文化相对主义的“情怀”阐释——由厄尔#183;迈纳《比较诗学》引发的思考，本文主要内容关键词为：相对主义论文,诗学论文,情怀论文,厄尔论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02;I0-03 文献标识码：A 文章编号：1001-8263(2004)06-0070-04
文化相对主义是当今比较文学研究的热门话题。美国当代著名学者厄尔·迈纳在其论著《比较诗学》的最后一章中专门进行了讨论。他认为，在当今世界的几个主要文学体系中，每一种文学体系都植根于特定的诗学和文化传统的土壤，某些诗学观念在一种体系中被奉若神明，但在其他文学体系中却不见踪迹。因此，西方文学和文化观念并不具有普遍性，我们必须注意不同体系文学观念之间的相对性。有学者将此概括为6个方面：“文类间的相对性、文类内部的相对性、文类发展的相对性、原创诗学与非原创诗学之间的历史相对性、叙事真实与虚构之间的相对性、东西方文化间的相对性”。（注：李亚萍：《寻找灯塔：相对的效用——论文化相对主义在〈比较诗学〉中的运用》，饶芃子主编：《比较文艺学论集》，学林出版社，2002年版，第161页。）这体现了迈纳文化相对主义思想内涵的丰富性。但他在中文版前言中不无遗憾的写道：“所有本书的评论者似乎都对这一章无话可说。”（注：厄尔·迈纳：《比较诗学》，中央编译出版社，1998年版，第311页、第334页。）其实，即使如论者所自认的那样，“这一章是全书最薄弱的部分”，在学理上存在诸多可商榷之处。我们仍然不能忽略其理论初衷，那就是渗透其间的一种平等、宽容的对待世界其他文化体系的情怀。
将文化相对主义定位为一种情怀，难免有非理性主义的嫌疑。但从当前比较文学的研究现状看，文化相对主义更多的表现为一种理论姿态，而不是一种严密的理论体系。因此，佛克马也说：“文化相对主义并非一种研究方法，更非一种理论，它倾向于一种左右研究者选择其取向和定位其观点的‘伦理态度’。”（注：杜威·佛克马：《再看文化相对主义，比较文学和跨文化关系·古代欧洲及近远东文化相互作用十二例》，转引自保罗·柯奈阿：《相对主义的挑战和理解“他者”》，乐黛云主编：《文化传递与文学形象》，北京大学出版社，1999年版，第34页。）“伦理态度”实质上就是一种情怀。
一
西方对相对主义的论述可以追溯到普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”，定型于柏拉图的《泰阿泰德斯》的解释：人是万物的尺度，是事物存在的尺度，也是事物不存在的尺度”，“我所看到的世界对我来说是真实的世界，你所看到的世界对你来说也是真实的世界”。（注：FN麦吉尔：《世界哲学宝库》，中国广播电视出版社，1991年版，第136页。）18世纪黑格尔解释为：“合乎这个尺度的就是存在的，不合乎这个尺度的就是不存在的”，“人，因此也就是一般的主体；因此事物的存在并不是孤立的，而是对我们的认识而存在的意识本质上是客观事物的内容的产生者，于是主观思维本质上是主动的”。（注：黑格尔：《哲学史讲演录》，商务印书馆，1960年版，第27页。）中国则在《庄子》中已有“此亦一是非，彼亦一是非”的表述。
