《了凡四训》的民间伦理思想研究，本文主要内容关键词为：伦理论文,民间论文,思想论文,凡四训论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《了凡四训》是明代袁黄所撰的一部家训，属于明代影响很大的一部劝善书，这个文本篇幅也不算长，但却典型地体现了我国封建社会后期的民间伦理思想，而且在清代及民国初年曾通过寺院等的印行，在民间有广泛流传，对我国民众的人生和道德实践发生了重要影响。甚至胡适认为它在明代哲学史上也有重要地位。笔者向来认为，对包括伦理思想在内的中国传统文化的研究，不仅要重视诸子百家的经典文本的学说和思想，而且要重视研究俗文化材料或者说民间“小传统”，也就是体现在民众的人生实践中的或者说是民众真正奉行的伦理信念、善恶观念和道德标准，这样才会全面而准确地把握中国传统伦理文化。基于此，本文欲对《了凡四训》中所体现的民间伦理思想做些研究探讨。
一、《了凡四训》的思想倾向和一般特点
《了凡四训》的作者是明代的袁黄（生卒年不详），字坤仪，号了凡，吴江芦墟镇人，因其祖入赘浙江省嘉善县，袁黄亦为嘉善县学生。少孤苦学，善作文，曾经以授徒为业。明万历十四年（1586年）进士，十六年任河北省宝坻县知县。在任上，革除弊政，兴修海堤，治理堤内盐碱地。万历二十年升兵部职方司主事，随军赴朝鲜讨倭，屡建功绩。后因与主将意见不合被弹劾，罢官回籍，专心研究历法、律吕、水处、河渠、赋役和屯田。黄博学尚奇，凡河洛象纬律吕水利戎政，旁及句股堪舆星命之学，莫不究涉。尝导人持功过格，乡里称为愿人，卒年七十四岁。著作有《两行斋集》、《宝坻劝家书》、《历法新书》、《了凡纲鉴易知录》、《皇都水利》、《摄生三要》、《静坐要诀》、《祈嗣真诠一卷》、《群书备考》、《评注八代文宗》等。
我国传统文化发展到宋明以后，已经实现了儒释道的相互融合，这种合流对以后的中国人的精神世界发生了很大的影响。之后的中国人并没有特别严格而清楚的宗教信仰界限。举例说，唐代的大诗人李白、杜甫和王维，他们曾经对儒家、佛教和道教都有过兴趣；就连最激烈反对佛教的韩愈，其实也和大颠和尚很友好。宋代的苏东坡更明显，儒、道、佛全信。而皇帝也一样，除少数外，各种宗教都提倡：唐玄宗亲自注释了三部书，儒家的《孝经》，佛教的《金刚经》和道教尊崇的《道德经》；宋孝宗的《三教论》说，“大略谓之以佛修心，以道养生，以儒治世，可也，又何惑焉”；到清朝的雍正皇帝也说：“佛教治心，道教治身，儒家治世”。“三教合一”在民间只是一种无意识的混杂，他们大体上都认同以下一些原则：第一，关于“空”，（佛）“无”（道）的本原思想。第二，应该有淡泊的人生观念和自然的人生态度。第三，忠孝为中心的儒家社会道德观念；第四，善恶报应的天道观念。民众的信仰集中表现为这样几个常见的词“诸善奉行”、“因果报应”、“有求必应”。“诸善奉行”的道德标准是由儒家提供的，“因果报应”的保证机制则是由佛道两家提供的，“有求必应”则是佛道对信徒的一个承诺，也是发挥其作用的基础。其实中国人的精神生活就是这样被儒释道相互结合的综合精神力量所左右着，因此我们常常说中国文化是儒释道三维结构的内在统一体。
如果要从思想倾向的性质上来探究《了凡四训》的特点的话，那么可以说无论是从其内容还是伦理观念的保证和推行机制上都体现了儒释道合流的特点。本来从形式上讲《了凡四训》是一部“诫子书”性质的家训著作，这显然是儒家欲治其国先齐其家传统的体现。但其劝善的基本信念和做法则是在宣扬佛家的因果报应思想，另外在实践上则大力提倡道家的“功过格”的修养与约制方法。从其“立命”、“改过”、“积善”、“谦德”四训的内容来看，更是体现了这种儒释道杂糅的特点。
