无政府主义与中国现代文学漫论*，本文主要内容关键词为：无政府主义论文,现代文学论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我所看到的以无政府主义与20世纪中国文学关系为主要议题写成的博士学位论文，白浩《无政府主义精神与20世纪中国文学》是第2部，第1部是孟庆澍的《无政府主义与五四新文化——围绕〈新青年〉同人所作的考察》。正像著作的题目所标示的一样，孟著主要集中于《新青年》同人与无政府主义思潮的关系的研究，是横断面的文学现象研究，而白著则集中于无政府主义思潮与整个20世纪中国文学的研究，属于纵切面的文学过程的研究。但他们都对无政府主义与20世纪中国文学关系的问题给予了相当的重视，首先将这个论题提交到中国现当代文学研究领域，对于中国现当代文学研究是有开拓意义和创新价值的。从学术研究的角度，可以说他们是“春江水暖鸭先知”，而从社会感受的角度，可以说他们是“一叶落而知天下秋”。无政府主义的问题不但是我们中国现当代文学研究者必须面对的文学问题，同时也是当代世界、当代中国已经不能回避的社会问题。二者的交叉，决定了它的研究价值的重要性和深入开掘的可能性。
在给孟庆澍《无政府主义与五四新文化——围绕〈新青年〉同人所作的考察》写的序言中，我主要从社会以及社会思想根源上探讨了无政府主义之所以能够发生的基础，在这里，我想从西方无政府主义与中国无政府主义的联系与区别的角度谈一谈我自己的一些想法，实际也是我读白浩这部论著的一点感想。
在我给孟著所写的序言中提到，自从国家产生以来的整个人类历史，实际上都是由两种基本的社会以及社会思想倾向构成的，那就是国家主义和无政府主义。国家主义是从强化国家管理职能的角度提出问题和解决问题的，无政府主义是从人反对禁锢和束缚的自由本性的角度提出问题和解决问题的。但在那里，说的是人类的两种基本的社会以及社会思想倾向，但这种倾向并不一定能够提高到“主义”的高度而进入人类的文化历史。无政府主义作为一种思想学说而正式进入到人类文化的历史，是一个极短暂的历史时期，白浩用无政府主义精神代替无政府主义思想学说是有其重要性的。我们完全可以这样说：作为无政府主义精神，在整个人类历史发展过程中的作用是极其重要的，它与国家主义精神构成了人类社会历史发展的两大主脉，也是20世纪中国文学贯穿的基本精神之一，但就其无政府主义思想学说而言，它在人类文化史上的地位并没有那些创始者期望得那么高，并且很快就被其他一些思想学说所代替，在20世纪中国文学中的影响也不像我们想象得那么大。
严格说来，无政府主义只是人的一种自然本能的欲望和要求，并不能构成一个严整系统的思想学说。作为一种思想学说的“无政府主义”，显然是以国家、政府的存在为前提的。没有国家、政府的存在，就不可能产生“无政府主义”。在这个意义上，它是一种政治思想，一种国家学说，但这种政治思想，这种国家学说却是以毁灭政治、毁灭国家为目标的。毁灭了政治，毁灭了国家，它也就毁灭了自己；不能毁灭政治，不能毁灭国家，它自身的存在就是没有价值的，没有意义的。这就构成了一种二律背反，将自己绞入了一个虚无主义的怪圈。大概正是这样一个原因，在19世纪以前的人类历史上，在政治领域，知识分子关注的始终主要是如何完善国家的政治制度和国家的管理体制，而那些零星的具有无政府主义色彩的思想则大都在非政治学的领域中(如西方的宗教思想和中国的道家学说)中朦朦胧胧地表现着，主要关注的不是政治的问题、国家的问题，也不属于政治学的范畴，所以没有一种名为“无政府主义”的思想学说存在。西方是这样，中国也是这样。