而文化相对主义本是一个人类学话语，由美国人类学家博厄斯20世纪20年代率先提出。他通过对印地安人和爱斯基摩人的研究发现，各民族的智力和体力并没有本质的差别，每个民族都有某种内在的合理的结构和独特的组合方式，都有自己存在的理由。古今文化也没有高低好坏、进步落后之分，蒙昧与文明的区分只是种族主义偏见。针对当时的“白人优越论”等种族不平等理论，他发现“各种族的相同感官的作用检查，如白种人、印地安人、菲律宾人、纽几内亚人的人民所表现他们的感觉能力是极相同的”，（注：博厄斯：《人类学与现代生活》，商务印书馆，1985年版，第26页。）“一切人的智慧的根本特征是一样的”，“在许多情况下，文明人和原始人的差异，与其说是实在的，不如说是表面的”。人们往往用自己文化的标准来衡量其他民族。但实际上，“社会科学的绝对标准的实际应用是没有的”。（注：博厄斯：《人类学与现代生活》，商务印书馆，1985年版，第26页。）“例如，非洲中部的黑人，澳洲人，伊斯吉摩人，和中国人的社会理想均与欧美人不同，他们对于人类行为所给予的价值实无可比较的，一个认为好的而别个则认为不好的”。（注：博厄斯：《人类学与现代生活》，商务印书馆，1985年版，第148页。）20世纪30年代以后，人类学层面的文化相对主义渐趋完善。人们认识到，“每一文化之内，总有一些特别的、没有必要为其它类型的社会分享的目的”。（注：露丝·本尼迪克：《文化模式》，华夏出版社，1987年版，第36页。）概括地说，文化相对主义一般至少涉及两方面内容：一是认识论范畴的，强调文化差异性，质疑单一文化观念的普遍性；一是价值论范畴的，反对用单一文化的标准衡量不同文化的优劣。迈纳先生的思想也不例外的包括这两方面。
二
更重要的是，迈纳的文化相对主义是有其针对性的。那就是对决定论的批判，对历史决定论的批判构成其理论前提。（注：厄尔·迈纳：《比较诗学》，中央编译出版社，1998年版，第311页、第334页。）历史决定论的思维模式实际上是中心主义的。中心的确立意味着在认识上，可以根据与自己的亲属关系建立等级差异，进而在价值判断上确定优劣。历史决定论的典型代表是黑格尔的历史哲学。黑格尔提出了著名的“理性的狡计”这一概念，意指历史按自己的理性轨迹发展，哪怕人行动的出发点与此相悖，它也可以利用人的意愿、行为达到自己的目的。这样，人变成了工具，变成了历史的理性实现自身的手段。人不但不是历史的创造者，而是历史的奴隶。这种观念不但在理论上成问题，在实践中更可怕。因为相信自己掌握了历史的发展规律的人，会把自己当作历史车轮的推动者，而不管它碾过的是泥土，还是人的尸体。这样的例子古今中外都有，比如法国大革命中的雅各宾派，比如中国的文化大革命。
因为决定论容易造成中心在价值论上的至高无上地位，造成中心对边缘的漠视、歪曲和压抑。因此，迈纳先生对决定论批判的背面，体现出的正是平等意识。有了这种平等意识，就有可能避免决定论思维造成的中心对边缘的压抑，而平等的看视其他的文化体系。这里，迈纳先生表达了突破西方中心主义的强烈渴望。对一个身处西方文化中心的知识分子来说，这是非常难能可贵的。
有了平等看待其他文化的意识，进一步还有如何与之交往的问题。文化相对主义同样提供了借鉴。从其实践看，文化相对主义源于文化人类学，其初期宣扬文化的等级差别，西方文化的优越性和世界文化线性发展的趋向。一战之后、二战之前出现了转向，从强调差异和西方文化的优越性转向价值中立，并衍生出文化多元主义。这一发展轨迹倒是与比较文学这门学科的发展相似。
其实从根本上说，文化相对主义的转变是近一个多世纪来全球文化交往深入发展的结果。跨文化交往难免伴随着文化误读，但交往的深入必然带来彼此理解的深入。一开始，西方是带着文明的憧憬走向东方的。启蒙主义领袖伏尔泰对中国文化推崇备至。但这个想象很快破灭了，代之而起的是另一种荒蛮落后的想象。东方也是如此，当世界中心的幻想破灭之后，中国将求知的目光投向了西方。一批开风气之先的学人走向西方，但很快失望。梁启超的《欧游心影录》是这方面的代表。他们很快转向对东方文明优越性的强调上。应该说，东西方文明的真正深入理解在现在才刚刚开始。文化相对主义有西方中心论到多元论转向正符合了全球文化实践的步伐。或者说，跨文化交流的现实呼唤一种更广阔的胸襟、视野和气度。
