儒学与跨文化交流——“国际儒学论坛#183;2006”学术研讨会综述，本文主要内容关键词为：儒学论文,学术研讨会论文,跨文化论文,国际论文,论坛论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
2006年12月2日—3日，由韩国高等教育财团和中国人民大学主办的“国际儒学论坛·2006”学术研讨会在北京召开。“国际儒学论坛”从2004年开始，每年一届；本次论坛为第三届，在国内外学术界产生了一定影响。此次论坛以“儒学与跨文化交流”为主题，旨在为研究和继承以儒家思想为主体的中华优秀传统文化，促进多种文化之间的跨文化交流，发挥儒家思想在跨文化交流中的独特作用。来自韩国、日本、美国、巴西、越南、泰国和中国等国家地区的150多位专家学者参加了论坛，他们就儒学及其传统、儒学与现代性、儒家思想与和谐社会、儒家思想与东亚文明、儒家思想与文明对话等，发表了许多深刻认识和独到见解。
儒家思想与跨文明对话
儒家思想作为一种开放的体系，始终在与不同文化的对话中创新发展。与会专家学者或从宏观阐释，或做个案分析，对这一问题提出了各自看法。
韩国翰林大学泰东古典教育院院长兼泰东古典研究所所长李东俊教授从东西文化比较的角度，阐释了儒家的人道精神和文化交流。人道精神是体，文化交流为用，二者具有密切的关系。儒家人道精神的特征在于，它超越了中世纪的心灵主义和近代的物质主义，不偏向于其中的任何一者，并具有主体的包容性，力图确保人的自我正体性(Identity)。可以说儒家的人间尊重思想是以追求灵肉双全的完美的人格形象为目标的，所提倡的是从个人至天下万民每个人都能受到人格的尊重，达到自我实现，并能生活在和平的邦国之中。儒家人道精神的核心在于对生命尊严的透彻认识以及尊重人格的精神。众多学术文化领域所表现的方式虽然不同，但它们的实体却是由人道精神贯穿其中的。因此，所谓的文化交流是通过它来互相确认人道精神的内涵。文化交流中要注意：第一，对人的生命尊严的觉醒和对每个人人格的尊重；第二，越过地域和人种的界限，向对方打开心门，用开放的态度来实现相互教育；志向于在个体和全体的秩序、和谐中存在的文明世界，共谋人类智慧。
原日本早稻田大学总长西原春夫先生比较了儒学与基督教中的经济伦理。他提出了“赚钱是坏事吗”的问题。基督教伦理中是不允许无节制的赚钱，并确实有人在进行自我约制；而在儒家思想中未产生视赚钱为罪恶的意识，但是要求戒奢侈、提倡节约。北京交通大学夏立志教授通过《圣经》、《论语》的知识论比较，得出两者是以建立在认知和价值观基础上的解释模式，从原初存在出发，将道德作为知识论的价值核心，将知识的“真”联系价值上的“善”，最终使知识化为信念。
山东大学犹太教与跨宗教研究中心蔡德贵教授比较了儒学与巴哈伊信仰的和谐社会思想。儒学以“为万世开太平”为使命，天人合一追求天人和谐，三纲六纪追求人际和谐，修身养性追求身心和谐。而在东方传统宗教基础上产生的巴哈伊教，也以“人类一家，宗教和合，文化包融”为使命。对人性美善的自信是其理想构架的基点，是孔孟和巴哈伊构思大同理想的基本点。此种社会整体必然是建立在德化的理想个体的基础上，因而对理想人格的设定是两种社会思想构成的基础。具有强烈社会责任感的孔孟及其门人和巴哈伊信徒，在实践中将其德行思想外化，形成的就是一个德治社会，这种社会的最理想状态就是天下大同，并且两者对此天下大同社会之达成与体制的构思框架有诸多共通之处。这两种不同的文化有着共同的和谐社会追求，在当今建设和谐社会、和谐地区以及和谐世界的形式下，挖掘这些文化资源有利于和谐世界的实现。
