人类学互惠理论谱系研究，本文主要内容关键词为：谱系论文,人类学论文,互惠论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1004-454X(2003)04-0038-008
互惠是每个社会都有的现象。一提到互惠，现代人很自然地就把它与互利联系起来， 但从文化的角度考察，这种联系是很片面的。实际上，除了经济意义之外，互惠还有着 丰富的文化内涵。在不同的时代和不同的社会，作为一种文化现象，互惠所体现出来的 形式和意义也不尽相同。人类学互惠概念的提出及其理论的形成和发展已有一个过程。 一个多世纪以来，人类学家对互惠现象进行了分类研究，并探讨各类互惠行为的表象、 内涵和社会功能，提出了不同的见解。本文对人类学的互惠理论的知识谱系进行梳理， 并提出一些自己的看法，为今后的研究提供参考。
一、互惠理论的形成和发展
礼物交换是人类文明中最早的互惠形式，对礼物交换的研究也就是互惠理论形成的开 端。
美国人类学家博厄斯(Franz Boas)被公认是这个开端的创始人。在介绍北美西北海岸 夸扣特印第安人中盛行的夸富宴(Polatch)时，他把这种宴会作为一种特殊的礼物交换 类型来描写(1897)(注：阎云翔著《物物的流动》，8页，上海人民出版社，2000年。) ，引发了人类学领域对礼物交换的研究。
在对礼物交换的研究中最具影响力的是英国功能学派创始人马林诺夫斯基。他在《西 太平洋的航海者》(1922)这本具体描叙美拉尼西亚社会库拉交易的民族志中，对馈赠、 酬劳及商业交易进行了分类。礼物交换体现在他所提出的这些分类之中，但他的“纯礼 物”概念的提出引起了当时学术界的争议。
在马林诺夫斯等人类学家的启迪下，法国社会学家莫斯于1925出版了《礼物》一书。 在该书中，他把礼物交换看成是一种社会的整体现象，并把它放到物质、道德和宗教的 层面来研究。莫斯认为是“豪”(chau)——礼物之灵促使了礼物的交换，即礼物中的“ 豪”迫使收礼者要作出回报，他把这称之为“礼物之灵”。(注：[法]马塞尔·莫斯著 《礼物》，18页，上海人民出版社，2002年。)莫斯扩大了礼物交换理论的外延，并以 “礼物之灵”来代替马林诺夫斯基的“纯礼物”，引起人类学领域的广泛关注。
不久，马林诺夫斯基对莫斯的“礼物之灵”提出了异议，他认为，一个人给予是因为 他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。马林诺夫斯基收回了自 己最初的“纯礼物”概念，并首先明确提出了“互惠”的概念。
威廉斯(F·E·Williams)把礼物交换扩大到了婚姻关系领域，即女人在婚姻交换中也 包含了礼物交换。
福蒂斯(Meyer Fortes)强调，在特伦西社会中，礼物交换与互惠有维持潜在冲突因素 之间的社会平衡方面的政治功能。福蒂斯将礼物交换、互惠等与社会政治功能联系了起 来。
经济人类学家科迪尔(Helen Codere)对印第安人当中流行的“夸富宴”(Potlatch)提 出了自己的看法，即交换的意义不是物品交流本身，而在于物品与威望的互通性(1950) (注：王铭铭著《社会人类学与中国研究》，144页，三联书店，1997年。)。他把礼物 交换扩展到了精神领域是科迪尔的一大贡献。
美籍匈牙利裔著名经济人类学家波朗尼(Karl Polanyi)在《早期帝国的贸易和市场》( 1957)一书中把互惠作为一种社会整合模式。他规范了互惠的范围，并指出了互惠的前 提条件及其动机。波朗尼的互惠概念与马林诺夫斯基的互惠概念相比，范围更广、更具 有跨文化的意义。(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY ，PP.47～50,PLUTO PRESS，1977。)
受导师马林诺夫斯的启发，新西兰学者威廉·雷蒙德·弗斯(William Raymond Firth) 博士在批判莫斯关于礼物“豪”的观念时，认为互惠(当地叫utu)是新西兰毛利人行动 的根本内驱力(1959)。(注：阎云翔著《礼物的流动》，6页，上海人民出版社，2000年 。)
1960年，古德纳(Alvin Gouldner)提出了“广泛道德交换模型”(a generalised moral norm of reeiprocity)理论。他认为，互惠源于“如果你想得到他人帮助，你必 须帮助别人”，在互惠的讨论中有两个重要的变量：涉及交易人所界定的价值对等及在 送礼和还礼的互动间的时间消逝问题，(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY，PP.45,PLUTO PRESS，1977。)6古德纳主张对互惠进行量化分 析。
