西夏佛教之「系統性」初探，本文主要内容关键词为：佛教论文,西夏论文,系統性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1930年石濱純太郎（Ishihama Juntarō）與聶歷山 (Н.А.Невский) 共發表 《西夏語譯大藏經考》一文，文中提出關於西夏佛教「系統性」一些看法和假設。①後來西夏佛教「系統性」之假設為史金波教授所承襲，並且似乎為史教授在《西夏佛教史略》一書中研究西夏佛教的主幹綫之一。②筆者認為西夏佛教「系統」與西夏佛教信仰特質以及佛教傳入西夏過程有密切關係。③西夏佛教體系中曾經存在兩個主要脈絡，即是所謂「漢傳」和「藏傳」的佛教傳統。近幾年沈衛榮、陳慶英、聶鴻音等學者之突破性研究增加了學術界對於西夏「藏密」不同傳統之瞭解，而「漢傳」佛教仍缺少系統性的闡述。本文試圖提出關於西夏佛教「體系」以及「漢傳」在其內之地位的幾個假設。
「漢傳」佛教在西夏影響力之龐大，早已為周知。黑水城出土的夏、漢文經典從其版本結構來看皆屬於「漢傳」範圍。大乘佛教主要經典的西夏譯本皆是漢文經典之翻譯，並且如《法華經》、《維摩詰經》等經典在西夏之流行、黑水城出土經典刊本有「中國式」的「印施記」、「發願文」等記載，西夏刻經之排版接近南北宋時代風格等情況，的確彰顯西夏佛教與「漢傳」佛教之關係。既然如此，「漢傳」在西夏之地位是一個比較迫切的問題。
西夏「官方佛教」與「民間佛教」
黑水城出土的夏、漢佛教材料不僅代表西夏本土佛教之特色，但亦可視為研究10世紀-12世紀華北區域佛教之主要材料之一。黑水城曾經是西夏邊境上的寨鎮，因此黑水城的出土文獻不能如實的反映西夏佛教的全部體系。另外，無論夏、漢文文書之斷代和來源仍存疑問。從此觀之，在黑水城文獻的基礎上重構西夏佛教的實際「系統」是一種極困難的事。儘管如此，筆者相信，黑成文獻可以揭示西夏佛教「系統」的一些痕跡。
西夏佛教之傳播早已成國家大事。據《大白高國新譯三藏聖教序》記載，從「風帝」開始，西夏皇室特別重視翻譯佛經工作。《聖教序》有「同人異語，共地殊風，（中略）依□為治」記載，說明對西夏人而言，佛教被視為超民族和語言限界之方便，進入文明世界之門路。④佛教是西夏人世界觀的關鍵因素：據《聖立義海》的記載，西夏存在著一種
之間的平衡系統。⑤《聖立義海》的專門介紹佛教的章節雖然未存，其「序詩」中的闡述顯露西夏人世界觀在許多方面基於佛教。現存的《聖立義海》的記載大部份屬於漢藏共有基本佛教基本思想。儘管如此，從文中的記載可視為藏傳佛教流傳痕跡。⑥儘管如此，中文的「漢傳」佛教為西夏佛教主流之一：據《天盛改舊新定律令》記載，西夏存在「漢傳」、「番羌（藏）傳」佛教團體，并各有由國家批准的經典體系。⑦儘管如此，「漢傳」和「番傳」經錄共有《仁王經》、《普賢行願品》、《三十五佛禮懺文》。從此觀之，上述經典屬於西夏「官方佛教」的體系。同時「番漢」經錄之雷同表示，兩個佛教體系之間並無矛盾，而且兩者實際上代表統一佛教傳統。
從各種歷史記載、黑水城出土的佛經題記、「發願文」和「印施記」、西夏時期的法律大典記載等材料來判斷，西夏曾存在負責傳播顯和密教如「功德司」的國家機關；⑧西夏「國師」職位列入在西夏國家官階表中，另有「帝師」、「禪師」等職位。⑨即是西夏曾存在控制管理佛教的「行政制度」，早已周知。⑩迄今尚存的西夏皇帝及各層貴族與朝廷大臣，包括任得敬（？-1170）、賀宗壽（活躍在13世紀初）等人參加并監督譯經事業、皇室進行大量購買、翻譯、大量印刷發佈佛經，進行大規模寺院建設、西夏國土上之舍利分佈等活動之痕跡，皆表示佛教在西夏之傳播屬於皇室及官方活動範圍，即是西夏曾存在「官方」佛教制度。(11)黑水城出土的大量不同漢傳經典以及國家或皇家舉辦的法會的各種「儀軌法本」大部份屬於此範圍。(12)
如此之「官方」經典之間，屬於仁宗（1138-1193在位）及羅氏太后（偶爾自稱「清信羅氏太后」）時代施印的經典和「儀軌法本」占最大比例。據「發願文」和「印施記」內容，這些經典之大量發佈目的在於保證「國泰民安」的「護國」活動。黑水城出土的「法會法本」主要包括《佛說觀彌勒上生兜率天經》、《華嚴經》的《普賢行願品》、《金剛般若波羅密多經》及相關的「偈頌」（如TK-16等）、《三十五佛名經》（如TK-140）、《仁王護國般若波羅密多經》（如TK-141）、《聖佛母般若波羅蜜多經》等刊本著作。其中許多經本為紀念仁宗皇帝在位50周年的1189年法會所準備的「法本」。(13)上述經典及其相關「偈頌」大部份出現在西夏《天盛改舊新定律令》指定的「漢之所誦經頌」的目錄中。即是，此經典與「偈頌」大致上代表西夏「官方」或皇室佛教體系。(14)上述經典在西夏的流行形勢為舉辦法會的「儀軌法本」，代表如此之經皆為法會中使用，而非為單獨流行的本子或西夏時期漢文「大藏經」的部份。(15)其中《觀彌勒菩薩上生兜率天經》和《華嚴普賢行願品》版本比較多，並且《華嚴經》的其他章品也不少見。黑水城另出土夏、漢文的中國唐代華嚴宗的不同論書，如《金獅子章》西夏譯本、《修華嚴奧旨妄盡還源觀》西夏譯本、裴休《發菩提心論》西夏譯本、宗密著《註華嚴法界觀門》夏、漢文本、《諸說禪源諸詮集都序》西夏譯本等，大部份為刊本。從而學者假設華北區域，包括遼與西夏國土的漢傳佛教由中國華嚴宗[主要是清涼澄觀(737-838）思想]所統治。(16)
據筆者瞭解，這個想法也不代表西夏佛教的實際情況：西夏流行「華嚴思想」與各種「華嚴儀軌」的情況，並不等於西夏流行過漢傳佛教的華嚴宗。據筆者的瞭解，如上的黑水城出土刊本經典反映所謂的「官方佛教」（official Buddhism）。此外，許多手抄的各種「觀法」、「禪定」、「要語」、「劑門」、「要順」等屬於藏傳密法的著作大體上屬於「民間佛教信仰」(popular Buddhism) 之範圍。因此西夏佛教「系統性」特色之一可見在「官方」和「民間」信仰之同時存在。 如此之分類不能包容黑水城的所有佛教文獻，但是可以提供一種初步研究的典範。
西夏流行的「官方」與「民間」及「漢傳」與「藏傳」佛教的來源與背景不同：據知「官方佛教」文獻大部份屬於西夏和華北流行的漢傳佛教範圍，而「民間佛教」材料之間比較多屬於11世紀-12世紀傳入西夏的西藏的新譯（gsarma）密法思想。西夏時期的無論「官方」或「民間」佛教內，同樣內容之文獻同時流行其夏漢版本的情況並不少見，即是說明，以語言為標準的「西夏判教觀」不能全部代表西夏佛教實際情況：黑水城出土「顯」與「密」和夏、漢文獻之間的「相對性」(17)允許我們假設在西夏佛教信仰並不存在夏、漢、藏傳佛教之矛盾或顯密之對立，並且皆屬於「西夏佛教」之大傳統中的「官方」或「民間」的方面。在西夏佛教「大傳統」範圍內曾存在一種漢藏交流：藏傳文獻的西夏譯本中得見來自漢傳佛教的一些術語和名相，(18)一些弘揚藏密的高僧（如「蘭山沙門德慧」、「玄密」、「玄照」、「慧宣」）任為西夏「帝師」或「國師」等職位；(19)一部份藏密「本續」之西夏譯本印刷後獲得比較高的流行程度。
西夏晚期藏傳佛教不同的宗派和法門包括如「大手印」(Mahāmudrā, phyag rgya chen po)、「金剛亥母」(Vajravarahī,rdo-rje phag-mo)、「大黑天」(Mahākala,mgon-po chen-po)、「喜金剛」（Hevajra,kye rdo rje）、「上樂輪」(Cakrasaｍ．vara,bde mchog) 等密法以及各種儀軌、法事，「道果」(lam 'bras) 修行等系統。(20)據學者的分析，在仁宗皇帝時代藏傳佛教文書的量逐漸增加,此事代表藏傳密法從西夏民間信仰中逐漸獲得了統治地位并傳入「官方佛教」的「護國」範圍。(21)西夏末期和元代的一部份漢文佛教文獻證明，漢傳與藏傳佛教在西夏經過了一種從「隔離」至「圓融」進化過程，即是形成一種漢藏混合佛教趨勢。(22)從而得知，西夏「官方佛教」中的藏密「護國」因素不斷的增加，並且如此思想後來傳入元代早期密教體系內
考慮到佛經之西夏文翻譯刊佈工作、寺院建設以及佛陀舍利在西夏國土上之分佈、(23)「大藏經」之購買、舉辦全國性大法會等「護國」活動皆由西夏皇室組織和控制。從此觀之，佛教傳入西夏社會是“自上往下”（from top to the bottom）的管道。(24)西夏寺院分佈可視為覆蓋全西夏國土之縱橫網絡，(25)這似乎符合透過寺院之建設實現「國泰民安」的「護國」佛教策略。(26)《聖立義海》似乎有相關的記載：
（漢文構擬：「上隨佛法，下隨與民」），(27)代表佛教在西夏的「護國」作用。《聖立義海》的「地理記載」保留的西夏國土各地的山脈記載證明西夏的佛寺在西夏之密度頗高。(28)即是佛教傳入西夏的典範同與吐蕃時期佛教傳入西藏的情況，但其具體內容則為漢傳佛教思想和儀軌。(29)西夏境內雖然早就有藏族人口和藏人佛教信徒，(30)藏密深入西夏民間的過程大概晚於漢傳「護國」儀式在西夏統治階級中的傳播，西夏晚期隨著藏傳佛教在西夏的傳播，「護國」思想和皇室信仰中發生從「漢至藏」的轉變。關於西夏「帝師」職位的記載最在出現在仁宗皇帝後期（大概在12世紀50年代），(31)盡可能反映西夏佛教如上之演變。