另一方面，《了凡四训》还有一个特点就是它的民间性。这里所谓的“民间性”是指其反映的伦理思想是被民众实际接受并奉行的，与民众人伦日用有更紧密的联系更具实践性的思想，而经典文本所体现的思想往往具有更强的理论性、说理性、应然性。这种民间思想的文本则更多地体现出与生活实践的联系和实然性、可操作性和综合性。这种思想虽然是由袁黄个人予以表达的，但这个文本则是明代民众集体无意识式的民间思想的体现。为什么这么说呢？因为袁黄写作此书不是以哲学家或伦理学家的身份进行理论的探讨和创造，而是以自己人生经历和修养的体会为基础而写的一种诫子书，因此，袁黄本身也是以一个社会成员的身份对当时大众所信仰和奉行的伦理观念的概括，其创作目的也是为了让其子以其人生信念和道德观念作为自己修养的借鉴，因此，它的内容必然是当时民众普遍信仰和奉行的人生和伦理意识的体现。因此，这种思想在内容上就与经典思想家的思想是不同的。一是体现出思想倾向的学派综合性，另外其内容与经典思想也有很大的不同，如经典思想的善恶观念往往是抽象的、理论化的，而民间思想的善恶观念与标准则是来源于实践并指导实践，因此它是中国传统伦理思想的重要组成部分，是经典思想中没有的或者说是对经典思想的补充和发展。
二、福善祸淫、因果报应的民间人生伦理信念
伦理实践往往是以人生的价值信念作为思想前提的。如果说士大夫对宗教与信念问题的探讨主要是一种学理上的探讨，以满足其智性的需要的话，那么，中国民众对宗教和人生的某种信念则是与他们的生活实践紧密相联的，这样，在实践中儒家的价值信念和善恶标准，佛家的三世二重因果说，道家的神佑鬼惩说就为民众所深信。因此，福善祸淫、神佑鬼惩、因果报应的综合统一就成为民众的坚定的人生信念，这是中国传统民众人生实践和道德生活的信念基础。
道德操行与吉凶福祸的关系，是中国伦理思想史上的一个大问题，在这一问题上，儒家的正统观点认为，“命”随“义”而定，善有善报，恶有恶报，一个人的吉凶福祸之命是上帝对他的善恶行为的报应，所谓“皇天无亲，唯德是辅”。《左传·襄公二十三年》也说：“祸福无门，唯人自召。”《白虎通》认为“天道福善祸淫”。《易经·坤第二》曰：“积善之家必有余庆，积不善之家，必有余殃。”这种观点可以说是儒家占主导地位的观点，也是儒学的基本价值支撑，只有这样，才能鼓励人们修德见世，以德化人，成己成物。这种主流价值信念在长期的历史发展中一直是中国人的主导价值信念。仅是在汉代受到过儒家异端王充的批评。王充认为：“命”“义”两异，个人的吉凶福祸贫富贵贱虽由命定，但与他的善恶操行无关，是上天决定安排的，这是一种宿命论观点。王充的批评并没有动摇这种主导价值信念的基础，以后经过道教神佑鬼惩的支持加强，通过佛学“生死轮回”、“因果报应”的逻辑完善，再一次强化了这种伦理精神。作为一种民间深刻的价值信念一直对中国人的人生实践和道德生活发生着影响，这种影响力可以说是贯穿于整个中国古代历史过程之中，这种信念在中国大陆民间的削弱在笔者看来，最多不过三、五十年。
《了凡四训》民间伦理思想的基础就是这种价值信念，这也是该书的逻辑起点，也是其四训之首即其“立命之学”所要阐发的中心主题。袁黄是以自己的人生经历作为诫子的逻辑起点，首先以此论述了自己的福善祸淫的人生信念。他说，他自幼丧父，老母命他学医，后他在慈云寺遇到一孔姓高人，说他是仕路之人，要他发奋读书，并对他什么时候能考取功名，甚至能考第几名，什么时候当官，什么时候寿尽等等都给予了准确的预见，在以后的二十年的经历中，这种预见都基本上应验了，因此，他最初坚信“进退有命，迟速有时。”后来又遇上了云谷禅师，告诉他，凡人有定数，而极善与极恶之人，定“数拘他不定”，“命由我作，福自己求。”有求必应，不仅德可自求，功名富贵皆可自求，内外双得。“若言天命有常，吉何可趋，凶何可避。开章第一义，便说积善之家，必有余庆。”另外，云谷禅师还拿出功过格给他看，要他今后照此去做，必有善报。自此他又一次实现了自己人生信念的转变，从信仰宿命论而信仰福善祸淫、命由我造的人生观。“余初号学海，是日改号了凡，盖悟立命之说。而不欲落凡夫窠臼也。”从此发愿积德成善，做善事三千件，因而得任宝坻县知县，在任上又发愿做善事一万件，何时能圆满？神告之说，只减粮一节，万事俱完矣。总之，因行善积德，而使自己由过去命中无子而有子，由无官而得官，由命定53岁之寿而至今69岁尚存。“吾于是而知凡称祸福自己求之者，乃圣贤之言，若谓祸福惟天所命，则世俗之论矣。”