文化相对主义和文化多元主义的流行，也与当代其他文化思潮、哲学思想的发展变化是合拍的。20世纪以来，西方哲学思想的一个主要努力方向就是突破二元对立的思维模式。这一思维模式的弊病就在于将对象作为无生命、无能动性的客体来观照、剖析。主体对客体就是一种征服、压抑的姿态。19世纪西方殖民者对其他文化体系正是这样一种做法，他们把自己当作主体，把其他文化当做客体来对待，造成了对非西方文化的极大破坏。当前，突破这一思维模式的趋向更为明显，如巴赫金的对话诗学、哈贝马斯的交往理论的流行，如对“intersubject”（主体间性）的阐释，都致力于强调对象又不逊色于主体的地位，希望打破二元对立的思维模式，不树立先验的价值标准，而强调在文化间的交往、沟通、对话中达成共识。
这一取向提供了文化相对主义发展的思想土壤。迈纳在其《比较诗学》的写作中，实际上将这一思想内化了。或者说，他的理论本身就是东西方文化交流的产物。他以一种宽容的胸怀来拥抱其他文化（比如日本文化），进而兼收并蓄，形成自己的独特诗学观。相对而言，他的文字并不算艰深，有些地方还体现出东方诗学影响的痕迹。比如，他这样写道：“用语言之网去捕捉此时间流自然会有许多鱼虾，但与此同时，叙事的河水却不可阻挡地从网眼中流走。”这个比喻在文中多次出现，行文说理颇近东方的“立象尽意”方式，而不同于西方惯常的条分缕析、抽象演绎的说理方式了，增添了一些东方色彩。这也许可看作东方诗学话语浸染的结果吧。
三
某种程度上说，任何理论都有其针对性。针对性意味着局限，意味着它的普遍性是有待检验的。其实，相对主义有无法克服的逻辑悖论。“能否通约”问题的争论已经暴露了相对主义的致命弱点。如果相对主义百分之百地实现自己，就必然会走向自己的反面。它是一种不能贯彻到底的哲学思想和伦理思想。它所标榜的“价值中立”，无论在生活科学领域，还是在形而上的哲学层面，事实上都是不可能的。这一点已为后结构主义明确解释了出来。“价值中立”终归还是“有立场”的，一旦进入语言层面，就不再是“诗”的存在，而是“思”的存在了。浮现在现实层面上，它也有立场，既可以是弱势话语向霸权话语要求分权的理论依据或批判方式，也可以是霸权话语借“价值中立”实行专制的托辞和现身说法。因此，从根本上讲，相对主义与辩证法是“严格对立的”。（注：阿多诺：《否定的辩证法》，重庆出版社，1993年版，第34页。）亨利·露易斯·盖茨一针见血地指出：“如果相对主义是对的，就不可能有什么多元文化主义，相对主义不仅不可能有助于多元文化，反而会根本消除可能产生多元文化的条件。”在逻辑思辨发达的西方，相对主义并不是一个很“光彩”的称呼，而是“一顶令人不安的哲学帽子”。这使我们不得不反思，文化相对主义会不会蕴含一种新的普遍论？相对主义的价值中立会不会造成价值判断的游移不定？它衍生的文化相对主义并不是完美无缺。它正被一些人作为借口，树立新的文化壁垒，将文化多元主义导向文化孤立主义（同时，我们也有必要反思，建立在逻辑思辨基础上的西方思维方式本身的有限性。）。对此，迈纳先生还是有明确认识的，他就指出：“文化相对主义本身包含着对其他文化模式的宽容，然而它又把这种态度带到了对那些不宽容的文化的研究之中”。（注：厄尔·迈纳：《比较诗学》，中央编译出版社，1998年版，第311页、第334页。）其实，其他理论如此，文化相对主义、文化多元主义如此，迈纳的理论也如此。