在马林诺夫斯基及古德纳理论的基础上，美国人类学家萨林斯(Marshall Sahlins)一 方面使莫斯的“礼物之灵”非神秘化，另一方面他又强化了互惠原则的可计算性，提出 了三种互惠类型：概化互惠(generalized reeiprocity)、均衡互惠(balanced reciprocity)和负化互惠(negative reciprocity)(1965)。(注：阎云翔著《礼物的流 动》，7页，上海人民出版社，2000年。)萨林斯对互惠的三分法得到学术界的认可，他 的互惠理论为经济学对礼物交换的研究提供了新的分析工具。
美国新进化论代表者塞维斯(Elman Service)把平衡互惠的“完美类型”定义为“认同 的货物的即时交换。”(1966)(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY，PP.46 PLUTO PRESS，1977。)
哈路弥·贝夫(Harumi Befu)认为，在近代日本，礼物馈赠的特征在于它巩固以前的社 会关系；随着日本社会迅速的现代化，送礼活动已经变得越来越个人化和工具化了。(1 966～67)(注：阎云翔著《礼物的流动》，9页，上海人民出版社，2000年。)
法国结构主义人类学的创始人列维—斯特劳斯(Levi-Strauss)在《亲属关系的基本结 构》(1969)中把互惠理论运用到个人群体之间的交换关系中，以此发展出了“表亲婚姻 理论”。因此，列维·斯特劳斯成为建构婚姻交换理论时间观的第一人。他的结构分析 将社会区分为两种不同的交换体系：即限制的交换(restricted exchange)和一般交换( generalized exchange)。(注：林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》 ；231页，载黄应贵主编《时间、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1999年，台 北南港。)列维-斯特劳斯的交换制度观点与莫斯的观点相比颇为一致，两者都认为赠礼 是某种更为抽象的东西，即联结那些社会成员中的关系网的象征性表现。(注：埃德蒙 ·利奇著《列维—斯特劳斯》，120页，昆仑出版社，1999年。)列维-斯特劳斯为研究 礼物交换提供了一个新的视角。
美国实体主义流派经济人类学家博安南(Paul Bohannan)在描述非洲提夫人的个案时， 把物品分为三类并赋予不同的意义，对不同类型的物品有不同的道德评判，同一类型的 物品可以交换，但不同类型的物品的交换，被视为不道德的、可以制裁的行为。(1969) (注：王铭铭著《社会人类学与中国研究》，144页，三联书店，1997年。)
布利泽(K.Burridge)在互惠义务支配的兄弟姐妹关系和并不涉及直接互惠回报的父母 子女关系之间作了区分：礼物则是父辈对孩子不求回报的馈赠。(1969)(注：阎云翔著 《礼物的流动》，8页，上海人民出版社，2000年。)
莱博若(Takie Sugiyama Lebra)通过考察日本人对“恩”(on)礼的回报而质疑了互惠 关系中的“完全回报”。她证明，在日本社会的等级情境下，处于下级位置的赠送者根 本不能回报从上级那里收到的礼物。(1969)(注：阎云翔著《礼物的流动》，9页，上海 人民出版社，2000年。)
在新几内亚岛作田野调查的萨里斯堡(R.F.Salisbury)把有关仪式上贵重物品的均衡交 换说成是“互惠的意识形态”的一个例子。安德鲁·斯特拉森(Andrew Strathem)更为 关注在等级情境中送礼者较之受礼者的优越性(1971)(注：阎云翔著《礼物的流动》，7 页，上海人民出版社，2000年。)。
V.P.瓦图克(Veb Prakash Vatuk)和希尔娃·瓦图克(Sylvia Vatuk)考察了印度种姓等 级情境中不对称的送礼关系，分析了礼物交换在不同等级的人之间的意义(1971)(注： 阎云翔著《礼物的流动》，7～8页，上海人民出版社，2000年。)。
科林·约翰逊(Colleen Johnson)进一步阐述了礼物在巩固人际关系中的作用(1974)( 注：阎云翔著《礼物的流动》，9页，上海人民出版社，2000年。)。
莱博若对日本的礼物研究中认为，互惠交换方面由两种类型构成，一种是趋于对称而 另一种趋于不对称(1975)(注：阎云翔著《礼物的流动》，9页，上海人民出版社，2000 年。)。
贝夫(Befu)(1977)在前人研究的基础上，从交换关系的角度来界定礼物的流动并总结 出五种交换关系模型(注：梁捷《关于市场发生的笔记》，北大在线。)。