这种以无政府主义命名的思想学说正式产生于19世纪、特别是19世纪下叶的西方社会。按照我的理解，它实际是在社会教育得到迅速普及、社会文化得到迅速发展、独立知识分子阶层得到迅速扩大而近代西方国家的政治军事统治力量也在空前加强的时候，在广大社会知识分子的强烈的自由要求与少数政治统治者残酷的暴力统治之间的尖锐的矛盾和对立中产生的，在其背后则是“文”(思想学说)、“文人”(知识分子)与“武”(军队、警察、法律等政治强制性手段)、“武人”(运用军队、警察、法律等强制性手段对社会进行统治的国家政治统治者)的矛盾和对立。这为西方无政府主义的勃兴与发展提供了社会历史的条件，同时也为它的迅速萎缩和消亡奠定了社会的和思想的基础。说它是在人类文化史上昙花一现的思想现象，我认为并不为过。
西方的文艺复兴是西方近代文化的苏醒期，但它对整个西方社会的影响力量还是零碎的、不集中的，既没有力量颠覆中世纪宗教神学在意识形态领域的绝对统治地位，也没有力量反抗封建贵族阶级在政治领域的绝对统治地位。直到启蒙运动时期，西方近代文化的力量才出人意料地猛烈喷发出来，在西方社会才真正表现为一种具有强大社会影响力的文化。它是以“人类理性”的形式表现出来的。一方面，它以“理性”的力量颠覆了西方社会对中世纪宗教神学的信仰；另一方面，它也以“理性”的力量颠覆了封建贵族阶级专政的政治体制。“人类理性”像一个威力无比的炸药包，几乎同时轰毁了神权和王权这两个在过往的历史时代被普遍认为不可战胜的神圣权威。只要我们设身处地地想一想在那样一个时代所发生的一切，我们就会感受到，“人类理性”在那样一个时代是以何等尊贵而又神圣的面貌出现在西方社会的啊！在那时，欧洲的领袖不是罗马教皇，不是路易国王，而是作为一个知识分子的伏尔泰。在法国大革命中，激进主义的罗伯斯庇尔几乎主张毁灭人类历史上一切尊贵的东西，但他独独不许毁灭卢梭和他的思想学说。在这个意义上，法国大革命的胜利不是任何一个人的胜利，也不是任何一个阶级的胜利，而是“人类理性”的胜利，是为人类建立起自由、平等、博爱的思想原则的那些启蒙知识分子的胜利。一个个资产阶级的王国建立起来了，一个资本主义的欧洲出现了。什么是资产阶级的王国？什么是资产阶级的社会？在当时欧洲人的心目中，资产阶级的王国就是理性的王国，资本主义社会就是按照人类的理性建造起来的社会。在这个社会里，什么最尊贵？思想最尊贵，理性最尊贵，有思想的知识分子最尊贵。教育不再是培养极少数牧师的手段，它成了全社会都不能不重视的事业，是任何一个人都希望得到的权利。越来越多的知识分子从学校教育中被培养出来，与知识分子相联系的各种社会事业也以空前的速度发展起来。而所有这些知识分子，特别是社会科学领域的知识分子，都是以那些启蒙思想家为榜样的，都想建立起自己独立的思想学说，并以这种思想学说的力量整个地改变世界的面貌，将人类社会建设成一个黄金的世界，一个完美无缺的世界。这是一个知识分子的时代，一个“主义”的时代，也是一个充满理想的时代。
但是，这是一个多么美丽的错误啊！
实际上，18世纪启蒙主义的胜利，并不主要是这些启蒙主义者的胜利，甚至也主要不是他们的思想学说的胜利。与其说封建主义的灭亡、资本主义的胜利是启蒙主义者的胜利，倒不如说是西方中世纪宗教教会的失败和西方封建贵族阶级的失败。西方中世纪宗教教会的统治时间太长了，在开始，这些教会的首领们在整个西方世界几乎是一些道德最高尚、知识最渊博、同时也是最受广大教民信赖和拥戴的人物，正是通过他们，广大教民不但在理智上相信上帝的真实存在，而且在直感、直觉中也能看到上帝的影子，感觉到上帝的存在，因为这些神职人员本身就像是上帝的化身，他们的言语和行为就是对《圣经》的具体注释。在他们的保护下，广大教民感到自己是安全的；在他们的引领下，广大教民感到自己的前途是光明的，死后是可以进入天堂的。所有那些零星的离经叛道者的行为，都不足以动摇广大教民的这种信仰，因为正是这种信仰支撑起他们的生命，给他们以生存和发展的力量。