吉林大学社会科学院张连良教授则将忠恕之道作为文明对话的原则，因为忠恕之道具有自明性和可观性。忠恕之道是建立知识形态的形而上学的可能性原则，因而也是文明对话的原则。
陕西师范大学文学院韩星教授对辜鸿铭做了个案研究。辜鸿铭为学贯中西的文化保守主义者，从中西文化比较视野中产生了其独特的孔教观，认为儒学从狭义的宗教概念来说不是宗教，若从造成的社会效果来说又与宗教是一样的，可视为广义的宗教。孔教是以礼义为其本质，无我为其哲学，羞耻感为其宗教情感的良民宗教。辜鸿铭对传统孔教有历史反思，对近代孔教运动有所批判。
儒家传统的继承、创新和发展
对儒家传统的继承、创新和发展，一直是专家学者们关注的重点问题。此次会议有大量论文是关于这一问题的，与会学者从各个不同角度进行了探讨。
中国人民大学孔子研究院院长张立文教授谈的是儒学的宗教性问题。宗教价值是人的创造性实践活动的虚拟，作为人的创造性活动，具有度越现实性的虚拟性。作为度越现实性的虚拟性的宗教，人们以为它比现实性的东西对人更有意义和价值。撇开体制化宗教之谓宗教的固化标准，以观精神化宗教，即度越西方基督教等为度量一切宗教的尺度，以察中国古代宗教和儒教的形相，中国不仅存有宗教的传统，并营造了一个多元宗教共存、共处的和合格局。儒教经历了三次起落浮沉，所出现的新气象、新形态、新内涵，都提升了中华民族理论思维形态，体现了那个时代的精神；都是在化解现实社会生活的冲突和危机中显示民族的时代诉求；儒教的沉落，其关键是不能与时偕行，从关怀现实社会生活走向背离现实社会生活，从化解现实社会生活中的冲突危机走向制造冲突危机，从体现时代精神的价值合理性走向违戾时代精神的价值非理性。因此，在考量现代儒教的发展时，必须把握时代精神，与时偕行。儒教放到现代来审视，其宗教性缺失有：(1)儒教没有给每个人设计安身立命的根基和终极关切的价值目标，失去了普世性；(2)没有设计启示每个人普遍的宗教敬畏心理的方便法门和途径；(3)没有设计给予每个主体所祈求通达与自身切身利益相关的价值理想境界的自我选择的权利和主动性；(4)没有设计怎样解脱每个主体在现实生活中种种烦恼、痛苦的终极途径和方法；(5)没有设计成德成圣所带给每个人的切身利益和度越的天人和乐的境界。人们只有弥补这些缺失，才能唤起对儒教的敬畏和信仰。儒教的宗教性是一种超越政治的理性化的人文宗教，是以儒教为主的、兼容诸教的普世化中华人文体系，它以人文、人性、人本、人道的关怀，使其转化为当今人们内在的行为情感和价值取向，真正成为民众的精神生活支柱。
北京大学哲学系汤一介教授阐述了儒学的现代意义。汤先生提出对儒学可以从3个角度来看待：政统的儒学、道统的儒学、学统的儒学。讨论儒学的现代意义只是说它有什么样的资源和思路，可以对当前人类社会存在的问题给出思考的路径和解决问题的提示方向。我们可以用儒家“合天人”的观念为解决人与自然之间的矛盾提供思想资源，以“同人我”的观念来解决人与人之间的矛盾，用“一内外”来调节自我身心内外的旧矛盾。
中国社会科学院哲学研究所郭沂研究员提出了第三个儒学范式，并对全球化视野下的中国民族意识形态的建构作了说明。可以认为中国古代的国家意识形态经历了国教时代、学教合一时代、儒术时代和理学时代4个时期。在国教时代，郭沂先生用“中华元教”来指称古代中国的国教，简称“元教”。这种宗教是中国历史上最早的国家宗教，也是中国历史上最大的宗教。自周初以后，国教和官学合为一体，共同组成了国家意识形态；或者说宗教和学术一体两面，分别扮演着不同的角色。