葛里高利(C.A.Gregory)对礼物交换与商品交换进行了对比分析，并提出了两者之间的 二元对立框架。他还把婚姻中女人交换与礼物交换联系起来，通过交换双方所获利益的 大小对礼物交换进行分类(1982)。他是对礼物交换进行最详细分类的学者。
美国人类学家马文·哈里斯(Marvin Harris)的互惠观点与再分配有关。再分配是波朗 尼提出与互惠并列的一个概念，指的是一种从“付出”到“返还”的完整连锁系统，表 现在一个共同体内部，普通成员向拥有政治、宗教权力的领导者义务奉献财物或劳务， 然后领导者又通过节日盛宴或其仪式，将自己聚集的这些财物、服务返还一部分给普通 成员。哈里斯则认为再分配的交换体系最好理解为互惠的扩大形式(1983)(注：[美]马 文·哈里斯著《文化人类学》，88～103页，东方出版社，1988年。)。
帕里(Party)和格罗利·拉赫贾(Gloria Raheja)两位学者具体分析了印度种姓中的檀 施之礼给地位低下的人带来的危害及影响(1988)(注：阎云翔著《礼物的流动》，10页 ，上海人民出版社，2000年。)。
帕里和布洛克(Bloch)通过比较礼物和商品两者所体现的社会文化内涵来加以区辨两者 的关系(1989)(注：阎云翔著《礼物的流动》，13页，上海人民出版社，2000年。)。
霍微乐(Signe Howell)承袭莫斯和韦纳尔(Annette Weiner)把礼物与人相关联的脉络 ，将交换的物与人的关系扩展到死去的祖先及超自然的交换关系中，并在此基础对交换 进行层次划分，还强调在讨论交换关系时应关注物与进行交换的个人或群体之间的关系 。(1989)(注：林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》，256页，载黄应 贵主编《时间、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1999年，台北南港。)
韦纳尔十分赞同莫斯关于毛利人“豪”的论述(1992)(注：阎云翔著《礼物的流动》， 13页，上海人民出版社，2000年。)，并在波朗尼的“互惠准则”基础上提出了一种“ 再生产模型”(model of reproduction)。(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN
ECONOMIC ANTROPOLOGY，PP.50,PLUTO PRESS，1977。)
阎云翔在总结人类学互惠理论的基础上，延伸出自己的观点。在借鉴贝夫的交换分类 法时，他提出表达性礼物和工具性礼物，并把前者与送礼场情相结合。(注：阎云翔著 《礼物的流动》，50～64页，上海人民出版社，2000年。)
二、互惠的分类、定义、范畴
互惠理论随着时间的发展和分析视角的扩充而逐渐形成和发展，并得到不断的丰富。 以下将尝试从互惠交换所包含的内容和性质来对互惠的分类、定义、范畴进行归纳。
第一、礼物与商品。礼物经济是商品经济的发源地，并与商品经济一起组成人们日常 生活的主要交换形式。在这里，学者们注意到了礼物所包含的“赠予”关系以及由此带 来的丰富的文化内涵：1.它在大多数时候并不斤斤计较交换价值的大小，也不要求即时 回报，而商品交换恰恰与此相反。2.礼物经济隐含的“契约关系”随着人们交往的日益 理性化而逐步向商品经济的法律关系发展。3.礼物是“非异化物”，而商品是“异化物 ”。根据马克思的观点，“异化”是私有财产的转化。商品交换是处于相互独立的交换 者之间可进行的可异化的东西的交换，而礼物交换是处于相互依赖的交换者之间进行的 不可异化的东西的交换。(注：[英]C·A·格雷戈里著《礼物与商品》，6页，云南大学 出版社，2001年。)
马林诺夫斯基基于对特罗布列恩群岛的库拉交易的材料对其所有支付和赠予形式进行 了分类：1.纯馈赠/纯礼物。这是个人给出一些物品或提供一种服务而不指望得到任何 回报的行为，如慈善救济之类、夫妻间和父母子女之间的礼物。2.没有严格等值和经常 性回赠的习俗性馈赠。如丈夫从妻子的兄弟得到的礼物、男性为其女性亲属及她们的家 庭的义务、丈夫对妻子的兄弟的义务。3.服务的酬劳。给巫师的馈赠、男女相悦的馈赠 、葬礼服务的酬劳等。4.价值相等的礼物回赠。朋友之间的、邻居间的礼物往来，这种 行为是互惠的。5.涉及特权、头衔和非物质所有权的物品交换。巫术、举行的舞蹈的报 酬、继承园圃的业权等。6.延迟支付的礼仪性物物交换。大型的、礼仪性的循环交换， 如库拉交易。7.单纯的交易。即单纯的物物交换。(注：[英]马林诺夫斯基著《西太平 洋的航海者》，154～163页，华夏出版社，2002年。)在他的分类形式中，始端是纯馈 赠，中间是互相重叠，越来越侧重交换，强调对等性，末端是纯粹的物物交换。这是一 个交换的序列。马林诺夫斯基的“纯礼物”概念受到学者们的批判，后来，他本人回收 了这个概念，并在此基础上提出互惠概念。他认为，一个人给予是因为他期待报偿，而 一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。一切权利和义务都“被置入互惠性服务 的均衡链中”。另外，他还认为人类的交换是普遍存在的，但交换的形式和意义随文化 的不同而不同。(注：王铭铭著《社会人类学与中国研究》，143页，三联书店，1997年 。)这个观点体现了人类学家的文化相对论的观点和研究互惠时所持的态度。
