渎神的诗性：《受戒》作为1980年代的文化寓言，本文主要内容关键词为：的诗论文,寓言论文,年代论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在上个世纪的80年代，文学思潮流派不断更替，作家呈现群体化，汪曾祺却是一个难以归类的作家。有人说他是中国“最后一个士大夫”①，也有人说他是先锋派作家；有人把他放在寻根文学里，也有人将他看做是乡土文学作家。他的代表作《受戒》在《北京文学》1980年10月号发表后，凭借其小说的散文化、诗化的风俗描写和潜意识心理的流动等文体实验获得了文学评论家们的高度赞赏，又以反抗禁忌、彰显和尚的七情六欲以及爱情的美丽等美好人性而得到了社会读者广泛的喜爱和认同。但对它的归类也是颇让文学史踌躇的。陈思和主编的《中国当代文学史教程》把《受戒》与邓友梅的《烟壶》放在“乡土市井”小说里面，但又采用一个诗一般的标题：“大地上涌动着人生的欢乐”，显然是不一致的。②吴秀明将它放在“寻根文学”里面，与《棋王》、《爸爸爸》、《小鲍庄》、《红高粱》一个系列。③孟繁华将它放在“主潮之外”，但却给它一个“东方风情”的标题和命名④，感觉有些枘凿不合。杨匡汉为共和国文学60年选出60部代表性作品，《受戒》被选为1980年的代表作。⑤由此可见，《受戒》是一部不可忽视但又难以准确定位的经典之作。
小说既传承了传统艺术的表现手法和传统文化的精神底蕴，又吸收了西方现代小说的创作技巧，比如意识流手法的运用，有故事但又淡化情节，打破线性发展、因果对应的传统叙事逻辑等，在80年代热闹而喧嚣的文坛，以其静寂和独特而引人注目。它不同于当时流行的伤痕文学和反思文学的写作路径，而将故事拉回到作者“四十三年前的一个梦”。《受戒》的发表、传播和影响有着特定的历史背景，那是一个被王蒙称为“要快乐，也要小心”⑥的年代。汪曾祺自己也感觉到，“发表这样的作品需要勇气”，但他又特别自信，或者说是申明自己：“我的作品的内在的情绪是欢乐的”，“是引人向上的，是可以增加人对于生活的信心的”。⑦显然，《受戒》的发表对当时的文学思想和文学形式有着一定的“破戒”作用。
小说营造了一个自然纯朴、自在洒脱、赏心悦目的“桃花源”世界，庵赵庄的风光自然而美丽，寺庙和农家生活悠闲而温馨，这是一个诗意的世界。特别是小说中性与情欲的自然流露、世俗生活对宗教戒律的破除，给那个时代以强大的诱惑与反叛力量。小说表现了“出家”即居家，僧人即俗人，庙里庙外都有快乐的生活。当和尚成了一种谋生的职业，与俗人没什么不同，可以自如地享受尘世之乐，可以娶妻、找情人、谈恋爱，还可以赌钱、杀猪、吃肉喝酒、放焰口，可以唱“姐儿生得漂漂的，两个奶子翘翘的。有心上去摸一把，心里有点跳跳的”这些勾人遐想的小调山歌。一场大焰口过后，总会有一个两个大姑娘、小媳妇失踪——跟和尚跑了。明子的家乡出和尚，如同有的地方出劁猪的，有的地方出织席子的，有的地方出弹棉花的，有的地方出画匠一样。佛门没有任何清规戒律，虽然有“大肚能容容天下难容之事，开颜一笑笑世间可笑之人”和“一花一世界，三藐三菩提”的对联，有开山门、烧香、磕头、敲磬、撞钟、唱经等佛家生活，吃斋、化缘、受戒、放焰口等也还带些法事的味道，但扫地、挑水、喂猪、画绣稿、打谷子、踏水车、唱山歌、喊号子已完全是世俗生活了。