西夏佛教的「系統性」還有另一側面：據夏漢文各種佛教文獻內容，分析西夏、漢、藏傳佛教時，「顯密」典範頗為妥當。據筆者瞭解，傳統的「漢顯」和「藏密」分類不能反映西夏佛教的實際情況。即是黑水城出土文獻中，藏傳材料內容範圍不限於「藏密」，並且漢傳文書亦超過「漢顯」的內容限制。雖然「漢藏」和「顯密」傳統之間的「相互交叉」問題尚待研究，但是從元代的西夏遺僧編輯的儀軌法本可見「漢顯密」和「藏顯密」傳統有一種互動。(32)總而言之，筆者認為西夏佛教應該據「漢/ 藏」、「顯/密」、「官/ 民」幾個典範判析，在如此之研究，所謂語言標準變為「次要」的。如上幾個脈絡之間存在著互動，本文就準備討論其中的一個小問題：即是西夏佛教中的「官方」佛教與「華嚴信仰」之關係。本文章「華嚴信仰」的概念包含《華嚴經》信仰、漢傳華嚴宗思想以及其他與《華嚴經》相關的佛教思想與儀軌脈絡。
目前學術界之共同認同是西夏雖然流行漢傳佛教，但其與南北宋時期的中原佛教有大量不同，(33)并且西夏漢傳佛教的來源之所在仍是問題。因為如此，基於研究中原佛教歷史與思想的「判教觀」或「宗派觀」不甚適合西夏佛教實際情況。(34)早在1930王靜如提到西夏區域與整個華北地區的佛教存在著一種「唐風」。(35)西夏流行夏、漢文的「華嚴信仰」著作即是屬於此「唐風」。黑水城出土的《華嚴經》版本及其他「華嚴信仰」文獻即是屬於保留「唐風」材料，許多是大量發佈的法會法本刊本。據筆者想法，如此在國家或皇家管轄下大量發佈的材料屬於「官方」佛教範圍。即是可說西夏的「官方」佛教與華北「華嚴信仰」為主的「唐風」有雷同之處。 其中《華嚴普賢行願品》起關鍵作用。
《天盛律令》並未制定西夏「官方佛教」的思想內容。不過，從夏、漢文漢傳佛教文獻的內容來看，大部份佛教著作屬於「華嚴信仰」之內容範圍。至於西夏漢傳佛教之來源，其中包括西夏「華嚴信仰」之歷史背景，學術界之說法不一，(36)並且迄今缺乏可靠的歷史記載。總而言之，西夏人雖然最早接觸的是漢傳佛教，佛教傳入西夏社會的過程似乎與吐蕃佛教發展情況比較相似。(37)目前可以假定，佛教在西夏的傳播並非獨立現象，但與創造西夏文字、世俗文學、儒家兵家論著翻譯、建立所謂「番學」、「漢學」、「太學」等方面活動同樣屬於規模較大的「創造西夏文化」事業之構建成份。(38)據筆者瞭解，這種政策痕跡可見在《聖立義海》的記載：在討論「上品人」時，文中提到：「佛法」、「仙法」、「王法」、「法律」「語言文字」等方面，皆為西夏社會秩序制度的不同方面。(39)其中「語言文字」與佛教似乎存在著特殊關係：西夏崇宗正德六年的（1132）《音同跋》有：「不知正字，印頌無所依」記載。據筆者假設此句指的是語言學研究（特別是語音）與佛教密印和頌經活動有關係。(40)
考慮到佛經之西夏文翻譯刊佈工作、寺院建設以及佛陀舍利在西夏國土上之分佈、(41)「大藏經」之購買、舉辦全國性大法會等「護國」活動皆由西夏皇室組織和控制。從此觀之，佛教傳入西夏社會是“自上往下”（from top to the bottom）的管道。(42)西夏寺院分佈可視為覆蓋全西夏國土之縱橫網絡，(43)這似乎符合透過寺院之建設實現「國泰民安」的「護國」佛教策略。(44)《聖立義海》似乎有相關的記載：（漢文構擬：「上隨佛法，下隨與民」），(45)代表佛教在西夏的「護國」作用。《聖立義海》的「地理記載」保留的西夏國土各地的山脈記載證明西夏的佛寺在西夏之密度頗高。(46)即是佛教傳入西夏的典範同與吐蕃時期佛教傳入西藏的情況，但其具體內容則為漢傳佛教思想和儀軌。佛教（特別藏密）深入西夏民間的過程大概晚於漢傳「護國」儀式在西夏統治階級中的傳播，西夏晚期隨著藏傳佛教在西夏的傳播，「護國」思想和皇室信仰中發生從「漢至藏」的轉變。就因為如此西夏開始有「帝師」封號。(47)
因此，筆者認為吐蕃皇室鼓勵佛教在西藏的傳播之動機類似與西夏王朝推動佛教的原因。佛教的形象（image，包括佛教儀式、學問、教育、寺院制度等方面）早已為西夏統治者具有一種吸引力,被視為進入文明門路之一。與吐蕃不同之處即在於西夏缺少與天竺直接溝通的管道，(48)因此在初步階段所引進的佛教信仰大部份屬於中原及遼代佛教。此外，回鶻僧侶在西夏人早期翻譯經典的過程中起了主要作用。(49)
按照鄧如萍（Ruth Dunnell）的分析，在11世紀西夏佛教不僅為宗教信仰，其制度角色(institutional role) 即在於佛教為西夏太后宗族掌握政權的主要工具之一，也就屬於所謂的“dual （divided）authority”的領域。鄧如萍的看法不過於假設，但也可以顯露西夏佛教的政治作用，並且也可以把西夏佛教與遼佛教連接起來。(50)另一個方面是佛教的初步傳入西藏時，其與皇室或貴族葬禮及往生儀式有關係。(51)黑水城出土佛經之間量最大的是《摩訶般若波羅蜜多經》。其中理由之一是西夏文獻所藏之佛塔原為墳墓之處，塔內擺念經僧之泥塑像，僧像前擺佛經，這些佛經即是《摩訶般若波羅蜜多經》之不同版本。至於塔中埋藏人的身份，學術界的看法不一，但是此時也證明佛教與貴族葬禮有密切關係。
據載，西夏從最早時期已流行佛教之「護國」信仰和相關的儀軌。(52)此情況影響了西夏的佛教制度：《天盛律令》中「番漢和尚不知切韻，不許為坐住」(53)記載代表寺院坐住主要活動在於在法會上誦經念咒。
從上述引文可以推測，西夏存在著一種「官方佛教信仰」或「皇室佛教信仰」，並且如此之信仰是西夏佛教中最早的主流。該主流的背景即是在於「漢傳佛教」之「華嚴信仰」。此點並不偶然，並且與西夏「文明選擇」有關係：「西夏文明」在許多主要方面（包括文字，國家制度等）基於中原之榜樣。
西夏「華嚴信仰」、「彌勒信仰」與「官方佛教」之關係
據知，「華嚴信仰」西夏佛教中歷史最久的傳統，與西夏人的基本佛教觀有密切關係。(56)《天盛律令》的相關記載表示，《普賢行願品》為番漢佛教傳統共有的經典。《涼州感通塔碑》另有載如下：(57)
[筆者中文構擬]:坎（水）性雖上古不變,而風起搖動，波浪湯湯，(58)常不止；真體雖本來不變，而隨緣凝滯，惱禍沉沉，永不息。
從上述引文可見，西夏早期佛教中存在著基於「華嚴學」和《大乘起信論》「真如隨緣不變，不變隨緣」思想及「水、風、波」之譬喻，反映「華嚴信仰」對西夏佛教之影響。
黑水城出土的西夏文《華嚴經》有7-8不同版本（大部份為《八十華嚴》、據克恰諾夫（E.I.Kytanov）的判斷，有一本《四十華嚴》。大部份經典版本之印刷時期不明，經文題記中，偶爾可見「仁孝皇帝」（1138-1193在位）和「秉常皇帝」（1061-1086在位）名號或不同尊稱，說明《華嚴經》在西夏流行之久。(59)據目前所瞭解的黑水城的出土文獻，西夏佛教典籍之間，在1188-1193年出版的材料占最大比例，即是許多材料屬於西夏「仁宗皇帝」及羅氏太后為舉辦幾次全國性法會印刷發佈之類。
黑水城出土之間有單獨流行《大方廣佛華嚴經普賢行願品》的西夏譯文十一本子。(60)中國各地和日本不同文庫中，另藏元代發行《華嚴經》西夏譯本。諸本黑水城《普賢行願品》大部份有「大夏乾佑二十年歲次己酉三月十五日（4.02.1189）正宮皇后羅氏謹施」的題記，此題記與《金剛經》題記相同，代表此經典皆為羅太后所為1189舉辦法會時所發行之法本。《華嚴普賢行願品》及其懺法儀軌在西夏早已流行：《天盛律令》卷第十一提到準備在寺院坐住者必須掌握《般若》（即《大般若波羅密多經》）、《唯識》（指的《瑜伽師地論》、《成唯識論》等）、《中道》（即《中觀論》、《大智度論》等）、《百法》（即是大乘阿比達摩）、《華嚴行願》諸部之一，並且應該善於相關的法事。(61)上述經典中，只有《華嚴行願》與「法事」有密切關係，即是普賢的儀軌體系在西夏早已流行。甚至可以說西夏的「華嚴信仰」主要基於「普賢信仰」。
基於《彌勒菩薩上生兜率天觀經》的法本也是專門為此大法會印刷和公佈。經末有一段仁宗皇帝撰寫的「印施記」也提到爲舉辦七日七夜之宏大法會而大量施印此等經典。(62)黑水城的夏漢文獻資料分析會讓學者假定：西夏印漢文經典似乎缺少的確的策略，並且也沒有印漢文「大藏經」之目標。(63)《觀彌勒菩薩上生兜率天經》在西夏佛教體系的作用好像很重要：據筆者瞭解，這部經為筆者所設想的西夏「皇室佛教信仰」的核心材料。據仁宗皇帝為《彌勒菩薩上生兜率天觀經》之「印施記」（或「發願文」）所載，此經為「義統玄機，道存至理」的最上乘法門，法會的主要目標為：
[前略] 一祖四宗證內宮之寶位，崇考皇妣登兜率之蓮臺 [後略](64)
如上對於「彌勒內宮」信仰似乎為西夏皇室之特殊信仰：除上述記載之外，迄今筆者唯一瞭解的與「彌勒內宮」有關之黑水城法本是漢文《讃佛稱讚慈尊》法本。(65)據仁宗的「印施記」本次法會為主要的國家大事，並與其祖先往生安樂有關係。此段話明顯的表示發佈《彌勒上生觀經》并舉辦大法會的目標之一是保證仁宗崇考皇妣在兜率天之往生。指出西夏皇室與彌勒存在著特殊關係。據聶鴻音之分析，《彌勒上生觀經》的夏、漢文大同小異，即是此經在番漢信徒眾所分佈。(66)上述的記載指出西夏皇室與彌勒存在著特殊關係。目前此看法僅是一個假設，需要更多的研究來證明這一點。
「彌勒信仰」在西夏的來源不明，並且《彌勒菩薩上生兜率天觀經》並不在《天盛律令》指定經典之間，而且在南北宋時代的漢傳佛教主流中「彌勒信仰」亦不流行。筆者的假設西夏的「彌勒信仰」為西夏皇室的獨特信仰，此信仰在西夏之地位接近吐蕃時期的「一切智毘盧遮那佛，Sarvavid Mahāvairocana」信仰的地位。(67)