但久而久之，所有这一切都成了一种习惯，成了一种固定的价值观念，即使那些教职人员本人并不像他们想象得那么崇高和光明，也已经无法动摇广大教民的基督信仰。在这时，教职人员也就不必再像最初那些传播基督福音的人们一样，时时处处用上帝的旨意约束自己，也不必为了用宗教教义解释世界上的一切物质的或精神的现象而不断扩大自己的知识范围了。但也正是在这样一个过程中，在普通的教民中越来越多地出现了不但在精神上更加崇高、而且在知识上也越来越丰富的一些人。这些人就是后来的知识分子。这个知识分子阶层到了文艺复兴，因为中国印刷术的传入而迅速发展起来，此后又经过了几百年的时间，才以一个相对独立的阶层呈现在社会的面前，这就是启蒙运动时期的知识分子。与此同时，封建贵族阶级也在迅速衰落下去，这种衰落也并非因为受到了启蒙知识分子的打击，而是他们自行衰落的。在封建社会的初期，贵族阶级不但是一个在经济上拥有特权、在政治上拥有权力的阶级，而且是在经济上善于管理，在政治上善于治理，在社交上懂得礼貌，在军事上勇于战斗的阶级。他们是战士，保卫着自己的国家，同时也保卫着自己的国民。它的特权即使不受社会公众的爱戴，至少也是被他们所默认的。但这个阶级在自己的特权地位上待得时间太长了。他们被胶着在自己的政治、经济地位上，逐渐丧失了自己的进取心和创造力，而在这时，在底层社会群众中却冒出了另外一个阶级——资产阶级，它以更加自由的精神、更加灵活的生活态度、更加开放的胸襟同近代文化——特别是科学技术的发展紧密结合起来，首先掌握了国家的经济命脉，并进而瓦解着封建贵族阶级的专制统治。所以，当启蒙主义知识分子似乎用自己一个“理性的指头”便推到了中世纪宗教统治和封建贵族阶级的专制统治的两座大厦的时候，并不是他们的“理性”自身便具有如此大的能量，更不是这些启蒙主义知识分子自身便拥有如此大的膂力。——那是两堵已经颓败的墙。
与此同时，启蒙主义知识分子的形象并不是由他们自身塑造起来的，而是被19世纪迅速壮大起来的知识分子阶层集体塑造起来的。仅就18世纪那些启蒙主义知识分子自己，实际都是一些命运极其坎坷的人，他们所拥有的几乎仅仅是自己的那点思维能力。这种思维能力使他们在中世纪宗教神学和封建贵族阶级专政日渐没落、早已丧失了在社会民众中的崇高地位的时候重新思考了人类社会，并按照自己的理想重新设计了这个社会的整体构架。恐怕连他们自己也未曾想到，他们这些想法竟然从根本上改变了人类的历史。正是因为他们并不认为他们的思想会得到如此大的成功，所以他们彼此也并不死命地抢夺这些旗帜，另立山头，突出自己。西方的18世纪不是一个“主义”的世纪。“主义”是在19世纪成为一个极其显豁的概念的。——19世纪是一个“主义”林立的时代，同时也是一个知识分子阶层分裂的时代。
18世纪的知识分子只用一根桩，撞倒了两堵历史的墙；19世纪的知识分子，用了无数根桩，却没有撞倒任何一堵历史的墙。——他们太相信自己的“理性”，太相信自己思维的力量了。
至少在我看来，西方的19世纪是一个文学的世纪，而不是一个思想的世纪。
我们都是学院派知识分子，我们中国的文化传统又是以“理学”传统为主脉的，所以从19世纪末年开始，到西方留学的知识分子重视的就是西方的这种“思潮”或那种“思潮”，好像跟上了西方的某种“思潮”，就跟上了西方文化。这在我们的文学研究中也是如此。只要我们将一个作家与西方某种“先进的”创作方法拉上了关系，这个作家的地位就高了，而一旦当我们将这个作家与西方我们认为不好的思想潮流或文学潮流拉上了关系，这个作家及其作品就没有多大价值和意义了。这个作家的作品到底怎么样，我们倒很少涉及。实际上，文学对文学的影响才是最根本的影响，理论的影响不是一点作用也没有，但那到底是文学之外的影响，到了文学创作中不知已经拐了多少个弯，绕了多少个圈，掺杂进了多少杂合面，已经不是原来的味道了。