小说里的寺庙和乡村都是一个有诗性而无神性、有信心而无信仰的世界，它有恬适而美丽、悠闲而快乐的生活景象，有浪漫而抒情、充实而自足的生活方式，有着典型的世俗社会的伦理特点。明子当和尚是由他爹、他娘和当和尚的舅舅商议、决定的，“他当时在旁边，觉得这实在是在情在理，没有理由反对”。所在的“情”和“理”就是他家的田少，已够老大、老二、老三种的了，他是老四，没有地了。再就是当和尚还有许多好处，可以吃现成饭，可以攒钱娶亲买田。世上有这等好事，何乐而不为呢？小说里还有一个细节，当小英子的母亲赵大娘看了明海画的画，说“你真聪明！你给我当一个干儿子吧！”于是，小明子跪在地下磕了一个头，从此就叫小英子的娘做干娘。拜干亲也是伦理社会的特点。荸荠庵里有佛像，有和尚，但却没有虔诚的信徒。汪曾祺说：“和尚也是一种人。他们的生活也是一种生活，凡作为人的七情六欲，他们皆不缺少，只是表现方式不同而已。”⑧的确，小说最令人惊羡的是出家和尚依然尽情享受着世俗生活的美好，体验着人性本真的自由和快乐，没有任何清规戒律的束缚，世俗和寺庙之间没有阻隔，表现了“对神的嘲弄，对人的自然情感与生活权利的肯定”⑨。小说写了一个法名普照的老和尚，“是个很枯寂的人”，一天关在房里，但也“看不见他念佛，只是那么一声不响地坐着”。庙里的和尚是如此，当地的居民也是这样。英子一家有田有地，有鸡鸭，有手艺，男耕女织，温饱无忧，“日子过得很兴旺”。“房檐下一边种着一棵石榴树，一边种着一棵栀子花……栀子花香得冲鼻子。顺风的时候，在荸荠庵都闻得见。”周边的人们栽秧割稻，相互帮助，不收工钱，两头见肉，顿顿有酒。干活时，还敲锣打鼓，唱着歌；农闲时，各忙各的，没有紧张。他们过的是一种世外桃源般的生活，富有诗意和梦幻色彩。他们的住处紧挨着荸荠庵，但并不去拜神信佛。他们没有道德的约束，享受着自然的天性和生活的馈赠。一次，小英子和明海看萤火虫飞来飞去，看天上的流星。小英子说：“忘了在裤带上打一个结！”因为这里的人相信，在流星掉下来的时候在裤带上打一个结，心里想什么好事，就能如愿。这可说是小说里唯一写到的生活“禁忌”，却成了表达爱情的许愿。
小说里最为美丽动人的地方是明子和小英子的爱情。明子与小英子初次相见，小英子就询问：“当和尚要烧戒疤呕！你不怕？”明子还有些羞怯，小英子就大方地说：“明子！我叫小英子！我们是邻居。我家挨着荸荠庵。——给你！”英子把吃剩的半个莲蓬扔给了明海。后来，当小英子在烂泥里踩荸荠的时候，“老是故意用自己的光脚去踩明子的脚”，“她挎着一篮子荸荠回去了，在柔软的田埂上留了一串脚印。明海看着她的脚印，傻了。五个小小的趾头，脚掌平平的，脚跟细细的，脚弓部分缺了一块。明海身上有一种从来没有过的感觉，他觉得心里痒痒的。这一串美丽的脚印把小和尚的心搞乱了。”这里不乏“性”的暗示，但写得美而脱俗。当得知明子要去“受戒”时，两人间有简单的问答：“我划船送你去。”“好。”在“受戒”中，“我来接你！”“好！”“受戒”之后，在回家的船上，有一场大胆而直白的交流。小英子把桨放下，走到船尾，趴在明子的耳朵旁边，小声地说：“我给你当老婆，你要不要？”明子先是惊奇、诧异，后来大胆地说出了“要——！”两只桨飞快地划起来，划进了芦花荡。
在这里，小说所要渲染的是和尚明海与农家少女小英子之间萌发的纯真无邪的爱情，由此赞美人性的纯洁和世俗生活的美好。受戒本来是佛教信徒出家为僧尼，需在一定的仪式下接受戒律。如不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒等五戒，是佛教的基本戒律。但小说所写的“受戒”形同虚设，破除戒律没有任何顾虑和思量。也许小说试图将佛教的世俗化和人情化统一起来，表明“佛”在生活之中，合乎人情人性也是符合“神性”的。小说以“受戒”为题，所隐含的是“谁戒谁”或“谁受谁的戒”的寓意。二师父仁海可以接师母住在荸荠庵里消夏，三师父仁渡因会飞铙的绝技而有着不止一两个相好的，就连资深的老方丈也藏着一个19岁的小老婆。在这样的环境里，明海与小英子的恋情也就没有什么清规戒律可“受”、可“破”，而是自自然然、合情合理的事了。