《大方廣佛華嚴經普賢行願品》的一部份版本也為1189年法會所公佈。這次本經的發佈似乎有弘揚華嚴信仰的目的：經末另附中文不同經錄未收錄的《華嚴感通靈應傳記》，即是基於賢首法藏（643-712）撰寫《華嚴經傳記》和惠英撰寫《華嚴經感應傳》，與《華嚴經》信仰有關神奇故事集。筆者認為如此之法本雖然由漢傳佛教材料中之記載而組成，其編纂成書應該在西夏，並且與西夏佛教中的舉辦法會規則相應。《華嚴感通靈應傳記》中有一段話（目前還不知道此文獻是否有其西夏文譯本）：(68)
法界圓宗，真如牓樣。華嚴是一乘圓教，乃成佛之宗，得道之本
此段話表示西夏佛教中對於華嚴思想之重視，並且文中可見「法界」和「圓宗」、「一乘」等，皆為華嚴思想中之核心概念。據此可以假定，西夏官方佛教中有「華嚴為圓宗」之概念，似乎可以代表西夏流行過一些中國華嚴之基本思想。即是《普賢行願品》與《彌勒上生經》和《金剛經》以及曾在《天盛律令》提到的各種經典之同步發行。從此觀之，如此發佈的經成立西夏佛教中的「皇室信仰」的側面，並且「華嚴信仰」和「彌勒信仰」確實受到西夏官方的尊重和重視。
在1196年（天慶三年）西夏桓宗（1177-1206）為舉辦紀念仁宗皇帝法會，另發佈《普賢行願品》夏、漢本，「發願文」有如下記載：(69)
《大方廣佛華嚴經普賢行願品》者，圓宗至教，法界真詮，包括五乘，該羅九會。十種願行攝難思之妙門，一軸靈文為無盡之教本，情含剎土，誓等虛空，示諸佛之本源，明如來之智印。身身同毗盧之果海，出世玄猷；心心住普賢之因門，利生要路。[后略]
據「發願文」內容法會主要為「仁宗皇帝佛光照體，駕龍軒以游凈方」，並且據其他記載，「凈方」為「不動如來清淨國土」。(70)從上述記載可知，西夏佛教與皇室信仰有密切關係，並且《普賢行願品》為「圓宗至教，法界真詮」，即是圓融一切法門之高無上之教義。另可見，西夏「華嚴信仰」的主要典範為普賢信仰，即是與晚唐的清涼澄觀的華嚴觀相同。
除上述外，黑水城出土的《大方廣佛華嚴經》之間有另一種，似乎非為官方出的法本。黑水城出土文獻中另有一本《普賢行願品》（TK-142）收錄清涼澄觀撰寫的《貞元新譯華嚴經疏》之序文、《普賢行願品》本文、《四分律七佛略說戒偈》（出自佛陀耶舍譯《四分律》）、《大乘起信論》中「立義分」之簡略文。這個本子似乎為私人刊佈發行：「印施記」中有「今安亮等懇斯威福，利彼存亡，屆亡妣百日之辰，特命工印《普賢行願品經》[後略]」的記載。(71)「印施記」另有段落曰：
[前略] 欲期臣子之誠，無出佛乘之右。是故暢圓融宏略者，華嚴為冠；［趣秘］樂玄猷者，淨土惟先；仗法界一真妙宗，仰彌陀六八之弘願。”[後略](72)
這段話內涵彰明西夏與華北地區傳統儒家孝順觀與漢傳「華嚴」和「淨土」信仰融合趨向之存在。西夏的阿彌陀信仰與皇室信仰的關係也相當密切：西夏文的《阿彌陀經發願文》有如下記載：(73)
以此善根，故皇先聖，上居最樂佛宮，當今皇帝永駐須彌聖境，皇后千秋，聖裔蕃茂，文臣武將，福祿咸集，法界含靈，往生淨土。
如上記載說明「阿彌陀信仰」之重要性。
按照《大方廣佛華嚴經》（TK-142）「印施記」之記載，如上之「圓融」雖然是整體佛教之核心，但其之「宏略」即在於「法界一真妙宗」的《華嚴經》及華嚴宗思想。同樣，據「印施記」記載，儘管佛教一切法門皆「趣密樂」，但其「玄猷」即在於淨土及阿彌陀佛信仰中。因而佛教之「圓門」之內涵即在於「仗法界一真妙宗」（華嚴）與「仰彌陀六八之弘願」（淨土）之融合。如此思想與「護國」儀式有密切關係。上述《普賢行願品》有表達這種意識形態的如下記載：
伏願帝統延昌，邁山呼之景筭，正宮永福，享坤載之崇光，皇儲協贊於千秋
據此闡述可以初步推論，西夏及華北存在依於《華嚴經》之「法界妙宗」信仰，並且它必須與阿彌陀佛淨土信仰結合圓融。黑水城及他處迄今尚未發現《大乘起信論》夏或漢語全文痕跡，因此《普賢行願品》中的「立義分」證明西夏佛教界對《起信論》至少有基礎瞭解。(74)上述引文比較分散，但足以證明西夏存在華嚴信仰，並且西夏佛教界對於華嚴學基本概念有所瞭解。以上之分析僅是一個初步探討，但按筆者理解我們可以有如下假定：西夏佛教中一定存在「華嚴學」、「華嚴信仰」以及「華嚴感應瑞祥」之信仰，此信仰與「彌勒信仰」有所結合。現存黑水城的資料足以證明，西夏皇室和官方佛教中華嚴信仰之地位較高，可以把它視為「國家儀軌體系之主幹」。並且可視為「皇室信仰」的一個側面。在官方佛教範圍內，華嚴中之普賢及彌勒信仰與《般若波羅蜜多》以及觀音、阿彌陀佛淨土等信仰並行，可視為統一儀軌體系。如上之信仰皆為西夏「官方佛教」的基礎。
華北「華嚴信仰」與「圓教」假設
在2008年的The Glimpses of the Tangut Buddhism一文中，筆者初步分析了一批黑水城出土的夏漢佛教材料的佛教思想問題。此材料皆屬於漢傳佛教體系，代表禪宗（所謂唐代「南宗禪」）和華嚴宗思想，並且其中一部份是從遼傳入西夏的文獻。同時在不同處，筆者另討論黑水城出土的不同的屬於圭峰宗密（780-841）的華嚴禪論述、南陽惠忠（？-755）語錄的西夏譯本，(75)遼代高僧圓通道
（1056?-1114）的禪學著作《鏡》,(76)遼代高僧通理恒策（1049-1099）所著《究竟一乘圓明心義》（
）、《通理大師銘心誡》，《無上圓宗性海解脫三制律》夏、漢文版本，(77)并所謂的《洪州文獻》等著作(78)。黑水城出土的華嚴思想著作有：宗密所著《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》(79)、《註華嚴法界觀門》（據題記此本是在西夏“帝里”印刷的(80)）、《諸說禪源諸詮集都序》、《中原心地禪門師資承襲圖》夏、漢文不同版本、法藏著《修華嚴奧旨妄盡還源觀》、廣智本嵩「華嚴禪」著作。還有華嚴思想簡略介紹（如《金獅子章》西夏譯本），清涼澄觀《傳心要》漢文本等(81)）。禪宗文獻主要包括如《燈要》（應該為《景德傳燈錄》異本）、所謂的「洪州文獻」等）、《達摩大師觀心本母》西夏譯本等。(82)除此外，西夏不同處另出現《圓覺經》漢文本和西夏譯本及其相關的注解之刊本殘片，說明此經在西夏有一定的流行程度。據筆者分析，此文獻雖然屬於不同佛教文學題材，具有一種共同的核心思想，即是所謂的「真心」或「真性」思想。(83)據圓通道在《顯密圓通成佛心要集》和《鏡》中的闡述，「真心」乃為「顯密並行」的遼華嚴的主要典範之一，并為遼佛教流行的「判教」體系的主幹綫。《天盛律令》規定的經典皆有與「真心」或「真性」相同的思想。在上述基礎上，我們可以假設，西夏的「華嚴思想」主要基於遼代的華嚴觀或「圓教」概念。
從此觀之，西夏與遼的華嚴學的教義內容可以臨時假定為一種綜合性的「圓教」，即是「華嚴思想」在遼和西夏佛教體系非為許多宗派之一，而為統一融合一切佛教思想與修行法門之「圓融典範」，此特色符合華嚴思想基本宗趣，並且與澄觀宗密時期「華嚴思想」發展趨勢有所相應。(84)該「圓教」所融合的內容包括晚唐至宋時期所有的“顯密”修行法門（包括所謂的「陀羅尼法門」和「禪修」，「法界觀」、「南北宗禪修」、「天臺止觀」(85)等法門，西夏晚期另收容部份藏密「四種本續」及其他密法之思想）。(86)關於「華嚴學」與「禪修」之關係問題，我們可以參考西夏文的《洪州宗趣開明要記》
的記載：(87)
（筆者中文構擬）：問：別傳宗趣，《華嚴經》攝乎不攝也？若攝則逆與別傳，不攝則《華嚴》不得圓之名。答說：皆攝，即成圓名。未曾實說，直顯別傳。
此處討論的內容有限：僅涉及「禪修」的「別傳」與「華嚴學」之關係，但文中的「圓融」趨勢相當清楚：《華嚴經》攝受一切法門，但沒有直接說明（「實說」）禪修，「別傳」另需要以心傳心的傳承。
「圓教」概念源流可追索到唐代華嚴第四祖清涼澄觀（737-838）在《華嚴經疏》和《華嚴經隨疏演義鈔》中的「圓融」與「行布」之間的「對立」和「無礙」典範以及「一頓成諸行」和「遍成諸行」之間的「一多」辯證法。(88) 儘管如此，「圓教」思想在遼佛教得以新發展:「圓融行布不二」與「圓教」、「二乘」、「三乘」關係的討論可見在遼代悟理鮮演（1048-1118）的《華嚴經談玄抉擇》中。(89)鮮演的想法基於針對澄觀看法的解釋，并可以總結為「圓融行布」為「教相施設」名相與「理性德用」證道之融合無礙，能成「圓教」體系。該思想在判教之應用最明顯的痕跡即可見在遼道宗時代流行的「顯圓密圓並行」華嚴判教體系，此判教體系主要由圓通道和覺苑二位遼高僧在道宗支持之下所提倡。(90)這個說明，思想在遼得以新發展。黑水城文獻證明「圓教」傳入於西夏「官方佛教」領域中。
遼代討論「圓教」問題另有《圓教四門問答》手抄本殘片。此文獻主要討論的是「圓」、「同/通」、「別」的典範之間的關係。(91)文中的問答涉及天台及華嚴的判教體系,並且出現「獨華嚴為收教耶，」原因在其內容最廣大，如「大海有百川之水」。據遼遼文獻的內容而言，華嚴是「圓融具德」之宗。《圓教四門問答》本文充滿了華嚴宗的術語，但其基本典範利用 「同、別、圓」典範。(92)
討論遼與西夏佛教關係，另值得注意的是夏漢文文獻之間但存《釋摩訶衍論》的不同版本（黑水城文獻略稱《龍論》，即是遼代法悟所造簡《釋摩訶衍論讃玄疏》的略本），(93)另有一篇所謂的《龍論》（TK-74）文獻。此材料實際上為遼代詮圓通法大師法悟（活躍在遼道宗，1055-1101在位時代）撰寫的《釋摩訶衍論贊玄疏》的略本。(94)目前筆者另發現譯本《眾生心法圖》，此材料也是基於《釋摩訶衍論贊玄疏》針對妄心真心的闡述。(95)《釋摩訶衍論贊玄疏》確定為遼代佛教大作，文中另包括道宗皇帝之御序。