我们为什么说西方19世纪是一个文学的世纪呢？显而易见，西方资产阶级的革命，在本质上就是一个思想的革命，而所谓资产阶级王国，在本质上就是一个理性的王国，在封建时代末期就发展起来的自然科学、社会科学与哲学传统，构成了资本主义社会大学教育的主要内容，将一代代青年培养成具有健全理性的人则是资本主义教育的主要目标。大量的思想体系被创造了出来，大量的“主义”通过学术著作和高等学校的讲堂广泛地被传播开来。但所有这一切，归根到底仍然是适应着资本主义社会本身的要求被创造出来的，是起到进一步完善和加强新的资产阶级的社会统治秩序的作用的。必须承认，在迄今为止的人类社会历史中，资本主义社会是一个最“聪明”的社会，是“聪明人”统治的社会。培根的“知识就是力量”可以认为是人类资本主义时代的座右铭。人类的原始时代，是人类的本能的时代，本能的力量就是那个社会的主要力量；人类的奴隶制时代，是人类的武力的时代，拳头大的就是老大哥，社会矛盾主要是依靠武力来解决的。谁拥有武装的力量，谁就拥有了统治世界的力量；人类的封建时代，是人类的道德时代，道德的力量就是那个社会的主要力量。即使阶级对阶级的压迫和剥削，也是在道德的名义下进行的。只有到了资本主义时代，人类的智慧和才能才拥有了发挥自己作用的最大的空间，知识精英用自己的智慧和才能站到了历史的前台，但他们却不是作为一个整体站出来的。他们的“主义”与其说是面对社会的，不如说是面对其他知识分子的。“主义”像切豆腐一样将19世纪的西方知识分子切成了无数个小方块，分别地被当时的资本主义社会咽到自己肚子里去，将这个社会喂养得无比强大，而这些知识分子却永远联合不在一起。不只物理学家与植物学家构不成一个有机的整体，即使同是哲学家，也有这种“主义”与那种“主义”，是分着卖的，而不是合着卖的。对于他们，知识永远是零碎的知识，国家则是组装这些知识的总工厂。国家购买了他们的知识，加强了对整个社会的控制，而剩给知识分子自己的，则只是在这个新的政治统治秩序中有一个安定的个人生活。——他们殚精竭虑地设计了一个适于自己生存的世界，但他们却把自己的自由意志也埋葬在这个世界中：他们设计了一个在人类历史上具有最高效率的政府，他们也必须将自己置于这个政府的统治之下；他们设计了一套在人类历史上具有最高效率的经济制度，他们也必须将自己置于这个经济制度的左右之下；他们设计了一套在人类历史上具有最高效率的法律制度和理性规范，他们也必须将自己置于这些制度和规范的控制之下。一切都是这些知识精英创造的，但一切都是在一个国家整体中发挥作用的，任何个人都受到自己的创造物的控制和统治。
关键在于，人，并不仅仅是理性的人。甚至可以说，人，首要的并不是理性的人。
18世纪的启蒙主义者建构了自己的思想学说，表现出了他们是一些具有健全理性的人，但他们的理性却不是仅仅依靠自己的理性建立起来的，不仅仅是在前人的书本的基础上建立起来的，而是在他们的自由意志的基础上，在他们对自我、对人类、对人类社会的整体关怀中建立起来的，所以在他们的思想学说中包含着他们的本能欲望、他们的情感和情绪的感受、他们的自由意志，甚至还有他们为了传播自己的思想而与现实社会所做的一切斗争，一句话，包含着他们的全部生命。而在资本主义教育中培养出来的这些学者和思想家，则更是为了满足现实社会的需要：社会需要一个筐，他们就能编出一个筐；社会需要一张席，他们就能编出一张席。他们丰富了这个世界，满足了这个社会的诸多要求，但却不能像18世界启蒙主义者那样改造这个世界，将人类社会提高到一个新的层次、新的境界。他们是构成资本主义现实世界的一切，而面对这个资本主义的社会，他们没有自己的自由性。