在儒术时代和理学时代儒学作为官学成为国家意识形态的主干，而儒学范式的转换导致了国家意识形态范式的转换。对历史上的儒学基本范式可归结为二，即原始儒学和宋明理学。前者制约着汉唐儒学之规模，后者则决定了宋以后儒学之路向。即先秦以降为先秦原始儒学的延伸，宋明以降至今为宋明理学的延伸。当今儒学的使命是建构历史上第三个儒学范式，其建构的使命和方向应该是：回应现代化和全球化的时代挑战，以儒学的基本精神为本位，回归先秦原典，整合程朱、陆王、张(载)王(船山)三派，贯通儒、释、道三教，容纳东西方文明，建构一套新的哲学体系和社会学说，以解决当今社会面临的种种问题，并为未来世界开出大同盛世。这个新范式的基本内容有3：五经七典——第三范式的核心经典系统；天人统与人天统——第三范式的道统论；新道论——第三范式的哲学体系。经过如此这般的改造形成的第三个儒学范式，足以担当起中国民族意识形态之主干的重任。而作为古代中国国教的中华元教，只要对它稍加改造，至少要保持上天崇拜、祖先崇拜和圣贤崇拜三项内容，便可将其直接用于建构当代中华民族的意识形态。
北京师范大学李翔俊教授认为，为道和为学构成了儒家经学演进的内在张力。为道的内容不同，相应地影响到为学的内容和规模。儒家经学史上，总体上说是以为道统摄为学、以为道德之学统摄为道理之学。在近现代，为道和为学两个发展维度同时受挫。他认为重新彰显为道和为学，寻求其与现代学术的融通，是实现儒家经学当代开展的重要课题。
美国夏威夷大学中国研究中心的田辰山教授认为儒学中，人的概念充满互系性意义，而西方的人的概念是一种潜意识的分割性思维，使得这个概念始终是单个互不关系、各自独立的人。儒学人的精神是在和谐互系中获得充分解放和自由，是一种个性包含共性的个性。在现实中有大量的具体自由和抽象自由理念的冲突，而儒学在思维逻辑上用互系性解决了这一矛盾冲突，也在操作上真正追求自由在和谐关系中的同一。
中国政法大学政治与公共管理学院林存光教授对儒家政治哲学应称为人治主义抑或人本主义作了考查。儒家强调“治人”的政治理念，往往被说成或概括为“人治”或“人治主义”，而所谓的“人治”或“人治主义”又是在两种截然相反的含义上被使用的，一种含义是指“贤人政治”，另一种含义是指“个人的无法统治”。这一说法或概括具有许多含混之处，甚至使儒家背负上了一种主张“个人的无法统治”意义上的“人治”的污名。他认为应以“人本”或“人本主义”来概括和描述儒家政治哲学的实质，以便消除一些不必要的误解和偏见。
宝鸡文理学院政法系王兴尚教授提出周秦伦理是两种不同类型的伦理：周文化主要是信念伦理，秦文化主要是责任伦理，从周到秦的诸子百家哲学伦理学也区分为两大对立的伦理谱系。中国的社会伦理生活，一直受着这种对立统一的伦理体系的支配。新文化运动以来，随科学、民主精神引进的西方伦理实质上是一种规范伦理，随马克思主义引进的共产主义伦理实质是一种信念伦理，如何借鉴周文化的信念伦理、秦文化的责任伦理，继承发展马克思主义所倡导的信念伦理，继承发展五四精神所倡导的规范伦理，重建现代道德价值体系，这是哲学伦理学必须研究的重大理论课题之一。
日本桃山学院大学串田久治教授探讨了儒教的家族主义。他认为中国是把“家庭”作为社会的基本单位，其原因之一在于儒教的祖先崇拜，并与这样的信念有关：孩子在父母在世时敬爱侍奉，在父母死后则哀悼于宗庙以尽孝养；父母不仅在活着的时候对孩子施予慈爱，而且死后也同样施予慈爱。杜甫作为把儒教式的家族主义当作题目的诗人非常著名，实际上陶渊明和皈依佛教的王维，以及北宋陈师道，也在诗作中歌咏为儒教式的家族主义所支撑的家族情结。另外，即使那些和儒教相对的，如把家庭等等视为无意义的东汉末期的孔融和曹魏时期的嵇康，他们也在晚年牵挂家人，不遗余力地为保护家庭而作最后的努力。儒教家族主义超越各种各样的主义和主张，具有其自身的价值，这一事实作为超越民族和宗教的“人类普遍价值”，可以为不同文明间的对话提供一个值得思考的课题。