袁黄这种个人的人生观或人生信念的形成与转变典型的体现了中国传统民众的人生观。一般民众起初可能都信宿命论，这是一种消极的人生观，容易使人“澹然无求矣。”在《了凡四训》看来，这种相信盛衰兴废皆有定数，人须听天由命，随业流转的思想是凡人之迷，而相信福祸转移操之在人，积善断恶灾消福来，命自我造，数不能拘的人生观才是觉悟之人的正确人生信念。应该说这两种人生信念在古代民众生活中均有普遍表现，一般贫苦的、无文化的、软弱无助的、命运不济的人大都相信宿命论，虽然这麻痹了他们与命运抗争的斗志，但却给他们的心灵以慰藉。而福善祸淫这种德福统一的人生价值信念，在中国古代对于人们的道德实践是发挥了相当积极的作用，它给民众的人生与道德实践以动因、信心和力量。
另外，在“立命之学”篇中，对道家之功过格的重视与实践也是中国民众道德生活中的一个重要历史现象。实际上，福善祸淫、因果报应的信念必须依靠功过格的保证才能在实践中得以落实。功过格的修养与自我监督方法在中国传统民众的实践中影响广泛而深远。所谓功过格是道教量度功过的簿子。在宋元以前的道书中经常提到“格法”、“天券”和“标格”之类，是道教功过格的早期萌芽。成于宋代的道书《至言总》之卷五《功过》标志着功过格即将成熟。其中有言：“凡行善益算，行恶夺算，赏善罚恶，各有司职，报应之理，毫毛无失。”这说明对个人行为量化而进行计算的传统在道教中早已存在。大约成书于南宋孝宗乾道七年（1171年）的《太微仙君功过格）是现存道教最早的一部完整的功过格。它继承了早期道教这种用以约束信徒行为的道德记录薄，第一次为具体行为规定了功过数量，把早期笼统的多少善得什么果具体化为做哪一件事值多少功或过，一目了然，操作起来更为方便。其主要目的是使道士远恶近善，从而飞升成仙。但它提出的操作方法却是进行道德估算，它把善与恶作为功过估算的基本要素，对修道者的善恶数量进行计算。通过计算，统计出善恶之间的数量对比，从而决定人的命运和是否升仙。道教善书不仅劝人们行善，还用功过格教人们如何行善，通过记录日常宗教生活中的功过善恶，来勉励自己的道德进步以达到修炼神仙的目的。这样的修炼比以前的道术修炼简单得多。有这么精确、细致的计算，如此简便的操作，它使人们日复一日地努力做自己力所能及的善事。可见，功过格确实是推行伦理道德的有效工具。道教功过格在明清社会非常盛行，涌现了《文昌帝君功过格》、《十戒功过格》、《警世功过格》和《石音夫功过格》等。与前面所说的《太微格》相比，明清功过格的操作更加简便，功过分类更细致，适应的对象更广，几乎社会各阶层人士的行为规范都有涉及，三教色彩更浓，时代气息更强烈。如《文昌帝君功过格》虽托名于道教之神，但从其所列八篇内容：伦常、敬慎、节忍、仁爱、劝化、文学、居官、闺门等来看，其儒家化的趋势很明显，它已超出了道教早期功过格那种多用于道门内的限制，走向了民间，其适用的范围更为广泛，操作方法更加简单。《十戒功过格》虽是道教徒假托孚佑上帝，即纯阳吕祖之名制作的，但其十戒内容：戒杀、戒盗、戒淫、戒恶口、戒两舌、戒绮语、戒妄语、戒贪、戒嗔、戒痴等与佛教戒律很相似。它吸收了佛教的三界、三业、三宝、三毒等思想。如贪、嗔、痴是佛教的三毒，《十戒功过格》提出要戒掉这三毒。在《十戒功过格》许诺的果报中，除下、中、上三个仙阶等级外，它还说：“更能皈依三宝，念佛参禅，缘觉、声闻菩萨诸乘皆得成就。”从上述对道教首倡的功过格的修养方法如何在明清时期走向三教合流、走向民间的考察，我们知道，起码在袁黄写作《了凡四训》的明代万历年间及其以后的日子里，这种功过格的道德修养和实践操作方法已成为中国传统民众普遍信奉和实行的一种方法，也是中国民间道德文化的重要特点之一。