互惠在波朗尼的观念中与再分配、市场交换三者组成了三种社会整合模式。波朗尼认 为“互惠的交换”指的是以社会义务作为物品和劳力交换的基础，其交换目的是非物质 性、非赢利性的，这种交换制度在原始社会中最常见。(注：王铭铭著《社会人类学与 中国研究》，143页，三联书店，1997年。)一般发生在特定的对称组织中如血缘和伙伴 结成的共同体中，特别是在有互相“赠予”的义务行为的亲属和朋友之间。它多表现为 以“礼物”为媒介的义务性“赠予”关系。这种赠予是广义的，并非仅限于财物或服务 方面，而指的是一种互利互助关系。要实现互惠，必须有一个重要的前提，即所有人都 会尽其所能进行生产并且都有互相分享的意愿。波朗尼据此得出结论：互惠的动机显然 不是个人私利，而是害怕在社会上受到轻视、排斥或降低声誉与丧失身份。
在莫斯的观点中，礼物是一种“非异化物”，而商品是“异化物”。他还提出了礼物 经济演化的“三个阶段理论”。第一阶段是“全面性报称”系统。其中，两个氏族相互 对立，并交换“礼节、娱乐、仪式、军事援助、妇女、儿童、舞蹈和宴会”。第二个阶 段是礼物经济。因为全面性报称“构成了我们所知的最古老的经济体制，是礼物交换产 生的基础”。第三个阶段是商品经济。从他的三个阶段理论可以看出，其交换理论的中 心是货币概念，货币是礼物和商品交换的手段。(注：[英]C·A·格雷戈里著《礼物与 商品》，16页，云南大学出版社，2001年。)莫斯对礼物互惠并没有明确的分类，只是 笼统地说到礼物可以分为对称的和不对称的。(注：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，23 页，上海人民出版社，2002年。)他对互惠的界定却是用礼物对称来界定的。他的互惠 概念是这样的：礼物以对称的形式规范着转移运动：给予——接受和回赠——接受。这 种对称就是互惠。(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY ，PP.43,PLUTO PRESS，1977。)
帕里和布洛克对礼物和商品间的区别是这样理解的：多数社会都有两个相关但是独立 的交易秩序，“一方面是关系到社会或宇宙秩序长期再生产的交易秩序；另一方面是可 以为个人竞争提供场所的短期交易的‘领域’。”(注：阎云翔著《礼物的流动》，13 页，上海人民出版社，2000年。)
第二，妇女交换。在这里，女人交换被认为是社会交换的基础。伴随着女人的嫁出， 女方的家庭和女人嫁入的家庭之间产生了新的社会关系。这种关系靠双方家庭因当地文 化影响而构成的物品和人文精神的交换而得以巩固。同时，女人交换的不同类型必然导 致与其对应的不同社会关系。
列维—斯特劳斯在分析亲属的基本结构时，是从女人交换来入手的。他把社会关系分 成两种不同的交换体系；一种是二个群体互换姊妹做妻子的封闭系统，即限制的交换(
restricted exchange)；另一种则是三个以上的群体之间循环交换的开放系统，即一般 交换(generalized exchange)。他认为，限制的交换是礼物交换的原形，一般交换是其 更高的发展形式；最后，东西的礼物交换又是进一步发展的形式。(注：[英]C·A·格 雷戈里著《礼物与商品》，18页，云南大学出版社，2001年。)他这种分类法，在方法 论上犯了错误，他只见到交换体系中客观的机械法则而忽略了礼物流动中个人的主体性 。正如波努底留(Pierre Bourdieu)所批评的：他是从个人或集体的行动的时序来说明 实践的经验及实践的知识对理解交换关系的重要性；交换的策略也是从时间的结构、方 向与韵律来建构意义，却忽略了送礼与答礼之间的时间的间隔所代表的意义及延迟答礼 的时间策略等问题。(注：林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》，232 页，载黄应贵主编《时间、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1999年，台北南港 。)