此次论坛，对儒道关系的研究也成为与会学者关注的问题之一。浙江大学哲学系董平教授对“儒道互补”这一说法提出了自己的疑问：作为两种不同的思想体系，儒道何以能够互补？或者说其互补的根据何在？他提出不将先秦的儒道两家视为“对立”的思想体系，但强调其“相异”；不将“互补”视为通常意义上的“相互补缺”，而强调其义理之共贯与圆融的可能性。儒道都基于道作为本原的最高存在而引导出了合理的人世生活，都强调本体作为存在之原而普遍贯彻于人的生存过程的必然性，都强调个体在其生活实践中以道为法，从而使道之本真的存在实性在生活世界中获得终极还原的必要性。但关于个体之生活世界的实践境域以及处于这种境域之中的个体生活所要处置的对象、关系等等，以及这种处置在价值世界中的意义，二家却表现出了相当大的差异。安徽大学中国哲学与安徽思想家研究中心的孙以楷教授也提出儒学的根本传统是儒道一体。儒道“互补”，并不是理性的自觉的追求，而是非理性的直觉感悟过程，是一个自然无为的过程。儒家学者并非自觉到自己的理论不足，从而有意识地去吸取道家理论的长处；道家学者更非自觉到自己理论的不足，从而有意识地去吸取儒家理论的长处。儒道“互补”是当今学者对儒中有道、道中有儒这一历史现象的概括，但实际上并不存在儒道的自觉的理性的互补。“儒道互补”之说并不准确，他以为用“儒道园融”或“儒道一体”或许更好些。
儒学与东亚社会
儒学在其发展过程中，传到了东亚许多国家，并对这些国家产生了深刻影响。与会学者对儒学与东亚社会这一问题也提出了各自的见解。
越南汉喃研究院院长郑克孟教授就中国儒家经典《四书》、《五经》对越南儒学传统的影响作了介绍。越南接受中国儒学思想过程长久且复杂，《四书》、《五经》可能在公元前就传入。陈朝末年，儒学成为越南占统治地位的意识形态，越南儒家学者编写了解释《四书》、《五经》传播儒家思想的著作。据《越南汉喃文献目录提要》，现存有关论解《四书》、《五经》的越南汉喃作品有122种。现越南汉喃研究院和中国人民大学孔子研究院正合作在中国出版这些著作。越南汉喃研究所汉喃杂志副总编辑丁克顺教授则介绍了越南黎朝初期(1428—1527)的儒学教育情况。
中国人民大学马克思主义学院岳明君博士分析了儒学在韩国的发展情况，探讨了儒家礼文化在朝鲜半岛的播迁及其文化特征。儒家礼文化在朝鲜半岛与其本土礼文化融合中发生变迁；在近代化过程中曾遭到严厉批判，而现在则重为他们所珍视。陕西师范大学哲学系林乐昌教授分析了张载理学思想，并介绍了这一思想对朝鲜南冥学派的影响。张载哲学中，礼是教育哲学、道德哲学和政治哲学的中心。张载之礼根源于天、根源于理、根源于心或情，是个体行为的自我约束机制、社群关系调节机制，也是国家政治运行机制。张载理学思想影响了16世纪朝鲜李朝时期的南冥学派。南冥礼学以“太一”为宗，重视个体行礼实践，重视以礼变俗、维系家族和社群和睦关系。这些都与张载礼学思想有着渊源。
日本学者则探讨了儒学思想在日本的传播发展。日本同志社大学冲田行司教授以日本幕府末期的横井小楠为中心，介绍了幕末儒学家的世界和平论。