如上的想法允許我們假設：西夏漢傳佛教接近遼佛教體系，從在西夏流行一些其他處未見的遼代佛教文獻。因此這些文獻的來源一定是在遼。這些材料大部份屬於「華嚴信仰」，并與其他傳統的「漢傳」資料成立比較完整的體系。從此觀之，西夏的漢傳佛教模仿遼佛教的體系。既然如此，黑水城佛教文顯露西夏佛教體系之一部份：即是西夏曾經存在著自遼傳入西夏的基於「華嚴學」的「圓教」體系。黑水城文獻明顯的揭露該體系之「禪觀」和部份「義學」特色。從此觀之，在華北佛教維持賢首「華嚴為圓教」之判教體系，并提出其與「陀羅尼法門密圓」並行之說法。(96)考慮到現存的黑水城漢傳「官方佛教」文獻皆為顯教著作，我們可以假設華北佛教界把「華嚴學」和「華嚴信仰」視為「圓教」的構造典範。
西夏「華嚴信仰」與華嚴宗
西夏佛教在元代繼續發展，並且元代西夏遺僧撰寫「儀軌法本」皆以《華嚴經》思想為其基礎。其中最有代表性著作之是一行慧覺所寫的《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》（下文略稱《華嚴懺儀》）。(97)如此之「華嚴法本」獲得另一位元代西夏遺僧「杭州僧錄管主八」之肯定，并收錄於其所編纂的《大藏經》中。(98)一行慧覺在《華嚴懺儀》有一段直接討論漢傳「華嚴學」之發展（有可能此段不是他撰寫）。《華嚴懺儀》卷第42中有「東土揚華嚴諸師」的系譜如下：
1.南無《大方廣佛華嚴經》中第三祖造《法界觀》帝心法順法師
2.南無《大方廣佛華嚴經》中第四祖造《十玄門》雲華智儼法師
3.南無《大方廣佛華嚴經》中第五祖造《探玄記》賢首法藏法師
4.南無大方廣佛華嚴經中第六祖造《大疏鈔》清涼澄觀法師
5.南無《大方廣佛華嚴經》中清涼門下得如來知見者三十八大師等千餘法師(99)
6.南無《大方廣佛華嚴經》中第七祖造《華嚴綸貫》、《注觀文》圭峯宗密禪師
7.南無《大方廣佛華嚴經》中造《觀注記》者廣智大師
上述傳承體系似乎依據晉水凈源 (1011-1088) 的「七祖」說而編纂的（最初二祖既是馬鳴和龍樹二菩薩）。不過《華嚴懺儀》闡述的歷史觀有一些特色。其一：文中見來自《妙覺塔記》的「三十八大師等千餘法師」記載。此記載為女真遺僧龍川行育在元初所修復，《宋高僧傳》「澄觀傳」等處未見如此記載，即是中原佛教「三十八大師」說法大概代表保留在華北之唐代華嚴（遼、金、西夏）遺產。其二：系譜中列出的華嚴宗著作皆不見在黑水城出土文獻中。據此可推，《華嚴海印懺儀》之「東土華嚴系譜」實際上代表華北佛教界對於華嚴宗的瞭解，與中原佛教歷史觀有所不同。
另外一個特色是一行慧覺關於《觀註記》作者廣智本嵩（活躍在宋神宗元豐六（1083）年-元佑戊辰（1086）左右）之記載。此高僧雖然在中原主流華嚴宗體系中未獲得「祖」的尊號，但仍列在「東土祖師」之間。(100)按載，本嵩主要活動集中在開封，而其著作包括《華嚴法界觀門通玄記》，《七字經題并三十觀門頌》，《紀綱經觀節要》。此外,本嵩另有 「顯出禪門眼目，」(101)即是一個有成就的禪僧。本嵩傳記資料有限：目前唯存金哀宗正大元年（1224）比丘琮湛「撰并集解」的《七字經題并三十觀門頌》，文中包含介紹本嵩的簡略記載。李燦早已提聖彼得堡藏西夏文的Tang 395 #242文獻與本嵩撰寫的《華嚴法界觀門通玄記》有關係的假設。聶鴻音後來研究的確證明西夏文存在《註華嚴法界觀門通玄記》的文獻，即是廣智本嵩著作之西夏譯本。(102)此處需要指出：「東土揚華嚴諸師」系譜中的廣智本嵩地位符合中原華嚴宗系譜中的晉水凈源之位置。此外同卷可見「大夏國弘揚華嚴諸師」系譜如下：
1.南無《大方廣佛華嚴經》中講經律論重譯諸經，正趣淨戒鮮卑真義國師
2.南無《大方廣佛華嚴經》中傳譯經者救脫三藏魯布智雲國師
3.南無《大方廣佛華嚴經》中令《觀門》增盛者真國妙覺寂照帝師
4.南無《大方廣佛華嚴經》中流傳印造《大疏鈔》者新圓真證帝師
5.南無《大方廣佛華嚴經》中開演《疏鈔》久遠流傳臥利華嚴國師
6.南無《大方廣佛華嚴經》中傳譯開演自在昿咩海印國師
7.南無《大方廣佛華嚴經》中開演流傳智辯無礙頗尊者覺國師
8.南無《大方廣佛華嚴經》中西域東土依大方廣佛華嚴經十種法行勸讚隨喜一切法師
9.南無《大方廣佛華嚴經》中蘭山雲巖慈恩寺流通懺法護國一行慧覺法師
年輕學者李燦早已發現，上述之西夏法師之「弘揚華嚴」活動主要集中在提倡清涼澄觀之《華嚴經隨疏演義鈔》和杜順之《華嚴法界觀門》。在「東土」系譜中雖然可見雲華智儼《十玄門》及賢首法藏之《探玄記》，但是西夏華嚴之核心一定在於澄觀（737-838）《隨疏演義鈔》、「十種法行」（即是《普賢行願品》之十種法門，此法門同樣與澄觀思想關係密切）以及「華嚴懺法」。此外與「東土」系譜之宗密《華嚴綸貫》、《注觀文》及廣智本嵩《觀注記》并而談之，我們即可以瞭解西夏華嚴學之基本體系：除本經外，西夏華嚴學主要依靠清涼澄觀《隨疏演義鈔》，並且重視「華嚴懺儀」、「普賢行願品儀軌」和「法界觀」思想。上段所提的「官方佛教」之法本同樣屬於此體系內。《華嚴懺儀》連個華嚴系譜反映西夏與華北華嚴思想中的轉變：即是從傳統中原華嚴宗至以澄觀思想為主的遼代華嚴「圓教」。
如上結構符合目前學術界所瞭解的黑水城出土華嚴文獻：《聖彼得堡東方文獻研究所》藏卷子寫本，文尾的西夏文題記提出文獻的標題如下：《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔，卷第十三》，即是清涼大師之《隨疏演義鈔》之西夏譯本。(103)儘管如此，文獻內容的初步分析表示，西夏文獻非為澄觀的《演義鈔》之譯本，而與澄觀的《華嚴經大疏》一樣。(104)漢文文獻中可見所謂TK-186,《澄觀答順宗》文獻，即是記錄清涼大師與唐代順宗皇帝討論佛理之《華嚴心要法門》。(105)因此可以構想：西夏華嚴思想特色如下：「宗派」思想基礎為《隨疏演義鈔》、「觀門」為宗密所著《註華嚴法界觀門》（存漢文本）、法藏撰寫《奧旨妄盡還源觀》（晉水凈源整理過的版本，存西夏譯本）、「儀軌」為一行慧覺《華嚴懺儀》、《圓融懺法》（存漢文本）、方塔出土的《圓覺道場禮懺》等。(106)在以上闡述的基礎上我們可以假定：西夏所流行的「華嚴信仰」雖然基於漢傳華嚴宗，但兩者之間有明顯的差異：西夏華嚴學主要依據非為中國華嚴宗之整體思想，而是清涼澄觀的晚期華嚴。
「華嚴信仰」的主要作用在於為綜合性的「圓教」創造「圓融典範」。此「圓融典範」除了融合本來與華嚴思想有關的修行法門，也能夠包容晚期傳入西夏的藏傳密法。西夏流行的官方佛教的基礎也在於《華嚴經》以及其「支流」。即是西夏「華嚴信仰」另包含了「儀軌」及「觀法」，兩者亦為西夏「官方佛教」的成份。
西夏「華嚴學」與藏傳密法結合
在此筆者打算補充這個看法。西夏的「圓教」是否包含藏傳密法的問題還待研究。儘管如此，如元代的西夏遺僧一行慧覺之《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》那樣的著作證明此可能性之存在。從此觀之，西夏曾流傳的漢傳「陀羅尼法門」與遼代「密宗」有密切的關係。(107)據現有文獻的分析，西夏「圓教」比較偏於道思想，與遼佛教主流的主要差別在於目前尚未發現「大日如來」（Mahāvairocana）和「準提菩薩」崇拜之明顯的痕跡。道著作在西夏頗為流行，足以證明其在西夏流行程度之高。考慮西夏佛教華嚴信仰之重要性，還是需要討論其來源和特色。
《華嚴懺儀》並非「義學」著作，但是文內之「補註」能彰明西夏華嚴學僧一行慧覺的一些思想。《華嚴懺儀》討論佛教理論的段落雖然不多，但按筆者的理解，在《華嚴懺儀》卷第一對「結廣大不空摩尼印呪」章節的「補註」(108)對一行慧覺的佛教觀有代表性。據慧覺說法，修行有「密呪助護難」，和「觀行成就」。只依靠「觀行」不足以證悟，其理由如下：
「此道場儀中，集呪印者即是密法中。末世時修行者不依密呪助護，難以觀行成就也。夫供養有二門：一契本源自性供養，二藉密法助緣供養。此中亦有二種：一「寶錯」供養，二呪印供養，皆依密法。又前即觀念性起供養,此即緣起新成供養，皆含攝故，成於緣性圓融供養之海。向下讚歎，敬禮念佛，旋繞誦經并呪等，無不如是。眾等應知」。(109)
此段話的含義可以分析如下：一種供養是 「契本源自性」即是與華嚴學中之「性起」觀有相應，可以理解為慧覺不同處提到的帝心杜順的「華嚴法界觀」。同樣，另一種供養既是「密法助緣」。其有兩面：一個是內容不詳的「寶錯，」其二為「呪印」（陀羅尼和大手印）。「密法助緣」就是「緣起新成」的修行功德。據筆者的理解這個想法與華嚴宗常討論的「本有（性起）修生（緣起）」的基本理論問題有關係。「性起」和「緣起」相互含攝和合，乃成「緣[起]性[起]圓融供養」。(110)如此之概念皆屬於華嚴學領域，顯露一行慧覺對基本華嚴思想之瞭解。一行慧覺把「華嚴學」之典範融合與各種不同修行法門，其中包括一部份漢藏密法。目前筆者把這個思想假定為「圓教」。
據知此材料從來為傳入中原，因此其為來源應該在於遼。總而言之北宋時期，《釋摩訶衍論》在中原已經失傳，遼反而儘量提倡此論，因而可以假定，黑水城發現的《釋摩訶衍論》本文以及相關的材料的來源即在於遼而非在於中原。從而可知，西夏官方的華嚴信仰的起源可見在遼的佛教體系，而非在宋代的中原佛教。另外，佛教傳入西夏的典範好像比較接近吐蕃時期印度和漢傳佛教傳入西藏。西夏晚期的佛教信仰與此官方傳統不一致：其主要內容為不同的藏傳密法，即是彰明西藏「密教復興」和「新」（gsarma）翻譯對西夏的影響。因而可知，「華嚴信仰」為西夏佛教體系的主要典範，圓融不同宗派的範圍。此「華嚴信仰」原則上接近「教觀」結構，但其「教」大部份由以澄觀及《釋摩訶衍論》為主的遼代華嚴思想所塑造。在西夏晚期該傳統另吸收漢藏密教不同要素。