葛里高利把礼物分为三类：平衡的实物馈赠、增值的礼物馈赠和纳贡的礼物馈赠。前 两类一般发生在平等的主体之间，但两者在获取关系这一潜在的动机上却完全不同。因 为增值礼物馈赠的程序包含了两份礼物：回礼的一部分抵消了原先的债务，另一部分产 生了新的债务。纳贡礼物馈赠出现在领导权掌握在世袭酋长手中的部落。(注：[英]C· A·格雷戈里著《礼物与商品》，60页，云南大学出版社，2001年。)他还假设婚姻中的 妇女——礼物是所有其他实物交换产生的基础，把妇女——礼物交换分为三种类型：普 遍性妇女——礼物交换，涉及到妇女有三个或三个以上的交易者之间的循环；限制性妇 女——礼物交换，涉及同时交换氏族姐妹的两个交易者A和B，在交易者之间产生了一个 平等关系；延迟性妇女——礼物交换，它是限制性交换和普遍性交换的中间状态。(注 ：[英]C·A·格雷戈里著《礼物与商品》，71～76页，云南大学出版社，2001年。)在 东西、妇女、礼物三者之间，他发展出六种礼物交换类型：限制性妇女——礼物交换、 平衡性东西——礼物交换、延迟性妇女——礼物交换、增值性东西——礼物交换、普遍 性妇女——礼物交换、纳贡式东西——礼物交换。(注：[英]C·A·格雷戈里著《礼物 与商品》，77页，云南大学出版社，2001年。)格雷戈里的分析方法是详细的，他把女 人交换与物品交换联系起来，并通过交换时间的长短来具体划分，使之交织成一个网状 ，任何社会的交换形态都会在网中找到相应的类型。
威廉斯认为，未婚女子是最高等级的礼物。婚姻中姑娘的交换与其他交换步调一致。 婚约群体之间要求互报，用相互限制和协力共处的纽带结合在一起。(注：[英]C·A· 格雷戈里著《礼物与商品》，71页，云南大学出版社，2001年。)
第三，交换的时间、空间和亲情距离。此类学者都强调互惠的量化分析，认为交换时 间间隔的长短反映了交换双方的利益趋向性的强弱，而交换空间的远近反映了交换个体 之间关系的疏亲。
古德纳认为在分析互惠时，应讨论交易双方的价值对等和送礼与还礼之间的时间问题 。
霍微乐把交换划分为五个层次：交换的时间向度，交换伙伴的性质，被交换的物的性 质，可异化的与不可异化的财富之关系，交换者的关系。
萨林斯认为互惠有三种类型：概化互惠、均衡互惠和负化互惠。(注：阎云翔著《礼物 的流动》，7页，上海人民出版社，2000年。)概化互惠是不计算价值、不明确报偿时间 的交换。家庭内实行的就是这种互惠，父母抚育子女，不立即要求或根本就没有想到要 回报。一般来说，概化互惠发生在近亲或关系密切的人当中，即在最小的社会距离内的 家庭和家族中。平衡互惠是要求价值相当、报偿时间明确的交换，即有明显的回报期望 。它发生在较少紧密连结的社会背景中，在这里社会纽带与物质利益有明显的区别。在 此，财物的转移是被交换群体规范好了的，并明确提出对等的价值和允许延迟返还。一 般来说，平衡互惠发生在社会距离中等范围的群体中，如远亲、非本地的部落成员，处 于同一世系部落社会的亲属关系和政治组织的中间社会距离位置的人。负值互惠指为自 己的利益而要占别人便宜的交换。它发生在社会距离更大的人之间，比如陌生人、敌人 、竞争者，在这里物质利益是唯一的交易动机。包括讨价还价、使用诡计欺骗，极端的 可用的暴力。这时的社会交换的目的是为获得对方的物质利益。“交换”是“取”与非 “给予”运动引起的，当得到寻求的财物时，交换就被认为是完成了。笔者认为，萨林 斯对互惠这种分类法是机械式的，并没有考虑个人交换的空间距离可能会随着交换关系 的频繁而变得密切。
第四，互惠的物品和目的。发生互惠的双方，或明或暗的有自己的目的或利益企图。 这种互惠因其载体所赋予的文化意义不同而被区分成不同的类型。
古德纳把“广泛道德交换模型”定义为一定的行为和义务作为已得利益的回报，且所 接受的利益价值和以此招致的义务价值，与下列因素有关，“利益给予时接受者的需要 ，捐赠者的资源，捐赠者的动机，被察觉到存在的或将会出现的限制的本质”。因此， 古德纳把互惠定义为：构筑帮助的给予和回报的道德规范(注：Susana Narotaky，NEWDIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY，PP.45,PLUTO PRESS，1977。)。
塞维斯把平衡互惠的“完美类型”定义为“认同的货物的即时交换。”
博安南写到提夫人礼物经济时把物品称为“交换范围”，并认为在该经济体系中有三 个交换范围：最上等范围包含简单的一项——人类的权利，妇女和儿童。中间“声望” 范围包含牛、马、tugudu布、黄铜棒，以及奴隶。最低等范围包括鸡、山羊等生计产品 、家庭用品、手工制品、某些生产工具和原料。(注：[英]C·A·格雷戈里著《礼物与 商品》，52页，云南大学出版社，2001年。)对这三类物品，提夫人赋予不同的意义， 同一类型的物品可以交换，不同类型的物品的交换认为是不道德的、可以制裁的行为。