由是观之，人类思想发展到今天，并没有颠扑不破的理论，但却有感人至深的情怀。能够在文字背面传达出一种情怀的理论，可以说是一种有境界的思想。许多理论家的理论可以为人放弃，其情怀却始终让人景仰。理论暗淡下去的地方，情怀正在闪光。历史的距离正可以让我们仰视思想巨人身躯的伟岸。今天我们很容易对前人的理论进行指摘，包括迈纳先生。实际上也是，迈纳先生的《比较诗学》存在着诸多可商榷之处。但我们不因该忘记，正是这种文化相对主义的情怀让中美的比较文学学者走到一起，推动了比较文学的发展，也推动了不同文化的交流、借鉴与吸收。它的意义超越了理论本身。
可以说，这种情怀给我们的启示是多方面的：
首先，它提供给我们一种看待研究对象的方式。我们应如何看待我们的研究对象，看待他人的理论？文化相对主义的启示是，面对纷繁复杂的文学、文化现象，我们不应该用自己习惯的标准、眼光轻易下结论，而应深入对象，同时吁请对象向我们涌现，在平等交流中相互敞开心扉。我们也不应该轻易相信他人理论的普遍性，使自己的思想匍匐在他人脚下，当然更不能轻易抹煞，对他人思想的闪光处视而不见。这种情怀不应只是针对外在对象的，它也指向自身。自己的思想、言说同样是存在局限的，这一点为我们自身的局限性所规定。它同样有待检验，期待批评，渴望与他者对话。言说的生命力在于对话性，因为言说的欲望在于期待为他人接受，这种期待有赖于自己与他人共通之处的发现。
其次，它可以作为一种读书方法。读书的方法不同，读书的效果也不同。同一本书，同一种理论，不同的人读出不同的见解是正常的。如果是有情怀的人，更能读出不同的滋味。比如，同是海德格尔，哲学史是一种相对客观的解读，介绍全面，分析透彻，但缺少一种感觉，一些感动人的东西。但是，李泽厚从中读出一种悲怆情怀，刘小枫读出一种拯救意识，叶维廉却可以用之与庄禅思想互照互释。这样，作者未必如是，读者未必不如是。老实说，我们对迈纳先生《比较诗学》中的许多具体见解难以接受，但还是能从中体会到一点迈纳先生对其他文化平等、宽容相待的情怀。在跨文化交流日益频繁的今天，这一情怀、伦理态度也许比某些具体结论对我们更有教益。
第三，它还可以作为一种写作方法。就笔者自己的体会而言，迈纳先生的行文是比较平易的（有点像课堂讲稿的整理，可以参见作者的序言）。它给我们的启示是，学术论文除了玄奥高深式的外，是不是也可以写得平易活泼、情趣盎然？要做到这一点其实很难，或许，我们可以说，于严肃艰深的写作之外，一种理性而不拘板、感性而不随意的写作方式也是值得追求的。
袁中道说过这样的话：“不知率尔无意之作，更是神情所寄”。并举苏轼为例，“今东坡之可爱者，多其小文小说。其高文大册，人固不深爱也，使尽去之，而独存其高文大册，岂复有东坡哉？”就我们的经验而言，也是如此。一记起“明月几时有，把酒问青天”，一个飘逸出尘的苏轼就出现了。一记起“十年生死两茫茫，不思量，自难忘”，一个深情彻骨的苏轼就出现了。少了诗词歌赋，苏轼就不成其为苏轼了。其实，少了人的感性成分，人也就不成其为人了。学术文章的写作虽然是偏重理性的，但是不是因该给感性留下一定的空间呢？毕竟，文章是属人的。也许，作理论的不一定要有理论家的架子，于高文大册之外，多一种包含着感性因素的书写、阐述，其感人也深，其社会影响也会随之而大。
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