我认为，只要认识到资本主义化了的19世纪，丧失的主要不是人类的理性，而是人的自由，我们就能意识到，欧洲的19世纪实际不是一个思想的世纪，而是一个文学的世纪。必须指出，对于文学，特别是对于欧洲19世纪上叶的文学，并不存在一个国家主义或无政府主义的问题。在那时，并不存在一个无政府主义的思想旗帜，当然也不存在一个国家主义的思想旗帜。他们回答的并不是一个政治制度的问题，而是一个对现实社会的感受问题。他们不是一些理论家，他们没有自己独立的社会制度的设计，即使他们不满于当时的资本主义社会，即使他们憧憬着一个更美好的未来，他们也没有以自己的力量改造社会、建构一个新的社会制度的能力和奢望。他们是以“个人”的姿态面对现实社会的，他们表达的是“个人”对人类、对现实人类社会的各种不同的感受和了解，但也正是因为如此，他们在自己的文化创造中，体现的完全是自己的自由精神。自由的抒情与自由的想象归根到底都是人的自由精神的游弋，读者在文学作品的阅读中首先体验到的也是这种人的自由性。如果说一个读者面对康德的哲学必须像一个大学生面对讲堂上的教授那样虚心接受康德的教导，即使在自己不理解的时候也要努力理解对方的意图和思想，将自己改换到对方的立场上去，那么，一个读者面对巴尔扎克的小说却像一个人面对自己的朋友一样，以自由、平等、轻松的心情听取对方的讲述。自由，是文学创作和文学欣赏的前提。对于19世纪那些欧洲的文学家和他们的读者，这几乎是不言而喻的。不难看到，正是19世纪欧洲文学，首先实现了对当时资本主义现实社会的超越：当一个人以自由的精神面对现实世界的时候，他是不受现实世界的现实规则的束缚的。实际上，直至现在，当我们依照现实的理性原则对待资本主义世界的时候，我们仍然无法真正实现对当代资本主义制度的超越，因为在现实世界依然没有任何一个社会，在我们所遵循的理性原则的基础上，能够取得较之发达资本主义社会更加优异的成绩。我们对它的超越，在很大程度上依赖的仍然是像拜伦、雪莱、雨果、巴尔扎克、狄更斯、马克·吐温、易卜生、列夫·托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、普鲁斯特、卡夫卡、萨特、卡缪这样一些西方文学作家的文学作品。他们，几乎只有他们，才异常清晰地向我们揭示了西方资本主义社会并不是一个我们理想中的黄金世界，它是应该被超越的，虽然我们还不知道应该怎样超越它。
19世纪的欧洲文学几乎跨越了三个不同的历史时期：上叶的浪漫主义，下叶的现实主义和世纪末的现代主义。在西方历史上，几乎没有任何一个世纪的文学，不论在其独创性还是在整个社会文化中的地位和作用上，包括20世纪文学，能够超越19世纪文学。实际上，在19世纪的欧洲，正是文学首先超越了当时资本主义的现实社会，才带来了欧洲思想对资本主义意识形态的超越。因为欧洲思想对资本主义意识形态的超越，正是建立在19世纪欧洲文学所自然传承的个人自由性的基点之上的。在我们学院知识分子之中，往往有一种错觉，好像西方19世纪文学的繁荣是建立在黑格尔、康德等学院派美学家的美学思想基础之上的。我认为，恰恰相反，倒是黑格尔、康德这些学院派美学家的美学思想是建立在欧洲19世纪文学发展的基础之上的，而一旦这些学院派美学家在已有文学的基础上建立起了自己的美学大厦，这种文学潮流就被它们的沉重压垮了，文学就开始在反叛这种美学潮流的基础上寻找自己的新的路径，而这个路径就是重新回到个人自由性的基点上对这些学院派美学家的理性原则进行反叛，并且是通过非学院派知识分子的个人自由思想的表达而实现的。在这时，也只有在这时，才有了一个我们现在所说的“无政府主义”的问题。在西方，最早的无政府主义者葛德文本人就是一个文学作家，他的无政府主义思想不是首先产生在他的理性思考和逻辑推理中，而是产生在他对现实社会关系的感受中；他的思想也不是首先在哲学家、理论家中得到传播的，而是在拜伦、雪莱这些浪漫主义诗人们中间得到呼应的。