第250页。）在朱子哲学中， 主体内在的道德意志，就是世界的根本意义，天道和谐其实内在于心性和谐，是后者的外在呈现或象征，因而形上之美无非是“心体”即人生理想存在的呈现。显然，朱子的理想存在仅仅是观念性的存在，而人的实际存在倒要由观念性的存在来说明。这还是与宋王朝内向封闭的文化地图息息相关的，不过，在一般哲学的意义上讲，朱子提出了一个即使在我们这个时代也不过时的问题，这就是：外在世界与内在世界，哪一个才是我们真正能够把握的呢？而人生究竟是因为什么才那样令我们着迷呢？
三
美与善的关系，一直是中国古典美学关注的中心（有趣的是，在中国古代人那里，“善”在很多情况下是指现在我们所说的美，而“美”实际是指我们现在所说的形式美）。朱子以伦理诠释形上，以主体内在道德意志为宇宙人生的根本意义，因此以善规定、诠释美就是他必然的思路，这也是儒家对审美所持的一般看法。
朱子说：“只就世俗论之，美如人生得好，善则其中有德行耳。”“以乐论之，其声音节奏与功德相称，可谓美矣，善则是那美之实。”（《语类》卷25）这就是说，善虽是美之所以然，却并不就是美。单纯的声音节奏等外在感性形式也不是美，只有在与“功德”取得一定的和谐时，才可称之为美。显然，在朱子看来，美既不在“物”的物性，也不在心灵的普遍原则，而是在二者交融浑化之境界。
虽然如此，善规定着美的实现：“盖有这德，然后做得这乐出来。”（同上）“容貌词气，乃德之符也。”（《语类》卷14）“是有那情性，方有那词气声音。”不然，“心既不正，虽有钟鼓玉帛，亦何所用之！”“便用之于礼乐，也则是虚文。”（《语类》卷25）美的呈现根本在于善，离善则形式虽存而非美，这正如黑格尔所说：“概念不容许在美的领域里的外在存在独立地服从外在存在所特有的规律，而是要由它自己确定它所赖以显现的组织和形状。”（注：黑格尔：《美学》卷1，商务印书馆1995年版，第143页。）而把一切结合成一体的力量在于善，即“心得之于天理者”，而在本体论意义上，“心即是理”。
这样，可以说，善与美的关系正如“理”与“气”的关系。虽然“理”不能生“气”，但“气”之阴阳动静皆有“所以然之理”。气之凝聚成形，化生万物皆有“理”之范围约束。同理，虽然善本身也不能直接转化为美，却作为根本性的前提规定着美。“心之本体，未尝不善”（《语类》卷5），善是一种本体存在，宇宙人生所以有美， 正因为宇宙是善的宇宙，人生是善的人生，并且，宇宙的美，要由人来实现。问题在于，虽然“此心本自如此广大，但为物欲隔塞，故其广大有亏，本自高明，但为物欲系累，故于高明有蔽。”（《语类》卷12）在此心灵状态中，人丧失了本我，“听任肉欲本能的支配，他就会成为野人，如同动物一般”（注：引自奥夫相尼科夫：《美学史》，陕西人民出版社1986年版，第73页。）。这种单纯对于感官印象的愉快感受缺乏超越性，即缺乏对于本真存在的确证，因此对象不是美的对象，对于对象的经验也不是美的经验。在朱子这里，“美”就是人本真存在的全幅呈现，是人格本体的自然显现。
四
既然美是“心体”的呈现，是“心”赋予世界以意义，那么，世界就转化为人的内部存在，人则通过自我反思和直觉证悟，实现主体意识的超越，并在“心”“物”交流互动的过程中，获得基于道德经验而又超越的心理满足。所以，能不能自我反思从而实现自我超越，是实现人本真存在的关键，因而也就是审美得以发生的关键。“孔颜乐处”与“曾点气象”是审美境界的两种形态，究其实则同是对于存在的真理的直觉体悟，当此真理显现时，美与美感也就出现了。
以上我们从“美的境界即仁的境界”、“美是人生理想存在的呈现”、“善是美的前提性依据”三个方面对朱熹的审美思想做了极其简要的论述，总起来说，朱子的美论以人格美为核心，辐射播撒于全部生活世界，建构起于现世伦理中求形上超越的生存论向度，因而，以纯粹的伦理视界或形上视界都无法把握其实质。过去我们一直以为在朱熹那里只有非常顽固不化的为统治阶级的意识形态说话的、极其狭隘的文艺理论，说朱熹有“美学”（这个词的含义并不完全适用于包括朱熹在内的中国古代思想家），简直是天方夜谭，应该与上述的单一理论视角有关。另一方面，当与我们对“美学”的理解有关，而我们所理解的“美学”是作为基本生存论向度的人生智慧，从这一出发点看去，朱熹倒是为我们至少提供了一个样本。