中国人民大学学报林坚副编审阐释了儒家思想在东亚共同体建构中的作用。儒学在东亚许多国家和地区广泛传播，成为东亚2000多年思想文化发展的主流。东亚文化价值观受儒学影响而形成，突出特点是“全体大用，圆融和谐”，具有多元复合性、亲和力和凝聚力，也具有因时顺变、不断更新的特性。东亚共同体的构建，应着眼于经济、文化、安全的一体化，抛开意识形态的差距，形成一个稳定的地区性结构和体制，儒家思想可以在其中发挥积极作用。
儒家思想与和谐社会
如何构建和谐社会成为当下讨论的重要话题。与会学者共同探讨了儒家思想与和谐社会的关系，并希望能为构建和谐社会、和谐世界提供思想资源。
北京师范大学哲学系周桂钿教授认为儒学的当代价值分两个方面：对于国内，儒学强调防止贫富两极分化，是稳定社会的基础；同时改造忠孝，用于改善上下级关系和家庭内部关系；讲正气，培养个体的思想境界，正确理解义利关系，处理好人际关系。在世界上，用和而不同的原则处理国际关系，反对霸权主义和恐怖主义，维护世界和平的局面。
河北大学政法学院李振纲教授提出“天人合一”是中国哲学的基本精神，本质是人和自然的和谐。天人合一的深层涵义是承认自然界具有生命意义，具有内在价值；自然界的生命和内在价值，天地万物生命的流行发育，需要由人来推进和实现；具有“万物一体”的生命情怀。道家“天人合一”还强调师法自然“生而不有”的崇高德性。“天人合一”内在地蕴含了工具与目的的合一。
上海社会科学院哲学研究所余治平教授以儒家“和为贵”思想为中心，提出中华文明何以为人类进步提供普世价值。他认为普世价值的建立完全出于一种迫切的现实需要。中国有责任、有能力为普世价值的形成提供有益的参考坐标，进而促使人类社会的共同进步。2006年，4月胡锦涛主席在美国耶鲁大学发表演讲，概括了中华文明的4个“历来注重”，阐述了儒家“和为贵”理念所具有的普适性与伦理启发。和的现象构成可包括天人和谐、社会和谐、身心和谐与性情和谐4个层面。儒家治身与修身的哲学既能够对爆发于当今世界的种种现代病发挥疗效，又可以帮助克服无政府主义与道德虚无主义弊端。人有性情，性本真实，情应坦荡。性情的和谐与天人、社会、身心的和谐之间形成一种相互折射的关联。孔子的“民无信不立”，要求人应该有信仰。科学主义可以解构信仰对象，但却不可能消除人心的信仰渴求。《中庸》的“不诚无物”则强调，人只有把守本真，像自己一样活着，才能活得踏实。这显然是对现代性异化的一次反拨。儒家尊天、敬天、畏天要求我们应该怀着一种尊敬、爱护的心情去对待每一个物。孔子“吾与点也”的精神境界超越于一切物质利益的现实计较和道德伦理的烦琐规定，升华至一种融天人物我于一体的、审美的巅峰体验，属于人生的至乐，颇有助于纠正现代人的生活态度与人生理想。未来的全球伦理可以借鉴儒家“和而不同”的理念，致力于在不同种族、不同地域、不同文化之间确立一种建立于自立、自主、自强基础之上的共生、共存、共荣的关系。
与会学者普遍认为，儒家思想作为中国文化的主干，无论是对当代中国的社会发展，还是对人类文明的和谐进步，都可以发挥重要的积极作用。儒家思想的许多理念，例如和合的理念、仁爱的理念，等等，对我们当前的社会和谐、道德的建设以及人类文明的和平共处与和谐发展都具有十分重要的启示或帮助。
参与此次论坛的学者来自世界各地，老、中、青三代人齐聚一堂。代表通过相互交流、深入探讨，进一步深化了对有关学术问题的认识和理解，同时也形成了一些建设性的学术共识。国际儒学论坛作为一个高水平国际学术论坛，将对加强儒家思想等东方传统文化的研究，为我国的社会进步、东亚的安定繁荣以及人类的和平发展作出应有的贡献。
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