鲁迅在《文化偏至论》中介绍过的施蒂纳、尼采、易卜生、霍普特曼等人，在西方都被纳入到无政府个人主义范畴，但他们与后来的普鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金等人的无政府主义是有不同的，他们都是一些文学家。他们的追求更是一个真正的文学艺术家的精神自由的追求。这种精神追求不承认任何束缚和禁锢人的精神自由的思想原则和理性教条，其中也包括国家、政府为了维护自己的政治统治所制定的法律和法规，但它还不是、或主要不是一种现实的社会追求，不是、或主要不是一种政治主张或政治实践。尼采的超人生活在他的精神世界里，而不是生活在一个现实的世界上；这个世界更是一个文学世界，而不是一个现实世界。实际上，尼采的思想本身对抗的就是学院派的理性传统，他的最早的理论著作《悲剧的诞生》就是以文学的非理性特征为基点的，他开创了一条与当时学院派哲学完全不同的哲学路线。这条路线到了20世纪，具体演变为存在主义哲学，而存在主义哲学与存在主义文学是同体的。萨特既是存在主义哲学家，也是存在主义美学家、存在主义文学家。从存在主义角度来理解尼采，我们就会感到，他与我们现在通常所说的“无政府主义”，是有不同的含义的。
我们现在所说的“无政府主义”，更是一种社会学说和政治学说，是一种从根本上否定国家存在的合理性与合法性的思想学说。这种学说同样是建立在对人的自由性的尊重之上的，是反对社会禁锢与社会压迫的，但它与施蒂纳、尼采等人主要追求个人的精神自由不同，同时还要将这种精神自由的原则转换为现实社会以及现实社会关系的原则。这就决定了它的实践性特征。尼采终其一生坚守着个人精神自由的原则，反抗任何形式的精神束缚和精神压迫，但直至发疯，也未曾进行社会改造的具体的实践活动，而普鲁东、巴枯宁、克鲁泡特金等人的思想学说关注的则是社会政治制度和经济制度的实际改造。在这里，它又分作两途：1.互助论的提倡和实验；2.针对国家政权进行的包括暗杀在内的各种恐怖活动。假若我们更加全面地概括这类无政府主义思想学说的本质特征，那么，它的特征就不仅仅是个人精神自由的追求了，而是以个人的自由意志实现社会关系上的普遍平等。正是在这里，蕴涵着这类无政府主义者的根本矛盾。严格说来，人的精神绝对自由的原则与人类社会普遍平等的原则的统一，只有在文学艺术的形式中才是可能的，而在现实世界的关系中，特别是在其理性的平面上，则是根本不可能的。在19世纪的欧洲文学中，特别是在19世纪欧洲现实主义文学中，作家(知识分子个人)的自由性是通过对资本主义现实社会人与人不平等关系的揭露和批判而实现的。在这里，精神层面的自由与其对现实层面的不自由的否定，构成的是一个统一的整体，但这是一个艺术的整体，在单一的社会实践的层面上，二者是不可能构成一个和谐完美的整体的。自由永远是个人体验中的自由，是在个人对群体的束缚和禁锢的反抗中具体实现的，从空间的意义上来说，自由的空间就是完全个人化的空间，而平等则永远是社会性的、群体性的，它无法满足个人的全部自由要求，社会的空间、群体的空间永远不属于任何一个单独的人。所以，这种个体性与群体性的矛盾，自由原则与平等原则的矛盾，始终是这类无政府主义者所无法克服的内部矛盾。这表现在他们的理论上和实践上就是：不建立在任何组织原则的基础上、仅仅依靠平等互助而进行的新村实验是不可能成功的，不建立在任何有组织的反抗原则的基础上，仅仅依靠个人的破坏活动是无法从根本上消灭国家的政治统治的。在这个意义上，我认为，不论产生于马克思主义之前还是之后的这类无政府主义思想学说，在其思想逻辑和社会逻辑上，都只是西方马克思主义产生的基础和前奏。它是过渡性的，而没有像从克尔凯果尔、尼采到海德格尔、萨特的存在主义思想传统那样的完全的独立性。