第五，工具性表达方式。礼物交换的任何类型根据相对论都有其相对的类型。这种方 法简洁明了，让人容易把握，但在形式和内容上，比较机械。
贝夫总结出五种交换关系模型就是二分法的礼物——工具性表达方式的明显例子。它 们分别是：1.可观察到的一对一交换；2.偶发性交换与制度性交换；3.一般交换与均衡 交换；4.直接交换与间接交换；5.横向交换与纵向交换。这种分类必须嵌入某种特定的 社会组织结构，而且他将几个不同层次、不同性质的交换并列讨论，并不能使问题清晰 化。(注：梁捷《关于市场发生的笔记》，北大在线。)
在贝夫的二分法-礼物的表达性与工具性启发下，阎云翔指出，表达性礼物以交换本身 为目的并反映了双方之间的长期关系，而工具性礼物则以某种功利为目的并一般意味着 短期关系。正是在这种二分法的基础上，阎云翔根据送礼的场景，以在中国一个农村的 田野调查为例证，列出了以下的分类：第一，仪式性场合中的表达性礼物馈赠：1.生育 庆典，2.流产与妇女绝育，3.订婚仪式，4.婚礼，5.盖房，6.拜寿，7.丧礼，8.偶然的 庆祝，9.年度秧歌舞；第二，非仪式性情景中的表达性礼物馈赠：1.亲戚间的互访，2. 拜新年和挂线，3.孝敬礼和压岁钱，4.探望病人，5.日常生活中的食品交换，6.爱情信 物；第三，工具性礼物馈赠：1.间接付酬，2.溜须：巴结性礼物，3.上油：润滑作用的 礼物。
三、互惠的社会功能
互惠的功能是人类学家讨论的一个重要问题，归纳起来互惠有以下几个社会功能。
第一，礼物是“属灵”的东西，是个人意志化的附属物，这使得受礼者不得不与送礼 者发生互惠关系。
这个观点尤其体现在莫斯的礼物观上。莫斯认为，夸富宴存在的两个基本因素就充分 体现了神秘的礼物观点，一是荣誉、威望、财富所赋予的“曼纳”；二是回礼的绝对义 务，如果不回礼便会导致“曼纳、权威、法宝以及本身便是权威的财富之源丧失”(注 ：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，16～17页，上海人民出版社，2002年。)。另外，礼 物之灵，也随着礼物促使受礼者想方设法还礼。(注：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，1 8～22页，上海人民出版社，2002年。)礼物还体现了个人意志，是人的精神的系托，即 “混融”——人们将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂(注：[法]马塞尔·莫斯著《礼 物》，45页，上海人民出版社，2002年。)，“馈赠某物给某人，即是呈现某种自我”( 注：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，21页，上海人民出版社，2002年。)，“受赠者对 属于赠予者的东西拥有某种所有权。这种所有权被表述、被设想成一种精神的关联。” (注：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，23页，上海人民出版社，2002年。)人们相信，相 互交换礼物并与“同名者”和以各种精灵命名的人交换礼物，能够促使死者、诸神、事 物、动物以及自然的种种精灵对他们慷慨大方。
霍微乐也认为在礼物交换中人不是被化成物而是物被融入人当中。
韦纳尔也认为在互惠活动中存在某种固有的、神秘的或者天然的自主性，并赞同莫斯 关于毛利人之“hau”的论述。
“属灵”的观点受到马林诺夫斯基、弗斯、萨林斯等学者的批判。笔者认为，原始社 会中之所以存在这种礼物属灵的观点，是因为这种方式维持了没有法律治安的人际关系 ，而在现代社会中尽管普遍存在礼物交换现象，但是礼物之灵的观点几乎不存在。
第二，礼物作为维系人际关系的纽带，使人与人之间发生互动，以此达到社会稳定的 目的。
在西太平洋岛民社会中，不仅交换的物品具有象征意义，而且交换的过程也是一种严 格的仪式。物品交换的圈子，既表现了平时岛民社会群体的合作，也对维持社群内外的 地位级序起关键作用。(注：王铭铭著《社会人类学与中国研究》，143页，三联书店， 1997年。)在列维—斯特劳斯的妇女交换体系中，不同群体中的妇女的交换有利于加强 群体间的沟通，而且由于妇女的嫁出而形成的亲属关系和姻亲关系又形成一种权利和义 务，在节日的场合，人们以此关系来互换食物作为赠品。(注：埃德蒙·利奇著《列维 —斯特劳斯》，120页，昆仑出版社，1999年。)威廉斯对于妇女交换的作用也持列维— 斯特劳斯的观点，即婚约群体之间所要求的互报，用相互限制和协力共处的纽带结合在 一起。不同群体通过婚姻认可这一纽带而联合在一起，通过互报来保持这种纽带，群体 之间的行为规范受到尊重，而且亲善友好。