三、“诸善奉行”的民间善良意识
中国传统文化是一种伦理型文化，经过长期的培养涵育，到了宋明以后可以说这种传统在民间已成为深入民众心灵和实践的深厚的文化传统和生活方式。诸善奉行、积善成德已成为民众的群体信仰，实践行为和生活方式。在实践中民众形成了与自己实践生活紧密联系的、成为民众广泛共识的善恶意识和价值标准。如：救人一命胜造七级浮屠，扫地不伤蝼蚁命，施舍赈济贫寒之人，为官清政廉洁，戒淫、戒恶、敦人伦、净心地，救人之难，济人之危，容人之过，忠主孝亲，敬兄信友，和睦夫妇，教训子孙，尊师敬贤，矜孤恤寡，敬老怜贫，行侠仗义，饶人责己，斗秤公平，待仆宽厚，买物放生，修桥补路，持斋戒杀，勿擒鸟雀，勿毒鱼虾，勿宰耕牛，勿谋人财，勿妒人能，勿淫人妻，勿唆人争讼，勿坏人名节，勿倚权势欺良善，勿恃豪富欺穷困，守规矩等法度，和谐家族，解释冤仇，近善人远恶徒，近君子远小人，不可口是心非，罔谈周礼之言等等。民间的这种善意识真正体现了道德作为一种实践精神的实践性、民众的广泛认同性和可操作性，这是一种来之于实践又真正能指导实践的具有生命力的道德文化。
袁黄在其《四训》之“积善之方”篇中，首先举了十个人的善举事迹，以说明善行必有好报的道理。所述事迹即是上述民间善意识的体现。如遇洪灾舍财救人；仁心广施，及于囚人；战事不狂杀；知恩图报；救人一命而得孝子；遇饥捐谷，周急济困；守规矩等法度等等。在此基础上，还从真假、端曲、阴阳、是非、偏正、半满、大小、难易等方面对善恶意识做了理论上的辨析。因为“为善而不穷理，则自谓行持。岂知造孽，枉费苦心，无益也。”在善恶的真假辨析中，认为不能以具体行状来判断善恶之真假，这个标准应是“有益于人是善，有益于己是恶。”“利人者公。公则为真，利己者私，私则为假。又根心者真，袭迹者假。又无为而为者真。有为而为者假。”这种对善恶真假的辨析从理论思维的角度看是深刻的，是透过现象看本质的，也体现了儒释道的善恶标准的融合。“纯是济世之心则为端，苟有一毫媚世之心则为曲。”“凡为善而人知之，则为阳善。为善而人不知，则为阴德。阴德天报之，阳善享世名。”可见，阳善虽也有价值，但其价值在阴德之下，因为阴德从主观动机上没有求回报，因此有更高的道德价值。总之善的本质就是“随缘济众”，利于他人。
具体来讲，这种善观念在《了凡四训》看来大致可分为如下十类：第一，与人为善。第二，爱敬存心。第三，成人之美。第四，劝人为善。第五，救人危急。第六，兴建水利。第七，舍财作福。第八，护持正法。第九，敬重尊长。第十，爱惜物命。所谓与人为善，发一言，行一事，全是为别人着想，扬人之善，掩人之过。亲疏贵贱智愚贤不肖，皆吾同胞，均当爱敬。成人之美就是对有好的价值和发展前途的人和事尽力给予支持帮助而不是压抑刁难。劝人为善就是开人迷惑，犹如长夜大梦而令之一觉。救人危难惠虽不大但其道德价值却比平时要珍贵。所谓兴建水利是指如开渠导水，筑堤防患，修桥施饭等等。舍财作福，佛家以布施为第一要义，财施既可济人之急，又可荡涤私情。所谓护持正法是指“凡见圣贤庙貌，经书典籍，皆当敬重而修饰之。至于举扬正法，上报佛恩，尤当勉励。”“何谓敬重尊长，家之父兄，国之君长，与凡年高德高位高识高者，皆当加意奉事。”所谓爱惜物命就是指戒杀生，珍惜一切有生命之物，这种对物命的恻隐之心，是人之所以为人者的根本，“求仁者求此，积德者积此。”在这一点上明显体现了儒家和佛家思想的融合。
四、“改过”“谦德”的实践道德
“改过之法”与“谦德之效”分别是《四训》之第二与第四篇。《了凡四训》除了阐发确立了“神善祸淫、命由自造”的人生价值信念，辨析阐发了民间的善意识，那么在实践道德上尤其重视“改过”和“谦德”，这恐怕与中国伦理文化重视内求反省，重视谦德的传统有关。