让我们重新玩味和反思的却是作者欣赏而赞叹的情感态度，它有作者个人的情感想象，也有渎神时代自娱的快乐。我想，汪曾祺将人指向了诗性的美丽和生活的自适，说不定正好领悟到了渎神背后的馈赠。为了抚平心灵的焦灼而放低思想的头颅，是否也是80年代的文化寓言？在神权政治被解构之后，任何有关人的生活欲望都有了释放的合理性。作者说，这是他的一个“梦”，“四十多年前的事，我是用一个八十年代的人的感情来写的。《受戒》的产生，是我这样一个八十年代的中国人的各种感情的一个总和。”⑩我们可以反问的是，这是否有现代启蒙精神的撤退和掩藏？神的缺席，可否由诗性去填充和代替？像中国传统诗学和美学所做的那样。当佛陀或神性隐入幽暗之时，人的世俗欲望是否有了妄行的理由。这是对佛陀的叛离，还是承纳了神性的默契？我不知道。这是不是小说的奥秘？我也说不准。
有一个名叫麦高温的英国传教士，他在中国的寺庙里看到了这样的景象：人们一边抽烟，“一边说笑”，“丝毫没有意识到他们对带着慈祥温和的面孔俯视他们的‘观音菩萨’有什么不恭之处”，由“荒诞滑稽的笑话”引出了的“说笑声回荡在寺院上空”。(11)于是，他感叹道：“中国人对信仰绝对缺乏崇敬，缺乏感情或者叫做奉献精神。”(12)晚清年间的另一位传教士杨格非也在给教会的报告中说：“中国人似乎是我所见到和了解到的最漠不关心、最冷淡、最无情、最不要宗教的民族。”(13)这也让我想起了鲁迅。鲁迅从宗教的信仰里看到了中国人的“没有‘坚信’”，“无特操”，认为中国人“有迷信，也有‘信’，但好像很少‘坚信’”，“崇孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁”。(14)他得出的结论是：“吃教”两字，“真是提出了教徒的‘精神’”。(15)由这里鲁迅看到了“做戏”的“虚无党”，“对于神，宗教，传统的权威”，“善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来”。(16)当然，鲁迅在这里主要批评的是“中国的一些人，至少是上等人”，实际上大部分中国人都有这样的特点，“天地大戏场”，有着“普遍的做戏者”。(17)鲁迅深深懂得宗教对于一个民族的伟大意义，他从希伯来民族那里得到过启示：“希伯来之民，大观天然，怀不思之义，则神来之事与接神之术兴，后之宗教，即以萌孽。虽中国志士谓之迷，而吾则谓此乃向上之民，欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者也。人心必有所冯依，非信无以立，宗教之作，不可已矣。”(18)宗教不同于迷信，迷信是虚妄的、盲目的，宗教却是人类“大观”态度、“向上”精神和“绝对”意志的体现。反观中国却是“本根剥丧，神气旁皇”(19)，所崇拜的“不在无形而在实体，不在一宰而在百昌，斯其信崇，即为迷妄”(20)。鲁迅为无宗教信仰的中国，为没有“特操”的中国人而深感忧虑，因为信仰是一个民族的“本根”和“神气”，有了它们才不会去“崇信”带有利益的“实体”，才不会陷入“迷信”和“虚妄”。
汪曾祺曾经说过，写作《受戒》是受了沈从文《边城》的启发。实际上，《受戒》所描写的寺庙生活与鲁迅的散文《我的第一个师父》有非常相似的内容，不知《受戒》是否也受了鲁迅潜移默化的影响？小时候，鲁迅拜了一个和尚“龙师父”，他“平常不念经，只管着寺里的琐屑事”，“不说戒律，不谈教理”，“穿起袈裟来做大和尚”，“戴上毗卢帽放焰口”。在鲁迅眼里，“他不过是一个剃光了头发的俗人”。他娶了老婆，还生了四个小孩，住在庙里，都成了和尚，也有了自己的老婆。但在鲁迅叙述自己的“师父”和“师兄”时，时有揶揄，有着鲜明的讽刺特点，比如说“大和尚的儿子做小和尚，我那时倒并不觉得怎么稀奇”，“以为和尚只记得释迦牟尼或弥勒菩萨，乃是未曾拜和尚为师，或与和尚为友的世俗的谬见”，“我所熟识的，都是有女人，或声明想女人，吃荤，或声明想吃荤的和尚”。(21)鲁迅不无幽默地多次提到三师兄的“不地道”，他没有师父坦诚，不愿意说自己有了老婆。文章最后写道：“我”的三师兄有了三个家：“寺院”、“父母的家”和“他自己和女人的家”(22)，隐含其间的依然是鲁迅一贯的冷幽默所展现的批判眼光。