林淑蓉在有关侗族人的研究中，认为礼物交换为主的社会交换的意义与重要性是连结 他群，以人群关系的成长与扩充来建构理想的社会。对个人而言，礼物交换的意义与重 要性是将个人连结到一个社会所认可与界定的“社会人”，也就是人观的范畴。(注： 林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》，259页，载黄应贵主编《时间 、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1999年，台北南港。)
福蒂斯强调在特伦西社会中，礼物交换与互惠有维持潜在冲突因素之间的社会平衡方 面的政治功能。他强调特伦西的稳定是通过一个氏族中不同分支之间相互提供服务而实 现的。
科林·约翰逊认为在檀香山的日裔美国人中，均衡的礼物交换有助于缩小社会流动造 成的日益分化，而且“礼物受授的义务巩固了人际关系，否则这些关系就是可能由于同 化入更大的社会中而消逝”。
马林诺夫斯基认为，经济义务的约束力在于任何一方都有可能诉诸制裁中断交换联系 。一个人给予是因为他期待报偿，而一个人回报是由于其伙伴可能中止给予的危险。就 像莫斯所说，民族之间能够和平相处是把联盟、赠礼和贸易取代了战争、隔绝与萧条。 且社会、社会中的次群体及至社会中的个体的关系稳定就在于知道给予、接受和回报， 这样社会才会进步。(注：[法]马塞尔·莫斯著《礼物》，209页，上海人民出版社，20 02年。)
在中国的礼物经济研究中，“人情”观念极为重要，它体现了中国交换形态的社会性 与情感——道德意义。而且中国人极为重视礼物的交换，并通过礼物交换来确立人与人 之间的关系，即嵌入到“人格之文化建构”的过程(注：阎云翔著《礼物的流动》，14 页，上海人民出版社，2000年。)。
第三，礼物交换与声望、权力、地位紧密相连，在一定的场合，礼物可变为一种政治 操纵手段，使有地位的人地位更高，使富裕的人更富有，使没有政治资本的变得有资本 或者与此相反。
地位高的人或较富裕的人经常用礼物的方式来加强他所在的社区的稳定，使受礼者臣 服，即同类换同类的礼物建立起交易者之间不平等的支配关系。(注：[英]C·A·格雷 戈里著《礼物与商品》，144页，云南大学出版社，2001年。)安德鲁·斯特拉森认为在 等级情境中送礼者较之受礼者优越性，并指出“这种优越性是导致对受礼者的政治控制 还是仅仅意味着送礼者声望的一种收益，则会因不同的社会体系而不同。”帕里和格罗 利·拉赫贾认为，由于印度檀施之礼将危险和难以抗拒的死亡负担及赠礼者的罪恶转移 到受礼者身上，礼物从统治种姓流向从属种姓的制度化模式从而创造了一种文化支配的 方式。V.P.瓦图克和希尔娃·瓦图克认为印度种姓等级情境中不对称的送礼关系使得“ 等级地位低的人们——特别是和赠礼者相比如果他们在经济上也处在从属地位的话—— 一般无须回报他们从高级种姓者那儿收到的礼物；在这类情形中这些礼物被看作‘檀施 ’(dam)之礼，可以为赠礼者带来功德。”
礼物是获取声望、地位的途径。如夸扣特印第安人的夸富宴不仅是显露财富的竞争， 而且是竞争社会地位的方式。竞争的双方有一方社会地位较高，另一方则社会地位较低 。社会地位较高的一方为了保护自己的地位，尽量把宴席摆得很大、送出许多礼品；而 社会地位较低的一方，为了挑战前一方以获得较高的社会地位，也倾其所有、尽其所能 地设宴送礼。(注：王铭铭著《社会人类学与中国研究》，143页，三联书店，1997年。 )在美拉尼西亚的一些社会，“大人物”通常会力图利用其猪宴的宏大规模(豪猪宴)来 显示自己的地位和声望。在这里，促进竞争的因素不是保存财富，而是散发财富。(注 ：[美]C·恩伯M·恩伯著《文化的变异》，210页，辽宁人民出版社，1988年。)
礼物在一定程度上也可以增加一个人的政治资本。格雷戈里写到，氏族内交易者的目 的，不仅仅是最大限度地增加给出的特定等级礼物的数量，而是要馈赠出最高等级的礼 物。然而，由于最高等级的礼物通常是在一小群“大人物”中间循环，雄心勃勃的年轻 人必须从交换低等级礼物开始，然后沿着等级的阶梯往上爬。(注：[英]C·A·格雷戈 里著《礼物与商品》，57页，云南大学出版社，2001年。)
第四，互惠作为一种经济行为，从古自今都是一种再分配方式，也是社会再生产的环 节之一。它在一定程度上缩小了贫富分化，起到了一定的社会保障作用。