上述的原始文獻基礎和討論的內容比較有限，只能為解釋西夏佛教的一些方面提供初步假設，並無法總結所有的黑水城出土文獻內容。(111)西夏佛教是一個具有層次的結構，其中有「漢」、「藏」、「顯」、「密」等分類。這些傳統之間似乎無矛盾或對立，皆屬於西夏佛教之「大傳統」。從此觀之，西夏「判教」中的語言標準是次要的。除上述外，西夏佛教「系統」中有「官方佛教」和「民間佛教」二方面，在不同時段融合「漢」、「藏」、「顯」、「密」的方面。
黑水城出土文獻中，許多文獻屬於「華嚴信仰」，據此材料的版本、「發願文」等內容情況，「華嚴信仰」材料皆屬於西夏的「官方佛教」，并此信仰的主要典範與《普賢行願品》有關係。此信仰的源流可見在晚唐清涼澄觀及遼佛教中的「圓教」傳統。西夏晚期文獻（如《華嚴懺儀》）反映西夏佛教從「華嚴宗」至遼和華北「圓教」之轉變。在此傳統內華嚴思想作為「圓融佛教」的主幹，即是能夠包容各種來自不同來源的學們和修行法門，其中也包括藏密。
雖然西夏文獻迄今未見「圓教」兩個字，但是筆者相信黑水城出土文獻的內容分析足以假設，西夏佛教體系就在「圓教」。「圓教」思想最早出現在澄觀和宗密的著作中，後來在遼得以盛行，乃傳入西夏，變成西夏「官方佛教」體系主幹綫之一。「華嚴信仰」和「圓教」為遼與西夏皇室所推動，並與「彌勒信仰」（以《彌勒上生經》為主的傳統）相結合，即是可視為西夏以「國泰民安」為主的「護國」儀式的基礎。西夏的「圓教」包容了西夏佛教中的許多法門，因此在西夏晚期的圓融性的「懺儀儀軌」除漢傳佛教法門外，另收入藏密，可以假設西夏佛教內自漢至藏之「護國」思想的轉移為西夏佛教主要轉變之一。
「官方佛教」是最早教傳入西夏的「漢傳」佛教信仰。西夏「官方佛教」的內容則為漢傳佛教的「華嚴信仰」（或「普賢信仰」）與「阿彌陀信仰」，因此佛教「從上往下」傳入西夏的典範與吐蕃時期的佛法傳入西藏過程有類似之處。從其義學內容來看，「華嚴信仰」思想基礎為遼代的「圓教」，從而可以推論，西夏的「漢傳」佛教在很多方面實際上是「遼傳」佛教。從此觀之可見，遼與西夏文化領域關係之龐大。西夏的「官方佛教」保留了「教觀」結合的傳統佛教判教觀，因此在黑水城漢傳佛教文獻中有許多屬於華嚴「法界觀門」材料或受到華嚴思想影響的禪籍材料（所謂的「華嚴禪」或廣智本嵩撰寫的《華嚴法界觀門通玄記》）。西夏晚期，隨著藏傳密法大量傳入西夏，基於漢傳佛教的西夏「官方佛教」開始瓦解，并逐漸吸收一些藏傳密法，此為西夏佛教的另一種轉變。不過此問題還需要更深刻的研究。
*本文章的主要文獻基礎為黑水城出土的漢文文獻,目前對於西夏文的材料之瞭解有限，因此文章的結論只可視為初步研究成果。
注释:
①周一良的中文翻譯收錄在：《國立北平圖書館館刊》，第4(3)1930。
②見史金波《西夏佛教史略》（銀川：寧夏人民出版社1988）：64-66。
③在《西夏佛教史略》一書中，史金波教授首次進行相關的討論，提出西夏佛教傳播與西夏皇權轉變有密切關係，佛教與皇帝信仰關係（29-33:）；另有西夏佛教與大藏經是西夏多民族社會產品等想法。不過，史教授在《西夏佛教史略》的基本概念則是西夏社會曾由儒教統治，佛教挑戰儒家地位。此典範還需要進一步研究。（見：《西夏佛教史略》：223-224）。
④西夏文《大白高國新譯三藏聖教序》曾為許多學者（包括西田龍雄、史金波，克平等人）翻譯，在此依從聶鴻音新譯，收錄在：《西夏佛經序跋譯注》（未登稿）：70-72。。
⑦史金波等譯注《天盛改舊新定律令》（北京：法律出版社2000）：404-405；崔紅芬：《西夏文《普賢行願疏序》考證》，收錄在：《薪火相傳》（北京：中國涉黑科學出版社2012）：401-418。
⑧史金波：《西夏佛教史略》：150-153。據史金波對《天盛改舊新定律令》記載分析，在西夏行政體制中的「功德司」屬於「第二品」機關，次於中書省和樞密（:150）。
⑨西夏僧管制度的討論見在史金波：《西夏佛教史略》：143-147。Е.И.Кычанов (克恰諾夫)在Каталог тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН也有相當仔細的討論（:18-21）。按史金波的判斷，西夏僧管職位稱號皆承襲漢傳佛教制度（《西夏佛教史略》：146）。儘管如此，但是西夏僧伽制度不見與中原「僧錄」或「僧統」相應的職位。在Е.И.Кычанов (克恰諾夫) 在Каталог тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН [俄羅斯科學院所藏西夏文佛教文獻目錄]（京都：京都大學出版社1999）一書中有「僧管職位表」:686-689）一覽表也不見這些職位。
⑩西夏時期僧伽與國家的關係，西夏時期控管佛教的行政機關，僧團法制地位等問題早已為學術界的比較熱門問題。見：Е.И.Кычанов （克恰諾夫）： 《Государство и буддизм в Си Ся》(西夏國家與佛教),《Правовое положение буддийских общин в тангутском государстве》(西夏僧團的法制地位)，收錄在:Е.И.Кычанов（克恰諾夫）： История тангутского государства （唐古忒國史）（聖彼得堡：聖彼得堡大學出版社，2008）；另見史金波在《西夏佛教史略》的相關討論（:150-154等處）。
(11)黑水城出土的西夏時期刊本經典與西夏皇室之關係問題早在1984由孟列夫發現：[俄] Л.Н.Меньшиков（孟列夫）： Каталог китайской части фонда П.К.Козлова из Хара-Хото [黑水城出土漢文文書目錄] (Москва:Наука 1984):54-58。方廣錩在《寧夏西夏方塔出土漢文佛典敘錄》一文中提出同樣的看法（本文收錄在《藏外佛教文獻第 07 冊》中，筆者參閱收錄在CBETA電子大藏經的版本，Z7，#65）。
(12)黑水城出土的漢文刊本佛經主要屬於所謂的「法本」題材（比如TK-128,,TK-323 TK-39《金剛經》本保函「般若無盡藏真言」、「補缺真言」；TK-323的《佛說無常經》本子除本經外，另包括「發菩提心要略」、「往生淨土偈」；TK-25《佛說般若密心經》本子另有「功德山陀羅尼」。基於《普賢行願品》的法本間有些保函《大乘起信論》的「立義分」、「華嚴感通靈應傳記」等材料。這些刊本如此結構清楚地表示，這些材料皆屬於法會使用的法本，并全為皇家印刷發佈的材料。西夏印刷分佈經典和各種法本因緣非一，《西夏佛教史略》有些討論：39-43等處。
(13)Л.Н.Меньшиков（孟列夫）： Каталог китайской части фонда П.К.Козлова из Хара-Хото：55-57。
(14)史金波等譯注：《天盛改舊新定律令》（北京：法律出版社2000）:404-405。
(15)史金波在不同處提到西夏時期出全文漢文大藏經的主張，這個看法由李際寧在《關於「西夏刊漢文版大藏經」》（收錄在：楊增文、方廣錩編輯《佛教歷史文化》（北京：宗教文化出版社2001:514-530）批評否認。據李教授的判斷，現存比較有系統性的并有西夏背景的漢文經典皆屬於《普寧藏》，即是非為西夏時期的版本。
(16)本人在2003年在Asia Major期刊中發表一篇 《Hongzhou Buddhism in the Tangut State and the Heritage of Zongmi (780-842)》 (見在第16本,no.2 (2003):57-103) 的文章,提出西夏保留唐代佛教的遺產，其中主要的內涵即是所謂的“華嚴禪”思想。不過西夏佛教與唐代佛學遺產有密切關係並非為本人所發現：早在1930王靜如提出華北佛教保留「唐風」的想法（見在《河西字藏經雕版考》,收錄在《西夏研究》 1 (1932):1-15。對這個問題的比較仔細討論見：[日]竺沙雅章（Masaaki Chikusa）：《宋元佛教文化研究》（東京：汲古書院,2000）：147-150。
(17)此處「相應性」代表的是不同語言的文獻（如西夏文或漢文）從其內容上屬於同一個思想傳統。漢傳佛教類可以提出：宗密《中原心地禪門師資承襲圖》有漢、夏文本；遼通理恒策著作有其夏、漢本；藏傳類「金剛亥母」體系有夏、漢文本；「大手印」體系的西夏文材料的中文版全見在《大乘要道密集》中等。
(20)西夏晚期流行的「本續」目錄可見在：索羅寧《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》一文中。