汪曾祺在《受戒》里对荸荠庵的世俗生活给予充分肯定，字里行间不无称赞和欣赏。如写和尚们经常在寺庙里“打牌”：“这是个打牌的好地方。把大殿上吃饭的方桌往门口一搭，斜放着，就是牌桌。桌子一放好，仁山就从他的方丈里把筹码拿出来，哗啦一声倒在桌上。斗纸牌的时候多，搓麻将的时候少。牌客除了师兄弟三人，常来的是一个收鸭毛的，一个打兔子兼偷鸡的，都是正经人。”在这一段里，一开始就说这是个打牌的“好地方”，又说打兔子兼偷鸡的，都是“正经人”。既然是偷鸡摸狗，怎么会是正经人？让人难以理解，但作者却采用了一副赞赏的叙述语气，有着直露的欣喜情感。小说写了和尚们“吃肉不瞒人，年下也杀猪”，一切都和在家人一样。并且把杀猪的过程细节化，什么“开水、木桶、尖刀”，“捆猪的时候，猪也是没命地叫”。跟在家人不同的是多了一道仪式，给即将升天的猪念了一道“往生咒”，神情虽然很“庄重”，但实际上却有戏谑效果，什么“一切胎生、卵生、息生，来从虚空来，还归虚空去，往生再世，皆当欢喜。南无阿弥陀佛！”最后是三师父仁渡一刀子下去，鲜红的猪血就带着很多沫子喷出来。这样细致入微的描写着实让人能真切感受到出家人的“在家”生活，也许还有独特风情的展示，但也有让人不可理解的地方。这样赞赏式的细节描写，包括对放焰口拐跑女人等情节，自然有其生动的地方，有风土人情的魅力，也许的确是真实的情形，但作者隐含在叙述里的赞许和欣赏眼光，却让人感受到启蒙价值的迷失，有值得反思和警醒的地方。
的确，中国人的宗教信仰常常将现实伦理与日常生活融入其中，还渗透着迷信和巫术，具有鲜明的功利性和泛神性特点，甚至还有些渎神的倾向。如《受戒》里的杀猪、吃肉、赌钱、养老婆、唱花调等，显然不是严格意义上的和尚行为，有渎神的嫌疑，至少是有不敬和轻慢之处。同时也要注意到，如马克斯·韦伯在《儒教与道教》里所指出的，中国的宗教“都是此岸性的”，比起任何地方、任何时期的宗教，它的“此岸性都要强烈得多”(23)。中国人出于实际生活的目的，如祛病、去灾、除祟、辟邪和求子等，就去烧香拜佛、许愿还愿，想借助宗教来解决具体的生活问题。他们并不是把神灵看做是彼岸的世界，也不是作为道德修养和灵魂得救的方式。他们不在乎宗教的教义和教派，甚至是笼统地信仰，如同多个朋友多条路，多个神灵多个助一样。他们可以不懂得因缘、轮回学说，但可以相信佛陀。他们不理解虚空无为，却可以是道教的信者。他们把观音称做菩萨，也把女人乃至妓女叫做观音。沈从文在《一个多情水手与一个多情妇人》里就写到了一个妓女被称做“观音”，说“夭夭，夭夭，你打扮得真像个观音”(24)。沈从文的小说《哨兵》也有这样的描述：“庙宇的发达同巫师的富有，都能给外路人一个颇大的惊愕，地方通俗教育，都全是鬼话：大人们孩子还很小的时候，就带进庙里去拜菩萨，喊观音为干妈，又回头为干爹和尚磕头。”(25)从这个意义讲，《受戒》所表现的荸荠庵是中国人信仰世界的真实写照，是一种既僧又俗、不僧不俗的生活方式，有着无佛即佛的精神状态。但作者应该有自己恰切而适宜的立场，应该拥有“五四”新文化以来所确立的理性精神和启蒙眼光。