其实，我们很少注意到，马克思主义与19世纪欧洲文学的联系实际是远远超过它与像黑格尔、康德这类学院派哲学的联系的。马克思本人在青年时期就是一个浪漫主义诗人，他的思想与其说是产生于对以往思想传统的继承中，不如说是产生于他对资本主义现实社会的感受中。在这一点上，他与19世纪那些伟大的欧洲文学家几乎是相同的。也正是因为如此，他像19世纪那些伟大的文学家一样，实现了对资本主义现实社会的真正超越。这个超越他是通过引进无产阶级这样一个阶级实体而实现的。我们看到，正是通过这个阶级的实体，他将无政府主义者的互助论和革命论结合在了一起，将对资本主义社会的超越变成了一种可能性。在无政府主义者那里，互助只是在一种虚幻的主观愿望的基础上建立起来的，而无产阶级的联合则是反抗资本家阶级压迫、争取自身合法权益的需要；无产阶级的集体反抗较之无政府主义的个人恐怖活动不仅具有合法性的基础，而且对国家的专制统治也是一个实际的威胁。所以，马克思主义的产生，实际也就意味着这样一种无政府主义思想学说的消亡。
综上所述，我认为，在19世纪欧洲思想界，只有两种思想学说在真正的意义上实现了对资本主义现实社会的超越：其一是建立在对个人精神的绝对自由追求基础上、后来被称之为存在主义的思想学说；其二是建立在无产阶级社会解放基础上的马克思主义的共产主义学说。这两种思想学说，都与欧洲19世纪文学有着直接的联系，其超越的形式也与欧洲19世纪文学的超越形式有着基本相同的特征。这种超越都是建立在知识分子具体的现实人生感受基础之上的，都与知识分子自我精神自由的追求紧密联系在一起。它首先是一种精神超越、思想超越的形式，而后才表现为对现实社会的革命性改造，因而它们也将成为资本主义社会历史的伴随物。只要资本主义依然存在，依然是社会存在的基本形式，这两种思想传统就将持续存在，并通过对资本主义现实社会的批判和否定发挥自己的作用。如果说精英文化总是从其内部推动着它按照资本主义现实社会的固有规律向前发展，它们则从外部制约着资本主义社会的恶性膨胀。在过去，我们总是从资本主义消亡、社会主义胜利的大转折形式中判断马克思主义学说的价值和意义，实际上，任何一种人类的理想，都是在其过程中发挥作用的。儒家的大同理想至今没有实现，但这并不能说明它在中国历史的发展中没有发挥过任何作用。马克思主义的共产主义学说也是如此。
西方无政府主义学说传入中国之后，它遇到了在西方世界上所没有遇到的一个关键问题，所以它在中国思想界和文学界的影响与其本来的形态是有巨大的本质性差别的。
在西方，无政府主义首先面临的是个人的自由性与资本主义国家政治统治形式之间的不可调和的矛盾关系，而在中国，它首先面临的却不是这个矛盾，而是在西方帝国主义政治、军事侵略威胁下产生的中华民族生死存亡的民族命运问题。显而易见，这是一个先于中国近现代文化、其中也包括中国近现代文学而存在的元问题，所有其他问题都是在这个元问题存在的基础上发生的。我认为，只要意识到这个问题的先在性，只要意识到所有其他问题归根到底都是在这个问题的基础上产生的，我们就必须意识到，在中国，几乎没有任何一个知识分子在其根本意义上就是否定国家存在的合法性与合理性的。也就是说，几乎没有任何一个中国近现代知识分子是西方意义上的无政府主义者。在这样一个政治层面上，一个知识分子只有三种不同的思想选择：1.维护现行的国家政权；2.推翻旧政权，建立新政权；3.在帝国主义军事侵略的情况下，投靠外国侵略者扶持的伪政权，背弃乃至反对本民族的国家政权。所有这三种选择，都不是对国家、政府存在的合法性与合理性的根本否定，因而也都不能认为是无政府主义的思想表现。
我认为，西方无政府主义在中国的影响大致可以分为三种形态：1.在革命行动层面的革命英雄主义精神；2.在精神追求层面的个性主义精神；3.在社会改造层面的各种新的社会组织形式的实验。但所有这三种形态的影响，都不是在根本否定国家、政府存在的合法性与合理性基础上影响，因而也不是严格的无政府主义性质的影响，而是汇入了中国近现代历史发展的大潮之后发生的曲折的影响，并且无不具有革命的性质。