格雷戈里认为礼物作为一种消费手段，它并不是简单的进食行为，而是主要涉及社会 再生产和生物再生产中的人与人之间的关系的调节。这些调节的表现形式通常是高度正 规化的规则，而确立这些规则是为了保证氏族自我替代。(注：[英]C·A·格雷戈里著 《礼物与商品》，90页，云南大学出版社，2001年。)他通过婚姻中妇女的交换类型把 再生产分为四类，并把它们与四类交换相对应：1.限制性再生产——限制性交换，与东 西礼物的平衡交换相关联；2.普遍性再生产——普遍性交换，与纳贡礼物相关联；3.延 迟性再生产——延迟性交换与增值性交换相关联；4.象征性再生产，与男女被象征替代 物相关。(注：[英]C·A·格雷戈里著《礼物与商品》，90～105页，云南大学出版社， 2001年。)
马文·哈里斯认为，互惠有一种文化生态学的作用，即社会再生产能力。因为互惠符 合“最小——最大原则”，它反映了人们在适合当地技术和环境条件下，生产增长就会 立即导致报酬递减和自然环境损耗。如原始部落民社会中，一旦有人获得猎物，都要把 它分成许多份分给别人，如果不这样做，那些老、弱、病、残的生命就会受到威胁；另 外，如果他获得比较多的食物不分发给其他人，也因吃不完而导致浪费。因此，我们可 以理解夸扣特尔人用抬高威望和允许有自夸权利的办法去奖励那些促使大家努力工作的 人，使他们的生产提到最高度。(注：[美]马文·哈里斯著《文化人类学》，102～103 页，东方出版社，1988年。)另外他还认为再分配的交换体系最好也被理解为互惠的扩 大形式，认为平均主义的再分配，只不过是互惠的一种极端的情况。
侗族人的礼物交换是在再生产的循环过程中进行的，透过联姻关系来建立，以送礼与 答礼的方式来完成婚姻交换的目的。(注：林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的 时间概念》，256页，载黄应贵主编《时间、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1 999年，台北南港。)
韦纳尔在“互惠准则”的基础提出了一种“再生产模型”(model of reproduction)。 这种“再生产模型”建立的目的就是把一个社会中广泛的贸易活动整合到更广泛的时间 /空间和物质的/像征的框架里。她还强调社会再生产包括“自然环境、人类的关系、社 会的、物质的和宇宙的特性(包含诸如能够使一个社会尽量维持一代代的再生产的特性) 。”通过设法将交易解释为长期创造和维系社会网络的线绳，她还将特别的让渡和返还 均等放置到一个不能归化为一对一的关系框架中。(注：Susana Narotaky，NEW DIRECTIONS IN ECONOMIC ANTROPOLOGY，PP.50,PLUTO PRESS，1977。)
第五，礼物交换的频繁度是区辨人与人之间的关系亲疏的尺度。
萨林斯认为概化互惠一般发生在近亲或关系密切的人当中，即在最小的社会距离内的 家庭和家族中。平衡互惠发生在较少紧密连结的社会背景中，在这里社会纽带与物质利 益有明显的区别。在此，财物的转移是被交换群体规范好了的，并明确提出价值的对等 和允许的返还延迟。一般来说，平衡互惠发生在社会距离中等范围的群体中，如远亲、 非本地的部落成员，处于同一世系部落社会的亲属关系和政治组织的中间社会距离位置 的人。负值互惠发生在社会距离更大的人之间，比如陌生人、敌人、竞争者，在那里物 质利益是唯一的交易动机。
福蒂斯认为正式的礼物交换主要在姻亲之间进行。礼物也被许多非洲专家所强调，互 惠则被视作是区分亲属与非亲属的方式。
礼物交换的间隔可以用来区分人与人之间的关系。如侗族人的礼物交换是在节庆与生 命仪式的发展与演化中进行着有意义的活动与人群的连结。侗族人由送礼与回礼的习俗 来规划时间、计算时间、以及赋予社群连结的时间意义。送礼与答礼的时间距离包括立 即性的送礼与答礼，短期性的社群的互动，及发展到超越个人生物时间，强调世代交替 的礼物交换关系。(注：林淑蓉《生产、节日与礼物的交换：侗族的时间概念》，277～ 278页，载黄应贵主编《时间、历史与记忆》中央研究院民族学研究所，1999年，台北 南港。)
四、结语
综上所述，互惠一直是人类学家关注的热点问题，人类学互惠理论有一个长期发展过 程，正因如此，这个理论方方面面的内容显得十分丰富多彩。人类学互惠研究取得的各 种成果不但促进了人类学研究领域的扩展，加深了人们对人类行为的认识，而且吸引了 经济学家、社会学家的兴趣，互惠理论被广泛地引入到经济学、社会学中。中国古称礼 仪之邦，自周秦以来，各民族历史上礼物馈赠等行为发生的互惠行为史不绝书。直到今 天，各种互惠交换不但存在，而且还在发展，并对人们的社会关系产生重要影响。可惜 国内在互惠方面的研究还很少。本文整理为的国外互惠理论谱系，相信对国内学术界有 启迪、借鉴作用。