(21)與藏密傳入「官方佛教」的過程有關的西夏高僧有「玄密帝師」、「玄照國師」「蘭山沙門德慧」等人。此三者皆參加過1189年仁宗皇帝舉辦的之大法會。另外，元代入藏的「元天竺俊辯大師唧[口捺]銘得哩（Jinamitra）[室]連得囉磨寧 (Ｓ＇īlendrabodhi？)」翻譯的《佛說大白傘蓋總持陀羅尼經》亦為西夏時期藏密譯文，許多處討論「護國」的內容。據孫伯君的分析，該經的漢文譯本的底本應該是西夏文本 (參見：孫伯君：《真智译 佛说大白伞盖总持陀罗尼经 为西夏译本考》，收錄在《宁夏社会科学》7 （2008）：96-101)。見Elliot Sperling： 《Rtsa-mi lo-tsa-ba Sangs-rgyas-grags-pa and the Tangut Background to Early Mongol-Tibetan Relations》 in:Per Kvaerne ed.,Tibetan Studies:Proceedings of the 6th Seminar of the IATS (Oslo:The Institute for Comparative Research in Human Culture 1994),vol.2:801-824 。此處作者提出西夏存在著「大黑天」之皇室信仰。據知黑水城出土文獻之間，與大黑天相關材料不是特別多，可以說Sperling的判斷基於其對Rtsa-mi lo-tsa-ba的據藏文資料的瞭解。據知「大黑天」似乎為西夏晚期藏傳秘法中之一，是否確是與西夏王朝有密切關係還待研究。
(22)例如美國鄧如萍（Ruth Dunnell）在其 《Esoteric Buddhism under Xixia》的一文中有如此之說法 (見:Tantra in East Asia,Ch.Orzech,H.S?覬rensen eds.(Leiden:Brill 2012) ，另見：索羅寧：《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》. 藏傳密法傳入西夏的討論見：沈衛榮在《重構11-14世紀世紀的西域佛教史—基於俄藏黑水城漢文佛教文書的探討》《歷史研究》 5 (2006):23-34也涉及到類似問題。
(23)西夏舍利埋葬屬於主要「護國」，并由皇帝親自監督和進行：西夏時期的記載，如《大夏國葬舍利碑銘》等有如此記載（見：陳炳應：《西夏文物研究》（銀川：寧夏人民出版社1985：144-148）。據陳氏之分析，西夏埋葬舍利的具體方式接近唐代的相關儀式。西夏似乎存在皇帝巡國的儀式，與佛教活動和舍利分佈有關係（見：楊富學、陳愛峰《西夏與周邊關係研究》（蘭州：甘肅民族出版社）252-267關於西夏聖容寺的討論）。佛教在西夏建國思想位置的討論另見在：Ruth Dunnell： The Great State of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia：79-82等處。
(24)在此本人基於美國藏學家M.Kapstein對於佛教傳入西藏過程之闡述。見：The Tibetan Assimilation of Buddhism (New York:Oxford University Press,2000):54-56; J.Dalton： The Taming of the Demons:Violence and Liberation in Tibetan Buddhism.(New Haven:Yale University Press):46-47。
(25)史金波在《西夏佛教史略》:124-125，分別四個寺院中心（興慶府-賀蘭山、甘州-涼州、敦煌-安西、黑水城），四者覆蓋西夏整個領土。
(26)《敕賜寶覺寺碑記》中的嵬咩思能得瑞應成立張掖臥佛寺的傳說亦可以解釋為西夏時期的佛教與政治之間的關係（見：楊富學、陳愛峰《西夏與周邊關係研究》：214-215；Ruth Dunnell： The Great State of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia：79-81）。
(27)克譯恰諾夫譯《聖立義海》（Море значений,установленных святыми：）295。
(28)克恰諾夫譯《聖立義海》（Море значений,установленных святыми）：113-115。
(29)據筆者的理解，西夏早期法會記載，即是1093年得《重修護國寺感通塔碑銘》所反映的「佛事」（「說法」、「轉大藏經」、修「懺悔道場」）皆屬於漢傳佛教的儀式制度。「帝師」封號的如此討論見：史金波：《西夏佛教史略》：140-142。討論西夏「帝師」制度在文章頗多：聶鴻音：《西夏帝師考辯》；崔紅芬：《再論西夏帝師》，收錄在《中國藏學》1（2008）。西夏學界共同認同是：封「帝師」職位之僧侶皆屬於藏傳佛教不同宗派。此文中作者也提到「帝師」封號與西夏政權之密切關係。不過一部份學者懷疑西夏帝師制度之存在及其與元代佛教之關係，並且提到「帝師」與儒家治國思想有關係（見：張羽新：《帝師考源》，收錄在《中國藏學》1（2004）據筆者瞭解此看法與西夏存在「佛法」與「王法」典範無矛盾。此看法與聶鴻音在《西夏帝師考辯》有雷同之處（《西夏帝師考辯》：249-250）。
(30)《重修護國寺感通塔碑》有提到「藏人」及其信佛之記載。
(31)西夏「帝師」的分析見在：聶鴻音：《西夏帝師考辯》收錄在《文史》3（2005）：205-217，本文參考收錄在聶鴻音：《西夏文獻論稿》（上海：上海古籍出版社2012）：240-252。相關討論見在：242。
(32)見：索羅寧《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》收錄在:台大佛學研究 23 (2012):1-76；據知西夏「漢藏」交流雖然有其限制，但可視為西夏佛教與敦煌佛教巨大差別之一：按Jacob Dalton的分析，敦煌佛教界存在著漢藏傳統之間的隔離，兩個傳統之間幾乎沒有任何交流。
(33)西夏佛教漢傳佛教材料之初步討論見在：K.J.Solonin：“The Glimpses of Tangut Buddhism”,Central AsiaticJournal 58 (1) 2008。
(34)據筆者瞭解“宗派”典範是日本學僧凝然等人所塑造，可以說如此宗派之間的明顯隔離反映日本封建社會制度特色，因而不適合中國佛教發展實際情況。
(35) 靜如：《河西字藏經雕版考》，收錄在《西夏研究》1（1932）：1-15。
(36)如史金波在《西夏佛教史略》以及他處有所討論，其主要的考量即在於党項族在河套時期之周邊民族（如漢、契丹、吐蕃、回鶻等）早就有佛教信仰，因而西夏統治者收到如此之影響，逐漸產生了佛教信仰（見：《西夏佛教史略》（銀川：寧夏人民出版社1988，:23-26）。如此想法雖然有道理，但迄今極少有關於党項人早期接觸佛教歷史材料。另一個假設則是党項領土曾在從于闐牛頭山（Gostana）到五台山的朝山路線上,即是党項往河套遷移之后立刻有瞭解佛教的機會。
(37)佛教信仰早已盛行在清塘地區的吐蕃部落之見，並且西藏東部也保留一些吐蕃帝國時期的佛教信仰。清塘佛教對西夏佛教的影響仍然待研究。初步討論可見在Ruth Dunnell （鄧如萍）在其 The Great State of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia：75-77; Tsutomu Iwasaki：《The Tibetan Tribes of Ho-hsi and Buddhism during the Northern Sung Period》收錄在:Acta Asiatica 64 (1993):17-37。
(38)史金波在《西夏佛教史略》討論過佛教對西夏文化的影響，其中提出佛教傳播之需要是創製西夏文字主要原因之一的想法（223:）。筆者認為創造西夏文明的過程中文字發明、儒家、佛教傳播等事項無先後，皆為統一過程有相互關係之不同側面。
(39)克恰諾夫譯《聖立義海》（Море значений,установленных святыми：123-126，克恰諾夫俄譯；298-295原文）。
(40)聶鴻音：《西夏刻字司和西夏官刻本》，收錄在：《西夏文獻論稿》：125。
(41)西夏舍利埋葬屬於主要「護國」，并由皇帝親自監督和進行：西夏時期的記載，如《大夏國葬舍利碑銘》等有如此記載（見：陳炳應：《西夏文物研究》（銀川：寧夏人民出版社1985：144-148）。據陳氏之分析，西夏埋葬舍利的具體方式接近唐代的相關儀式。西夏似乎存在皇帝巡國的儀式，與佛教活動和舍利分佈有關係（見：楊富學、陳愛峰《西夏與周邊關係研究》（蘭州：甘肅民族出版社）252-267關於西夏聖容寺的討論）。佛教在西夏建國思想位置的討論另見在：Ruth Dunnell： The GreatState of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia：79-82等處。
(42)在此本人基於美國藏學家M.Kapstein對於佛教傳入西藏過程之闡述。見：The Tibetan Assimilation of Buddhism (New York:Oxford University Press,2000):54-56; J.Dalton： The Taming of the Demons:Violence and Liberation in Tibetan Buddhism.(New Haven:Yale University Press):46-47。
(43)史金波在《西夏佛教史略》:124-125，分別四個寺院中心（興慶府-賀蘭山、甘州-涼州、敦煌-安西、黑水城），四者覆蓋西夏整個領土。