道德生活总是在善与恶的对立中前进的，有善必有恶，有对必有错，有功必有过，因此一个人要取得道德上的进步，不仅要积极为善，而且还要知非改过，这样才会获得进步。“务要日日知非，日日改过。一日不知非，即一日安于自是。一日无过可改，即一日无步可进。”如何改过？第一要发耻心，无羞耻心则与动物无异。第二要发畏心，天地鬼神在时时监督着我们，过不可隐，过则遭祸，不可不畏。第三要发勇心。没有痛改前非的勇气是不能真正改过的。这三心只是改过之思想前提，要改过还要从事、理、心三方面下功夫。首先从事上要禁止非与过，不仅如此还要懂得非与过的理，明白了这个理，才会从内在方面真正杜绝此类过错的发生。“此理既明，过将自止。”“过有千端，惟心所造，吾心不动，过安从生。”“过由心造，亦由心改。如斩毒树，直断其根。”
虽然，各民族文化都视谦虚为一种美德，但可以说中国伦理文化较之西方文化似乎更为重视谦德，中国文化也的确塑造出了大批“谦谦君子”。《了凡四训》对中国文化的这种传统深以为然，它引“易曰：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”“书曰：满招损，谦受益。”把谦德提高到天地之道与人道的高度，可谓重视至极。从人际关系和人生实践的角度，认为“满招损，谦受益”，这也的确是中国文化的现实状态，只有这样才能在中国的文化环境中因谦而受益，否则就会因傲而受损。并在“谦德之效”中讲明这个道理。
五、现代启示
中国古代的伦理文化为什么能够在控制社会与人心方面取得良好的效果，而我们今天的伦理建设为什么总是觉得和生活实践有一定的距离，而且难以很好的发挥指导民众生活实践，提升社会风气的作用呢？通过研究《了凡四训》，我们似乎可以得到如下一些有益的启示：首先，伦理实践必须以某种价值信仰为精神前提，这是伦理实践的一种更为内在的、深刻的支撑。在中国古代之所以能以道德文化实现对社会和人心的控制，就在于其有这样一个价值信仰支撑，这就是积淀于民众内心的长期在民间发生影响的“福善祸淫”的人生伦理信念。这对于人们的道德实践发挥了相当积极的作用，它给民众的人生与道德实践以动因、信心和力量。其次，伦理作为一种善恶观念必须是清晰可见的，作为一种行为规范必须是具体可行的，是要符合民众的实践生活的，《了凡四训》中表达的诸善奉行的民间善良意识中所体现出的伦理观念和伦理规范都是具体可行的，是有着很强的操作性的，以此反观我们当今的道德规范往往是一些空泛的，不明确的要求，使人们难以在实践中履行。最后，伦理生活还必须有其内在的保障和制约机制。在中国古代道德社会控制之所以取得了成功，在于儒家为人们提供了诸善奉行的现实伦理规范，道教与佛教则以“神佑鬼惩”、“因果报应”的精神奖惩机制形成了一个综合的文化，从而保证了道德的有效实践。
以上述启示反观我们当今的道德建设和伦理学研究，可以说是“上不着天，下不落地，中无保障机制”。“上不着天”是指我们的伦理生活缺乏信仰信念的形上基础，在价值多元的当今社会，在“一切向钱看”、追求“钱途”的当代功利主义文化环境中，人们的精神生活是一种无信仰的“迷失”状态，道德价值的贬值，使人们缺乏对道德与精神生活的热情和追求。从伦理学研究的角度看，我们也缺乏对信仰伦理与规范伦理关系的深入研究，不清楚它们之间的内在关联和机制。对我们时代的价值信仰、价值导向与现实生活之间的冲突研究的不够深入甚至是避而不谈。“下不落地”是指我们的规范伦理学与美德伦理学的内容都是较为空泛的，操作性不强的。一条伦理规范的科学内含、一种美德的具体要求是什么？伦理学研究者没有给出明确而科学的诠释，因而就无法向民众清楚的宣传教育，因此，民众对道德规范和美德该怎么做都不清楚，那如何让他们实践呢？我们在很长时期内又丢失了我们传统文化中的伦理资源，使人们的实践处于一种无规可循的状态。既无保障机制，又缺乏一种伦理生活的内在精神保障机制，也缺乏一种更为广阔的社会保障机制。既无价值信仰，又无底线标准，这恐怕就是伦理生活的内在机制的缺乏。