中国现代抒情小说，从鲁迅的《故乡》、《伤逝》、《在酒楼上》、《孤独者》到沈从文的《边城》、废名的《桥》、冯至的《伍子胥》以及萧红的《呼兰河传》、芦焚的《果园城记》等，也以其“诗性”显示出丰富的艺术魅力。他们表现了人性的淳朴和美丽，自然的和谐与神性，却有着特定的时代背景和现实感受，如废名以小说方式写出了传统社会溃败的挽歌，沈从文则希望借助小说重建现代人的道德和理想。我想，如果将《受戒》看做是1980年代的文化寓言，也许会更接近作者的意图。它是对被时代扭曲的一个“梦”的回忆和召唤，是中国社会的“生活”与“信仰”关系的世俗性还原。
注释：
①“汪曾祺作品研讨会专辑”，《北京文学》1989年1月号。
②陈思和：《中国当代文学史教程》，复旦大学出版社1999年版，第247页。
③吴秀明：《当代中国文学六十年》，浙江文艺出版社2009年版，第206页。
④孟繁华：《中国当代文学通论》，辽宁人民出版社2009年版，第251页。
⑤杨匡汉、杨早：《六十年与六十部》，三联书店2009年版。
⑥王蒙：《王蒙自传·大快文章》，花城出版社2007年版，第5页。
⑦汪曾祺：《关于〈受戒〉》，《汪曾祺全集》，北京师范大学出版社1998年版，第340页。
⑧汪曾祺：《关于〈受戒〉》，《汪曾祺全集》，北京师范大学出版社1998年版，第337页。
⑨季红真：《传统的生活与文化铸造的性格》，《北京文学》1983年2月号。
⑩汪曾祺：《关于〈受戒〉》，《汪曾祺全集》，北京师范大学出版社1998年版，第338页。
(11)[英]麦高温：《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年版，第151页。
(12)[英]麦高温：《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年版，第152页。
(13)顾长声：《从马礼逊到司徒雷登——来华传教士评传》，上海人民出版社1985年版，第189页。
(14)鲁迅：《运命》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第131页。
(15)鲁迅：《吃教》，《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1981年版，第310页。
(16)鲁迅：《马上支日记》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第328页。
(17)鲁迅：《宣传与做戏》，《鲁迅全集》第4卷，人民文学出版社1981年版，第338页。
(18)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第27页。
(19)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第23页。
(20)鲁迅：《破恶声论》，《鲁迅全集》第8卷，人民文学出版社1981年版，第28页。
(21)鲁迅：《我的第一个师父》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第579页。
(22)鲁迅：《我的第一个师父》，《鲁迅全集》第6卷，人民文学出版社1981年版，第581页。
(23)[德]马克斯·韦伯：《儒教与道教》，商务印书馆1995年版，第195页。
(24)沈从文：《一个多情水手与一个多情妇人》，《沈从文全集》第11卷，北岳文艺出版社2002年版，第265页。
(25)沈从文：《哨兵》，《沈从文全集》第2卷，北岳文艺出版社2002年版，第378页。
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