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[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2013)10-0068-06
在明清之际的诗学史上，“诗史”观念的大规模复兴是一个突出的文化现象。遗民文人处在“天崩地解”的鼎革之中，他们深感本阶层的空谈、逍遥之于明室覆亡的罪责，又忧虑于新朝官史对民族记忆的遮蔽，所以要极力肃清理学境界论和审美主义对诗心的消解，同时又将亡国诗史拔到保持民族精神命脉的高度，并且重构了“温柔敦厚”的诗教观。明清之际的“诗史”观念，十分深刻地折射出遗民文人所特有的文化心境与重建思路，其内涵绝非通常的移用宋人分析杜诗的叙事学特征和伦理价值而来的诗史模型所能括尽。
一、经世文学思潮
明清之际的“诗史”观念是在经世致用的思潮中酝酿发生的，历史地看，儒家文论在经历了宋明理学的冲击之后，又回到了《诗经》汉学的立场上。不过这一次是在满汉交替的背景之下，汉人的民族情感与“亡天下”的反思相激荡，所以明清之际的经世文学思潮特有一种纯粹而崇高的气质——他们在“力返风雅”的过程中，基本上拒绝了道学趣味与诗意境界对文心的浸染，又将经世思想提升到关乎国命或世运的高度。
陈子龙历述自己十余年的学诗心得，以为七子派的复古和公安派的“独抒性灵”说都不是诗歌的根本，“而诗之本不在是，盖忧时托志者之所作也”[1](上册《六子诗叙》，P375)。他又著有《诗论》伸张《诗经》汉学的“美刺”之说，认为即便是《诗经》中的颂诗，其实也都是诗人借美先王以讥刺当今政衰的作品，诗人的愤怒通过借古讽今的形式得到了彻底的表达。也有学者持传统的“美刺”观念，比如贺贻孙《诗筏》就认为古之诗人“美人者不讳其名”、“刺人者不讳其名”，而叹曰：“三代之民，直道而行，毁不避怒，誉不求喜，今则为匿名谣帖、连名德政碑矣。”[2](P170)应当说，无论是陈子龙将《诗经》整个儿地转换为变风变雅，还是贺贻孙坚持传统的观点，都埋藏有很深的乱世之际的创痛体验在里面。
特别是在公安派文人逍遥山水之间的时候，或者更长远地看，在宋明儒家悠游理道、证入圣境之时，他们的诗学主张无疑具有提振士心的作用，有当于孔颖达对唐代士人精神的塑造。事实上，明清之际的经世文学思想与孔颖达诗学尤其相似，都主张缘政而作，重在揭露时弊，发挥批判的作用；崇尚“无所隐忌”的谏诤风骨，通过张扬诗人的愤怒来冲破温柔敦厚之旨的正当性。这样的观念在明清之际具有普遍性，钱谦益即云：“先儒有言，诗人所陈者皆乱状淫行，时政之疾病也；所言皆忠规切谏，救世之针药也。”[3](卷四二《王侍卿遗诗赞》，P1034)这些全是沿袭孔颖达《毛诗正义》的说法，认为诗人处在生民与统治者之间，独立承担沟通上下之情的社会使命，代表着权力之外的社会舆论的力量。在经历了天崩地裂的鼎革之后，遗民文人清楚地意识到精工之美与诗意境界的享受固然不是诗的根本，便是一切载道教人的追求亦不足取，诗的根本只在于它和政治现实之间建立起一种评价性的关系，诗人应当是通过诗歌直接参与政治文化活动的人。
然而他们又是如何看待道学文论的呢?凡治道学者，何尝不是以“施诸远”、“切实用”自况的，因而对道学的态度最能够折射出明清之际经世文学思想的基本定性。其中，顾炎武的说法值得注意：
真希元《文章正宗》所选诗，一扫千古之陋，归之正旨，然病其以理为宗，不得诗人之趣。且如《古诗十九首》，虽非一人之作，而汉代之风略具乎此。……十九作中，无甚优劣，必以坊淫正俗之旨严为绳削，虽矫昭明之枉，恐失国风之义。六代浮华，固当落，使徐、庾不得为人，陈、隋不得为代，无乃太甚?岂非执理之过乎