西方无政府主义的影响，几乎是贯穿于中国近现代革新、革命运动的全过程的。西方无政府主义的激进主义的革命态度与革命行动，与中国先进知识分子严重的民族危机感几乎有着一拍即合的直接联系，使中国知识分子极其自然地跨过了西方无政府主义者理性层面的国家观念，而直接从精神上拥抱了那些为了反抗政治专制而不惜牺牲生命的西方无政府主义者的大无畏的英雄主义精神。不论是像谭嗣同那样的19世纪末年的维新志士，还是像秋瑾那样的民主战士，甚至像陈独秀这样的早期的中国共产党人，都曾经程度不同地受到那些为反抗暴政而牺牲的西方无政府主义者的直接影响。在孙中山领导的民主革命运动中，甚至大量运用了包括暗杀在内的西方无政府主义者的恐怖手段，那时的革命者是把俄国的民粹党人作为革命英雄而敬仰、而崇奉的。直到三四十年代中国共产党领导的政治革命运动中，毛泽东发动的各种形式的农民运动，在表现形态上还留有西方无政府主义斗争形式的遗迹。但所有这一切，都已经直接汇入到中国革新、革命运动的洪流之中，成为整个中国革新、革命过程的一部分，是为了革新或推翻旧政权、建立新政权，其性质是革命的，而不是无政府主义的。在这里，西方无政府主义精神与中国的革命精神是合流的，是中国知识分子革命精神的基本表现形式。
在个人精神自由层面上的西方无政府主义，对中国的影响是深远的，而这种影响则更是对中国知识分子的影响，对中国现代文学的影响。这种影响之所以可能，恰恰在于它与国家的现实存在及其政治职能的正常发挥构不成直接对立的关系。不论是欧洲19世纪的文学，还是以尼采为代表的个人主义思想学说，回答的都不是要不要国家的问题，而是一个人在精神上、思想上受不受国家政治、法律等规章制度、思想规范的束缚和禁锢的问题，是一个精神独立、思想自由、个性解放的问题。在留日时期，鲁迅就在精神层面将“立人”与“立国”有机地统一起来。并使他在现实的国家政权、政治革命、个人精神自由这三者的关系上找到了自己的结合点。从留日时期的《文化偏至论》、《摩罗诗力说》开始，我们就能看到鲁迅对西方精神自由传统的重视，这贯穿于他一生的思想和创作。在任何一个国家政治形式中，他都没有放弃自己精神自由的追求，但这种追求是对政治专制和文化专制的反抗，而不是对国家政治职能的反抗。在这个层面上，他既区别于精英知识分子的国家主义倾向，也区别于西方无政府主义者的恐怖主义倾向，同时也区别于各种形式的政治决定论。归根到底，所有这一切，都与鲁迅的基本的超越形式有关；他的超越形式是一种艺术的超越形式，是建立在他的基本的人生感受和社会感受基础之上的。他迷恋的不是任何一种固定的理性教条，一种哲学，一种“主义”，一种精英知识分子的思想主张。正是在这一点上，他与19世纪欧洲那些伟大的文学家和非精英知识分子的思想家找到了契合之点。这在其他一些现代作家身上也能看到一些端倪，但大都是分散的，不集中的，包括像巴金这样曾经自称无政府主义者的作家身上，也是这样。
至于在社会组织形式上，从20年代的新村实验、工团主义到50年代的人民公社，与西方无政府主义的各种社会组织的实验都有蛛丝马迹的联系，但由于中国社会及其思想的特殊性，这些实验失败者居多，而成功者居少。但我认为，绝对否定这样一些实验也未必是合适的。
人类历史还远远没有结束，中华民族的历史也远远没有结束，我们现在所说的一切，都不能不受到我们历史时代和我们自己思想视野的局限，但无政府主义作为一个问题的重要性，却是不可抹煞的。我希望中国现当代文学的研究者将它当个课题来研究。
2008年3月27日于汕头大学文学院
*本文是为白浩《无政府主义精神与20世纪中国文学》所作的序言。
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