(44)《敕賜寶覺寺碑記》中的嵬咩思能得瑞應成立張掖臥佛寺的傳說亦可以解釋為西夏時期的佛教與政治之間的關係（見：楊富學、陳愛峰《西夏與周邊關係研究》：214-215；Ruth Dunnell： The Great State of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia：79-81）。
(45)克譯恰諾夫譯《聖立義海》（Море значений,установленных святыми）：295。
(46)克恰諾夫譯《聖立義海》（Море значений,установленных святыми）：113-115。
(47)據筆者的理解，西夏早期法會記載，即是1093年得《重修護國寺感通塔碑銘》所反映的「佛事」（「說法」、「轉大藏經」、修「懺悔道場」）皆屬於漢傳佛教的儀式制度。「帝師」制度的如此討論見：史金波：《西夏佛教史略》：140-142。討論西夏「帝師」制度在文章頗多：聶鴻音：《西夏帝師考辯》，收錄在《文史》3（2005）；崔紅芬：《再論西夏帝師》，收錄在《中國藏學》1（2008）。西夏學界共同認同是：封「帝師」職位之僧侶皆屬於藏傳佛教不同宗派。此文中作者也提到「帝師」封號與西夏政權之密切關係。不過一部份學者懷疑西夏帝師制度之存在及其與元代佛教之關係，並且提到「帝師」與儒家治國思想有關係（見：張羽新：《帝師考源》，收錄在《中國藏學》1（2004）據筆者瞭解此看法與西夏存在「佛法」與「王法」典範無矛盾。
(48)目前關於西夏與印度來往比較確定的記載限於《敕賜寶覺寺碑記》所謂燕丹國師至印度求法，另《大夏國葬舍利碑記》有「東土名流，西田達士」記載，據楊富學和陳愛峰解釋「西田達士」代表印度人。
(49)佛教初步傳入西夏時候，回鶻僧侶負責指導翻譯工作的事早為周知。據知11世紀的回鶻僧大概只能翻譯中文經典。此外，楊富學曾提出「彌勒信仰」在西夏的源流與回鶻佛教有關係，筆者不能全認同此看法。
(50)Ruth Dunnell （鄧如萍）在 The Great State of White and High:Buddhism and State Formation in Eleventh-Century Century Xia (Honolulu:University of Hawai'i Press，1995：46-48; 51-52) 的看法是：佛教曾為西夏皇后家族的一種鞏固政權的工具，西夏國皇家的「法王」和「輪王」的理想的來源大概也可見在遼的皇家制度。
(51)見：Е. И.Кычанов (克恰諾夫)： Каталог тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН :24-25。
(52)關於「涼州感通塔銘」前人研究頗多，英譯見：Ruth Dunnell （鄧如萍）： The Great State of White and High：120-132.鄧如萍之英譯主要參考西田龍雄收錄於《西夏語の研究》（京都：京都大學出版社1964）的日英翻譯；收錄於《西夏佛教史略》之史金波夏漢錄文:241-246）。按筆者瞭解，收錄於《西夏文物研究》之陳炳應中文翻譯也頗為可靠。參見：陳炳應：《西夏文物研究》（銀川：寧夏人民出版社 1988）：110-113。
(53)《天盛律令》：279,；聶鴻音：《西夏刻字司和官刻本》：126。
(54)據[日]西田龍雄（Nishida Tatsuo）：《西夏語の研究》（東京：座右寶刊行會：1964），第一冊：169。
(55)見：聶鴻音：《西夏文《阿彌陀經》發願文考釋》，收錄在：《西夏文獻論稿》（上海：上海古籍出版社2012）：236-240；特別參看：同著：《乾祐二十年《彌勒上生經》禦制發願文》的夏漢對勘研究》收錄在：《西夏文獻論稿》：231-235。「燒施（設）結壇」的儀軌在唐代密教也得見，因此不一定代表藏傳佛教傳入之影響。
(56)孫伯君曾經提出西夏「華嚴信仰」的背景與「白雲宗」思想在西夏之傳播。筆者不以為然：西夏確是有「白雲宗」思想以及「白雲宗」文獻之西夏譯本；西夏遺僧李慧月在元代刊佈一些後來入《普寧藏》的經典。據筆者瞭解李慧月的如此活動表示西夏佛教的持續性而已。（仔細討論見：孫伯君：《元代白雲宗譯刊西夏文文獻綜考》，收錄在：《文獻》2 (2011)；索羅寧：《白雲釋子《三觀九門》初探》，收錄在：《西夏學》8（2011）：9-22）。
(57)西田龍雄（Nishida Tatsuo）：《西夏語の研究》161；另可參見《西夏佛教史略》：241。
(58)「湯湯」依西田氏譯。
(59)Е.И.Кычанов (克恰諾夫)：Каталог тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН，84-90序號：301-317。按照:面設計、排版、字數、行數等特色，黑水城出土西夏文《華嚴經》大概有7-8不同版本。
(60)史金波在不同處討論《華嚴經》在西夏佛教中的地位和本經之版本。見《西夏佛教史略》：87-88，102-103，156-157。西田龍雄在《西夏文の華嚴經》中有相關討論（見:24-26等許多處）。無論是克恰諾夫或史金波、西田龍雄對黑水城西夏現存文獻數量及內容之判斷，皆不過是假定：聖彼得堡西夏文獻的總量為一萬本左右，目前收錄於目錄中之材料不及一千本。西夏文《普賢行願品》西夏文本的介紹見：Е.И.Кычанов (克恰諾夫)：Каталог тангутских буддийских памятников Института Востоковедения РАН：第92-96序號：318-320.據初步瞭解，現存殘片屬於兩個不同版本。西夏文《普賢行願品》的專門研究見在：崔紅芬：《西夏文“普賢行願品疏序”考證》，收錄在：《薪火相傳》（北京：社會科學出版社2012:401-419）。
(61)參見：聶鴻音：《西夏刻字司和西夏官刊本》，收錄在：《西夏文獻論稿》：126。
(62)參見：史金波：《西夏佛教史略》，:93-103；原文見：《俄藏黑水城文獻》，第2冊:48。
(63)此問題李際寧有所討論，參見：《關於西夏刊“漢文大藏經》。李際寧在此文中所討論的內容涉及到元初西夏遺僧李慧月印經活動，但筆者認為如此結論對於西夏盛興時代之佛教研究有意義。西夏是否存在西夏文的「河西藏」的問題頗為複雜，在此不討論。
(64)見：《俄藏黑水城文獻》，第3冊：315。
(65)見：《俄藏黑水城文獻》，第五冊：189-198，A-8代號。
(66)聶鴻音：《乾祐二十年《彌勒上生經》禦制發願文》的夏漢對勘研究》：231-235。
(67)M.Kapstein： The Tibetan Assimilation of Buddhism:63-64討論「一切智毘盧遮那佛」的信仰之傳播與吐蕃皇室信仰的密切關係，後來J.Dalton基於Kapstein的建議提出「一切智毘盧遮那佛」為「吐蕃的護國神」的想法 (J.Dalton： The Taming of the Demons:Violence and Liberation in Tibetan Buddhism:57。楊富學另提出西夏的彌勒信仰反映回鶻佛教對西夏影響之假設。這個假設的基礎是楊富學發現的回鶻對西夏文化各方面之影響（見：楊富學、陳愛峰：《西夏與周邊關係研究》：154-196，此書似乎未見彌勒信仰之討論），因為回鶻佛教文獻中的所謂《彌勒會見記》（Maitrisimit）頗為流行,則西夏的彌勒信仰也來自回鶻。筆者認為「彌勒信仰」在西夏與回鶻之間的信仰不同：西夏的「彌勒信仰」並非為「民間佛教」，其流通領域似乎限於國家舉辦的大法，而民間信仰少見其痕跡。
(68)見：《俄藏黑水城文獻》，第2冊：106。
(69)TK-98《俄藏黑水城文獻》，第二冊：372；另見聶鴻音：《西夏文《阿彌陀經》發願文考釋》：238-239。
(70)《俄藏黑水城文獻》，第二冊：372。
(71)此《普賢行願品經》之版本曾經被孟列夫在黑水城文書目錄有所討論（Л.Н.Меньшиков： Каталог китайской части фонда П.К.Козлова из Хара-Хото:58-59；174-176）。孟列夫認定此本子為金代版本，並接近TK243（孟錄107，《梵行品》）和TK-246（孟錄99，《普賢行願品經》）等版本，據經開頭木版畫設計之比較，孟列夫提出三者皆為同一印書館產品的假設。孟列夫假設這些金代版本基於南宋版本，並且兩者皆為後期西夏刊印本子的底本（:59）。此三本資料屬於不同系統：TK243與TK-142為般若三藏譯《四十華嚴》版本，TK-246則為實叉難陀（Ｓ＇iｋ．ｓ＇ānanda,652-710）譯《八十華嚴》體系，即是本子所反應的思想趨勢不同，來源大概也不一。孟列夫的斷代基於TK-142「印施記」中的「儲協贊於千秋」的記載。據孟列夫解釋「儲協贊於千秋」中的「儲協贊」為印書館的名稱（或人名），「千秋」為地名（今河南澠池縣）。這一帶西夏時期為金國統治，因此TK-142則為金代本子（孟錄：58-59）。《俄藏黑水城文獻》也接受了此解釋。筆者在此有小建議：其一，「印施記」中的記載是「皇儲協贊於千秋」而非「儲協贊於千秋」。「皇儲協贊」的語句乃有意義：發願者願意「協助未來君主享受千秋之壽」。如此解釋與前文：「伏願帝統延昌，邁山呼之景筭，正宮永福，享坤載之崇光，皇儲協贊於千秋」順成其意,提到皇帝、正宮皇后與皇太子三人的長壽。因此「印施記」記載與印書社或金代的地名應該無關。其二,「印施記」有記載：「常命西番眾持《寶偈集》，[中略]命惠照禪師奉西方無量壽廣大中圍，[中略] 燃結滅惡趣壇，云云」很清楚代表西夏佛教的特色。其中[中圍」、「燒結壇」等說法明顯的屬於西夏佛教語言專業詞彙。因此筆者認為TK-142為西夏時期版本的可能性仍在。（此處感謝聶鴻音教授為筆者提出版本考證之必要性。）