顾炎武不满意真德秀编选《文章正宗》对《古诗十九首》的删减，以为《十九首》反映了汉代的社会生活与风土人情，具有观风知世、以遗史鉴的功能。显然，这里所说的“诗人之趣”并不是诗歌艺术性的趣味，而是和指陈时政、继绝存代的良史意识有关。但是真德秀编选《文章正宗》也是“以明义理、切实用为主……否则辞虽工亦不录”[5](P272)的，而在顾炎武看来，道学家独自地从事思想的形而上学，只具有文化上的现实意味，终究不是政治实践者的诗人角色。
顾炎武的理解有助于澄清古代文化史的一个大问题，即倡言世用的道学家何以落个清谈误国的坏名声。缘其究竟，实在是和“以理为宗”的文化态度有着根本的关系。这样的态度既然是以“理”为最高价值，则必然表现为高调的道德主义对实践政治的钳制，谈经论道的趣味对经世致用精神的消解。所以，顾炎武才认为《文章正宗》虽然也是天地之间的大文章，然而其中的“正理”终究不能落到具体事务之实处。他要恢复先秦儒者“明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也”的实行作风，也包括“诗可以观、可以怨”的《国风》传统。
二、诗史观念的深化
明末经世文学思潮裹带着诗史观念一并复兴。所谓“诗史”，最初是关于安史叛乱之后的杜甫诗歌具有历史文献性质的一个称谓，宋明时期又衍生出指陈时事的叙事学特征。宋儒讲“诗文道流”的文学境界，明中期复古诸家追求感物比兴的审美体验，对于诗史都不甚措意，或者以“变体”视之。然而在明清之际却出现诗史观念大规模复兴的现象，颇可回味，大抵因为国事之艰难激起文人的现实知觉与历史责任感。
明清之际的诗史观念罕言诗法，大抵着眼于诗与史在文化意义上的相通性：主张诗歌纪政事、察民隐、颂美刺恶，具有史家的现实主义品格；或者由“音声通政”的批评理念出发，以为诗歌乃时代精神之所寄，具有历史的表征功能；又特别是在彼时动乱与政权交替之际，遗民诗人忧虑于新朝官史之权力话语的遮蔽，倡言“以诗补史之阙”[6](上册《万履安先生诗集序》，P346)、“诗为史外传心之史”[7](下册《且朴斋诗稿序》，P1206)，将亡国之诗提升到保存本民族的历史记忆，传承民族精神命脉的高度。钱谦益《胡致果诗序》认为：
人知夫子之删《诗》，不知其为定史；人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书，离而三之者也。三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能不本于史。……驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之曰诗史。[3](卷十八，P800)
如其所论，凡一代之世必有一代之诗为其表征，既然诗歌史乃时代精神之所寄，则无须纠缠于“温柔敦厚”的诗旨。以这样的诗史观念来审视《诗》之流裔，自然能够走出“伸正黜变”的狭隘，哪怕是看待每为人所诟病的六朝与晚唐诗歌，也能持有积极的态度。冯班《陈邺仙旷谷集序》云：“盖徐庾、温李，其文繁缛而整丽，使去其倾仄，加以淳厚，则变而为盛世之作。文章风气，其开也有渐，为世道盛衰之征。”[8](P44)意思是说六朝的徐庾体变而为盛唐之音，晚唐的温、李诗风开启宋代的西昆之盛，虽正变之殊辄，却俱为“世道盛衰之征”，不可以高下论也。六朝诗歌被提到空前的高度，正是在明清之际，就与诗史观念下新的诗歌评价体系有很深的关联。
明清之际的诗史观念看待诗歌与世运之关系，立足于“声音之道与政通”的理念，但是不取汉儒“变而复归于正”的旨趣。汉代诗学认为陈灵以后的诗歌不足观焉，是以圣人不复采录而从事史学的工作，以褒贬善恶的道德尺度继续为天下立法，所谓“诗亡然后春秋作”也。然而在新的诗史观念的视野下，《诗经》时代从来都没有终结过：这不仅是说民间的相与咏歌具有表征世运的文化功能，更是强调自觉的诗歌蕴含有诗人痛切的历史体验、深沉的治乱反思，以及民族生生不息的一段精神命脉在里面。黄宗羲云：
今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者，但见以史证诗，未闻以诗补史之阙，虽曰诗史，史固无藉乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台，但记事功，而天地之所以不毁，名教之所以仅存者，多在亡国之人物，血心流注，朝露同曦，史于是而亡矣。犹幸野制谣传，苦语难销，此耿耿者，明灭于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后诗作乎?[6](上册《万履安先生诗集序》，P346)
这是从历史哲学的角度来体认诗与史的关联。用今天的话来讲，黄宗羲认为历史乃是历史事件的顺时性展开与民族精神的共时性存在二者的统一体。而官修史书“但记事功”，于后者不甚措意，及至颠沛流离之际，史官散落，于是民族之记忆和情操端赖于亡国诗史而得以保存。由此观之，黄宗羲所谓“以诗补史之阙”，不光是追认亡国之诗能够保存历史的纪事功能，亦且强调其所具有的历史精神价值——忠君爱国的情操、坚忍不拔的意志，以及治乱兴衰之所由的叩问，经由其传承下来，成为一个民族劫后重生的精神支撑。
诗史论在明清之际是一个普遍性的话题。钱谦益在《胡致果诗序》中，即认定《春秋》为孔子续《诗》之作，感叹前朝之事不存于“新史”，然“考诸当日之诗，则其人犹在，其事犹存”，最后得出“诗足于续史”的结论。这和黄宗羲的“补史之阙”说一样，都十分清晰地映照出己身的遗民心态，并且蕴含有“《诗经》——《春秋》——亡国诗史”的文化观念在里面。这种观念虽然难以经受事实的推敲，但是从儒家意识形态话语建构的角度讲，倒是十分清晰地表明了遗民文人对于历史所持有的一种负责任的姿态。在遗民文人的思想谱系之中，当《诗》与“王者之迹”相脱离，亦即失去它在西周礼乐文化中所具有的沟通功能与教化效应的时候，于是孔子改而作《春秋》，褒贬善恶，拨乱反正，昭示历史前进之法则；及至朝代兴替，官史零落之际，又有亡国人物出来选择诗歌作为承担社会教化功能，保存历史理性的儒家话语系统，于是，天地不毁的生机端赖于亡国诗史而得以传衍下去。遗民诗史论者并不以史书的实录精神来代替诗歌的美学特征，而是赋予诗歌以“史”的文化功能，其中透露出来的一种来自体制外的批判精神，尤其令人敬佩。
易代文人处于世运升降的关头，清晰地观察到学问空疏、世风堕落之于国家覆亡的罪责，意识到儒家的名教纲常之于维系天下的切实价值。相比之下，一切“以自娱乐”的趣味自不足道，便是宋明理学呈现在纸上的性情话语建构，连同它的文学表征，也一并沦为迂阔之谈。明清之际的思想潮流，由反清复明的政治运动蜕变为文化复国的政治兴味，由“由王返朱”的道德践履之学折入通经致用的实学思想，都始终不脱现实主义、实践主义的品格。诗史论作为此种经世文化思潮的组成部分，由一种以史证诗、以诗观史的批评理念落实到诗歌的创作论上，便是主张恢复讽喻诗的实录传统，要求在诗歌与社会现实之间建立起反映论与评价性的关系，而当这种讽喻失去它的对象的时候，则诗的实录亦会向着保存民族道德情操与抒情化的方向发展。明清之际出现诗史创作的高潮，凡志士之壮举、民生之艰难、爱国之情操、治乱之所由尽在于兴亡之叹中，是动乱时代的一部民族精神史，也是遗民文人存史以鉴之良心的象征。这样的观念根植于诗与史在文化意义上的相通性，其意味远非批判现实主义，甚至是重大事件的实录原则所能括尽，它的精髓是以诗的形式寄托流亡者对本民族命运的真诚关切，成为一个民族历经劫难而得以存活下来的根本支撑。
三、诗史论域中的“温柔敦厚”观
又须注意者，即是明清之际的诗教问题。明末的复社诸子即已表现出强烈的复兴儒家诗教传统的意向，稍后在清初经典考辨的学风中，学者驳斥朱熹的“淫诗”说，重申《毛诗》学的美刺讽谏观念与“温柔敦厚”之诗旨，将《诗经》重新纳入到孔子删诗、国史作诗的理解视野中，从而开启了有清一代诗教论的先河。在清代，诸如“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”等词汇被用得烂熟，并且常常被理解为一种官方意识形态的美学趣味，这样自然就会牵涉到所谓遗民文人的气节问题，有时还会遮蔽清代诗教观念极为丰富的思想内涵。