(72)這段文字整理過的錄文見在《俄藏黑水城文獻》第6冊：18。
(73)聶鴻音：《西夏文《阿彌陀佛經發願文》考釋：237。
(74)黑水城出土A-6「雜抄本」，其中可見《起信論》最初幾行字，不過此本子為小學生之「習字本」。
(75)對於此材料專門研究見：K.Solonin：《The Chán Teaching of Nányáng Huìzhōng ( -775) in Tangut Translation》 in:N.Hill ed.,Medieval Tibeto-Burman Languages IV (Leiden:Brill 2012) 。
(76)專門討論見：K.Solonin：《The Teaching of Daoshen in Tangut Translation:The Mirror of Mind》 收錄在:F.Girard,I Hamar,R.Gimello eds.,Huayan Buddhism in East Asia:Origins and Adaptation of a Visual Culture(Wiesbaden：Harrasowitz Verlag 2012)：137-187。
(77)見：索羅寧：《禪宗在遼與西夏：以黑水城出土《解行照心圖》和通理土師《究竟一乘圓明心義》為例》，收錄在：怡學編《遼金佛教研究》，北京：金城出版社2012。
(78)見在收錄在聖凱法師主編《遼金佛教研究》（北京：金城出版社2012）的文章；另見：索羅寧：《西夏文《洪州文獻》再考》，收錄在：《中國禪學》第6輯,(2012)。
(79)黑水城漢文文獻中有所謂“十子哥”（TK-303）殘片，據宗舜考證即是為《大方廣圓覺修多羅了義經略疏》不同段落。（宗舜：《俄藏黑水城文獻》之漢文佛教文獻擬題考辨》，《敦煌研究》1 ( 2001)：87-88）。
(80)既是漢文的《註法界觀門》,刊佈日期為「天盛四年（1152）」，參見：Л.Н.Меньшиков： Каталог китайской части фонда П.К.Козлова из Хара-Хото:270-272 (TK-241,242)。
(81)在此不討論《還源觀》的作者問題，不過《金獅子章》和《還源觀》西夏譯本的底本應該為北宋時期的晉水凈源整理過的版本。據知，黑水城出土的澄觀《傳心要》為遼代版本。
(82)黑水城出土禪宗文獻概述見以及遼與西夏禪宗思想之關係問題討論見：索羅寧《西夏文<洪州文獻>再考》：536-539。
(83)索羅寧：《西夏佛教的“真心”思想》收錄在杜建錄主編《西夏學論集》（上海：上海古籍出版社2011）：391-402。據筆者的瞭解，西夏文和漢文一部份手抄文獻（類似《洪州文獻》和《解行照心圖》等）也屬於這個思想脈絡。見：索羅寧：《西夏文《洪州文獻》再考》，收錄在《中國禪學》6 （2012）:534-563；同著：《遼與西夏之禪宗關係：以黑水城《解行照心圖》為例》收錄在：黃夏年主編：《遼金元佛教研究》（北京：大象出版社，2012），第一冊：72-86。
(84)華嚴思想的「圓融」特色之討論可見在：[日]荒木見悟（Araki Kengo）：《佛敎と儒敎》，（東京:研究出版社，1993）；中文譯本：廖肇亨譯《佛教與儒教》（台北：聯經出版社2008）：46-60。按荒木氏對於澄觀《華嚴經疏》相關段落的分析，「圓融門」（“一一位滿即至佛”）與「行布門」（“立位差別”，即是菩薩修行次第與不同法門）存在著不二關係。從而《華嚴經》為「圓教」即是包容一切法門，并為其之基礎。
(87)見：索羅寧《西夏文《洪州文獻》再考》：558（西夏文），561（翻譯）。
(88)澄觀相關討論可見在《華嚴經疏》卷1（大正藏，第35冊，#1735：504b16-27等處）;另見荒木見悟相關討論。澄觀即是在討論菩薩修行次第的「彰地位」的章節中提到「圓融行布」之關係問題，因此該思想適合為「圓教」的基礎。「一頓成諸行」和「遍成諸行」屬於「說勝行」的章節中，即是與後來判教有關。
(89)鮮演的相關討論可見在《華嚴談玄抉擇》卷第六中（續藏經，第八冊，#235:80c15-24等處）。澄觀與鮮演之想法需要更進一步研究，上述的看法不過於初步討論。
(90)見：遠藤純一郎（Endo Junichiro）：《“顯密圓通成佛心要集”に於ける顯密觀》，《蓮花寺佛教研究所紀要》1，2010年:63-90。道和覺苑的判教觀分析見在呂建福：《中國密教史》第三冊中。澄觀相關討論本人對遼代「圓教」之討論可見在《The Teaching of Daoshen in Tangut Translation:The Mirror of Mind》；《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》的兩個文章內。
(91)《應縣木塔遼代秘密藏》（北京：文物出版社1984），第2冊 :520下-521。
(92)據知《圓教四門問答》實際上是澄觀《華嚴經行願品疏》或《華嚴經疏》相關段落的總結。（大概《華嚴經行願品疏》，《續藏經》第5冊 #0227 :56b20-c7）。華嚴利用「同別圓」之說法似乎反映其與天台之互動。澄觀的圓教看法討論見在：Imre Hamar.《The Doctrines of Perfect Teaching in Ch'eng-kuan's Introduction to his Commentary on the Hua-yen-ching》收錄在《佛學研究中心學報》 #3 (1998)： 331-349。
(93)黑水城出土的《龍論》之初步分析見在：宗舜《俄藏黑水城文獻》之漢文佛教文獻擬題考辨》等處。
(94)見：《續藏經》第45冊，#772；仔細討論見：宗舜：《俄藏黑水城文獻》之漢文佛教文獻擬題考辨》，《敦煌研究》1 (2001)：82-92; 同著，《 俄藏黑水城文獻之漢文佛教文獻續考》 ，《敦煌研究》5 (2004):90-93。
(95)見：《俄藏黑水城文獻 》第6冊:131。
(96)見：《顯密圓通成佛心要集》，大正藏，第46冊：1955：994a7-12；999a20-22。《顯密圓通成佛心要集》判教T恤見在：呂建福《中國密教史》1-3冊（台北：空庭書苑2011），第3冊：96-102。
(97)先發現的《大方廣佛華嚴經入不思議普賢解脫境界依普賢行願略禮懺念誦儀》似乎也為一行慧覺著作。
(98)見：索羅寧：《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》，《台灣大學佛學研究中心學報》，待刊；釋法顯：《至元法寶勘同總錄》之探究》，（台北：法光出版社，2005）：401-402。
(99)「三十八大師等千餘法師」的說法出自清涼澄觀塔銘《妙覺塔記》，蒼山普瑞也提到過。這個說法似乎從元代流傳於世。這點是否可以看成為一行慧覺親自編寫上述華嚴傳承體系之佐證，還需要研究。
(100)李燦：《元代西夏人的華嚴懺法—以《華嚴海印道場懺儀》為中心》，（北京大學碩士論文：2010）論文有討論此事，頗為有研究價值。
(101)參見《華嚴七字經題法界觀三十門頌》《大正藏》第45#1885 :629c14-24。
(102)此書有史金波在《西夏佛教史略》提到，但未討論（見:157），最近聶鴻音的確證明西夏文本即是本嵩著作之譯本（見：聶鴻音，「華嚴《三偈》考」，《西夏學》8.2 （2910）:1-9）。
(104)不過同樣的文字得見在遼代悟理鮮演（1048-1118）的《華嚴經探玄抉擇》。鮮演把澄觀的一部份文字利用小字改寫為文內的「注解」。西夏文本內可見同樣的結構，足以證明西夏文獻為《探玄抉擇》或類似遼代文獻的譯本。
(105)《續藏經》第58冊，#1005。
(106)見：索羅寧：《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》。
(107)見：索羅寧：《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》：12-14 （即是西夏晚期《密咒圓因往生集》與房山石經《釋教最上乘秘密藏陁羅尼集》的「上都大安國寺傳密教超悟大師賜紫三藏沙門行琳」的序文關係問題。）
(108)《華嚴懺儀》結構比較複雜，明代整理者看法雖然為「一行禪師依經錄，蒼山普瑞補註」，筆者認為所謂「補註」的主要部份為一行慧覺本人撰寫。見：索羅寧，「一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》」。
(109)《續藏經》，第74冊 ，1470：140b13-15，又可見李燦論文的討論。
(110)見：索羅寧：《一行慧覺及其《大方廣佛華嚴經海印道場十重行願常徧禮懺儀》文內的仔細討論。
(111)宗舜法師在研究黑水城出土文獻發現了幾片晚期禪宗語錄殘片。此事與上述「華嚴禪」假設不大一致，需要更深入研究。