明清之际的诗教观念，尤其遗民志士之于“温柔敦厚”的理解，主要是在诗史论的视域中进行的。诗史论作为思考文学与社会历史之关系的文学理论，它对汉代《毛诗》学的继承与发展，首先是由“音声通政”的理念出发，走出“申正绌变”的狭隘，能够充分肯定变风变雅，乃至后世缘情诗歌史的价值，实际上是把诗歌视为历史的表征符号。其次是由诗歌的符号表征功能滑向一种文化决定论的思路，以为温厚和平的诗歌能够导致清明盛世的出现，或者维持其盛世的想象。其三是继承了指陈时政的干预精神，甚至表彰诗人的愤怒冲破君臣伦理规范的正当性，在这种情况下，诗歌的风格直接服从于现实环境的需要。明室的忠臣遗老处在家国沦亡的巨变之中，文化复国的热情与现实的理性相交织，因而他们从诗史论的角度来看待“温柔敦厚”之说，有时提倡和平之音，以为能够救回岌岌可危的世运；有时却又张扬无所隐忌的怨刺精神，笔端所呈多是慷慨不平之音。这样的观念于自身有冲突，与传统有合离，但都融进了乌托邦的想象与叛逆的思想，与通常将“温柔敦厚”理解成一种适合统治需要的美学意识形态有很大的不同。
郭绍虞先生曾以申涵光为例，解释这样“两相冲突的理论”是如何“减少他的摩擦”的：“盖他所谓温柔敦厚之说，含有二种意义：其一，以‘和’字解释温柔敦厚，那即是传统的说法，如所谓‘乐而不淫，哀而不伤’，以及‘中声之所止’之类皆如此。其二，以‘不和’解释温柔敦厚，如所谓‘穷而后工’，如所谓‘不得其平则鸣’，这在昔人不以为是温柔敦厚，而他以为也是温柔敦厚。由前一义言，是重在风教的立场讲的；由后一义言，又是重在性情的立场讲的。因此，在他的理论体系上便不见其冲突。”[9](P477)申涵光是清初顺、康年间河朔诗派的领袖，论诗承七子派的余绪，比如郭先生说他以“和”解释“温柔敦厚”，就很能够见出七子派倡扬乐教精神的影子。同时，申涵光又注意到诗歌史的实际情形不尽合于“温柔敦厚”的规范，《连克昌诗序》云：“太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也，其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少，而圣兼著之，所以感发善心而得其性情之正，故曰温柔敦厚诗教也。”[10](上册，P8)又以“不和”解释“温柔敦厚”，实则提倡一种愤激直切的诗风，转与七子派的中和美理想拉开了距离。郭绍虞先生指出申涵光“温柔敦厚”之两说体现了“主风教”与“主性情”的两种思想理路，诚为的论，不过它同时也折射出一种典型的遗民心态：即一方面崇尚和平温厚的“吉祥之气”，以此化解“性情之灵障于浮藻，激而为竟陵”[10](上册《蕉林诗集序》，P5)对于国运的侵蚀，并且维持其关于盛世的想象；另一方面则又提倡切指时事的怨刺精神，将秉笔直书的现实批判当作自己的使命。河朔诗派的诗风就具有这样的特点，申涵光、张盖、殷越、刘逢源等创作了大量“哀愤过情”、切指事情的诗歌。
遗民文人崇尚和平温厚之美是其一贯主张，不必入清而专此焉。明末以来，竟陵派的文人局促于“幽情单绪”，卒成钱谦益所云“兵象”与“鬼趣”相交织的亡国气象，充满“幽阴鬼杀之气”。竟陵“诗妖”被理解成亡国的先兆，培养“天地元音”是以成为振衰起弊的事业。这就是说，在遗民文人的思想中，语言符号的表征功能滑向了一种文化决定论的思路，未可一概视为清初开国气象之粉饰。明乎此，也就不难理解何以申涵光要在家国沦亡的心境中憧憬盛世之音。也包括钱谦益、陈子龙、吴伟业等人，他们频频使用“温柔敦厚”、“和平温厚”、“怨而不怒”、“托物比兴”、“穆如清风”之类的词汇。何宗美先生认为：“从时代因素来说，则是复社兴复古学、振兴‘国家之文’、培育‘天地元气’、挽救明王朝‘岌岌乎有衰晚之惧’的需要。”[11](P234)这是很准确的。
最值得注意的还是遗民文人对“温柔敦厚”之说的改造。盖汉儒说诗，重视讽谏的观念，满足其制衡君权的需要，同时也遵守自己作为人臣的身份，以及大一统体制下的思想秩序，故而他们所理解的《诗经》虽然也是“以讽其上”的产物，却符合“发情止礼”的伦理原则。可是在明清鼎革的变故之中，儒家设计的以君主为核心的天下秩序转成泡影，遗民文人耻辱于本阶层之于明室覆亡的罪责，同时又深感本阶层还将是来日重建的救世主，于是一种单向的以道制势的热情空前地高涨起来。遗民文人不再盛谈“君为臣纲”的唯名论，而是以“夷夏之分大于君臣之伦”设计反专制、反腐败的政治蓝图以待明君。我们看《明夷待访录》中“君、相、学校”三位一体的政治模式，黄宗羲显然不把希望寄托在君臣伦理的自我约束上，也不赋予士人为君主讳的道德义务，他的政治蓝图是君臣各司其职为天下人负责，所谓“以天下人为主，君为客，凡君之所毕世而经营者为天下”[12](上册《明夷待访录·原君》，P2)者也。也正是在这样的语境中，清初遗民诗学继承了汉儒经世致用的精神，却突破了“温柔敦厚”的诗教观念。其中，有激烈抨击“温柔敦厚”者，有以“不和”解释“温柔敦厚”者，然其大要都在倡扬一种“直斥其人而不讳”的审美风格。
有人认为遗民文人不敢公然反对传统诗教，于是曲为之说，借“温柔敦厚”之名为愤激直切的诗风作掩护。这种观点把“温柔敦厚”做成一静止的概念，在不经意间忽视了其所具有的新的时代内涵。实际上，遗民文人以“不和”作解者，对“温柔敦厚”说仍持有坚定的信仰。但是，当他们的视野拓展至“天下”以后，这个概念亦会随之生成新的内涵，即不再意味着局促于君臣伦理的唯名式的遵守，而是泛化为一种以救天下为最高道德旨趣的实践精神。如前引申涵光《屿舫诗序》对杜诗的评价，又如钱谦益“病有浅深，治有缓急，诗人之志在救世，归本于温柔敦厚一也”[3](卷一七《施愚山诗集》，P760)的说法。申涵光认为杜甫不以“绕指之柔与俗相上下”的态度换得假和平，“恶恶得其正”也，其怨怒的诗风亦将有助于“正夫不和也”，乃是真正的“和平之音”。钱谦益则借用孔颖达“针药救世”的观念，认为诗人在时政艰难之际，直斥其恶，下一猛药，最是医者的善心。所谓“和平者，志也；其不能无正变者，时也”[1](上册《宋辕文诗集序》，P383)，既然诗人的道德观念以救世为最高的旨趣，则“温柔敦厚”因时而异的变化就不应只有“诗之正经”一副面孔，亦且表现为“变风变雅”之迫切激烈的风格。黄宗羲《万贞一诗序》说：“彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。……然吾观夫子所删，非无《考》《邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结。激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。”[6](上册，P362-363)他也和申涵光一样，痛斥那些不思拯救，打着“温柔敦厚”的幌子避祸远引、随顺委蛇的假夫子，认为只有从“志在和平”的胸襟发出的凄楚而激扬的亡国诗史，才是真正的“温柔敦厚”。
明清之际的诗史观念就是如此，并不将诗歌风格从“时代气运”与“士人性情”相感召的根柢上拔将出来，做一抽象的纯美学的讨论。因而其所体认的诗教只在“文贵益世”的精神，至于“温柔敦厚”则为一虚名——以“和”作解者将肃清竟陵诗妖作为转换世运的津梁，以“不和”作解者将针药救世作为现实的责任，以凄楚扬厉的风格寄托拨乱反正的用心。要之，这种观念属于遗民志士特有的心境，它越过了君臣关系的狭小范围，将士人的道德指认拔到救亡天下的高度，实则是在儒家经世传统内部重新界定了“温柔敦厚”。
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