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从古代城市到仪式象征论
库朗日( N.D.Fustel de Coulanges) 在1864年首次出版了他的研究《古代城市》，他在书中用我们依据所谓的“划边界机制”( Munn l973：582) 来解释古罗马的宗教仪式。其中讨论的重要一点，就是每个罗马家庭中的祭坛上面都长期保存一些煤炭作为家庭延续的象征而焚烧。本世纪初，人类学象征论的基础确立。那时候，其他学者如史密斯([1889]1956)、范杰内普([1908]1960)、涂尔干([1911]1954)也开始从“一组神圣象征”( Geertz 1957：424) 的角度分析仪式，以此来揭示某个社会的宇宙观和社会团结。
在本章，我们将从仪式象征论是如何被妥协的这个角度来做分析。这一取向反应了当代人类学中的一个核心主题。维克多·特纳(1961，1962，1974，1979)强调，仪式象征论在不同程度上体现了“多重意义( multivocality) ”，即它不是仅仅用一个声音说话的。在以后几页中，我们将详细考察一个仪式事件的多重意义。
我们在第七章的末尾提到，大川附近的一个孔姓村，在1992年建起了另外一个孔庙。这个村就是小川。村中男子的95％姓孔。1585年，大川孔氏中的第三门里的一群人来此建立了小川村。在我1992年的访谈中，70多岁的老人说，小川也曾经有一个作为祖祠的孔庙。主要是住在小川的第三门的人用这个庙。虽然没人能记起小川孔庙的早期历史，但人们大多记得这个庙是在1958年被关的。三年之后，它由于妨碍了一条铁路的施工而被拆毁。1991年，大川的孔庙建起来了，小川孔氏觉得他们也该恢复自己的庙了。1992年8月，该庙的主体工程竣工，坐落在村背后的一座小山上。
一年之内出现了两座孔庙，这引发了孔氏祭祖活动几方面的重要变化。最重要的是，人们发明了一个公共庙会来纪念孔子诞辰。这个庙会是个发明，因为它将传统上只限于孔家人的祭祖活动同更广泛的纪念活动结合了起来。这表明了一种变化，从专有的变为共有的，从家族典礼变为公共活动。这个庙会首先于1991年在大川庆祝，然后在1992年小川也开始庆祝。它不仅向孔家人开放，而且向村中的外姓人，甚至远道而来的陌生人开放。
我们在下文所使用的田野志材料描述了庙会中的双重仪式顺序。第一重可以称为“支配性仪式结构”( dominant ritual structure) ，我们可以用庙会中五个仪式部分来描述它，这五个部分是：空间、时间、对象、词汇和节目。在仪式进程中，这五个部分的使用是固定的，而且是被组织者精心排练的。第二重是“变动性仪式结构”( variant ritual structure) ，包括仪式参加者对上述五个部分的不同反应，这些反应中最引人注目的是，人们会突然表现出很投入的行为，以至偏离了固定的仪式结构。
仪式权威与典礼规则
1992年庙会的主要负责人有七个，都是60多岁。四人来自小川，两人来自大川，一人来自中庄。小川的四个人是村里建孔庙的主要负责人，他们负责庙会中除去仪式表演外的所有方面。这里的仪式表演包括晚间的一个典礼和白天的服务。这种宗教庙会中的主祭是大川和中庄的三个人，他们都是大川孔庙的庙管。这种仪式领导权反映了大川作为孔氏始居地所享有的历史地位。即使在仪式当中，来自大川的主祭也总是在对小川的孔氏说，从历史上来看，他们的庙只是一个分庙，只是属于家族一个门的，而大川的才是主庙，是属于所有四个门的。他们私下把小川的孔庙称为“小庙”，虽然它并不比大川的庙小。事实上，至少在一个方面，小川的庙在外观上是超过了大川的庙的。它有一个比真人还大的孔子像。我们将在后面讨论这个孔子像的意义，现在我们先讨论仪式的双重祭拜。
人们之所以决定举行晚间和白天的两种典礼，是因为祭祖仪式和公共庙会的结合产生了一个困境。庙会组织者既然把家族的活动和公共活动结合起来，就面临着这个困境，它是与中国祭祖仪式相关的，涉及两种回避规则。
第一种回避规则涉及后裔与非后裔的关系。中国宗教研究的先驱德格鲁特在上个世纪90年AI写作道，中国存在一种相当普遍的禁忌，在祭祖的时候不能接受外人的祭献。同样，也不能祭献其他世系准备的供品。德格鲁特写道：“孩子的一切都属于父母，即使他们死了也一样。”他又说：“献给陌生灵魂的供品被当作从圣者那里偷来的。”( De Groot 1892：1，15) 裴达礼也写道：“外人的死者与自己没有多大关系：人们只能祭祀自家的死者，自己的祖先。”( H.Baker 1979：75) 有趣的是，他又引用《论语》上的一句话加强自己的论点“非其鬼而祭之，谄也”(1979：75)。
第二条回避规则涉及男人与女人的关系。中国女人在葬礼和墓前祭祀中扮演重要角色( Ahern 1975：269～90；J.Watson 1982a：155～85) 。在某些地方有一种习俗，要把祖先灵牌终年放在家中的神龛里。在这种地方，女人要协助丈夫或父亲照看近祖的灵牌。家族所有的祖祠中的仪式则不同，完全是由男人统治的，媳妇和女儿很少(倘若有的话)被允许参与到其中，因为组织者害怕她们的不洁会玷污了仪式( Freedman 1958：85～86；H.Baker 1979：94) 。
这些庙会的组织者和主祭们知道上述的规则吗？他们自己说，永靖县内的其他宗族是遵守这些规则的，但他们孔家不。他们说，即使在解放前，外人和女人也不被禁止接近孔家的祭祖仪式。他们说自己的祖先思想开放，经常邀请外人参加庙里的祭祖仪式。在我对男女老人们访谈的时候，历史上有趣的几个火花迸射了出来。为了尽量减少道听途说的影响，访谈集中于对大川孔庙1930—1940年代仪式的目见耳闻的叙述。
根据这些叙述，当族老带领男人们在庙中大殿里举行典礼时，女人，特别是嫁到孔家的老太太，是可以进到院子里观看仪式的。但只是在典礼结束后，女人才可以进入殿里叩头焚香。因而女人的参与是受到一定限制的。
至于被邀请参加孔家典礼的外人们，一般是地方官员、村里有文化的人，以及成功的商人。孔氏家族在尊孔的名义下，邀请这些显赫的外人参加祭献仪式，在典礼之后吃一顿宴席。渐渐地，这些客人中的一个在典礼开始时发表演说，赞扬孔家人对孔子的忠诚和对始祖的虔诚。这些外来的精英要和族老一起参加大殿里的祭献仪式，但他们只向孔子的灵牌叩头。
我们看到，女人可以有限地参加仪式，外人也有选择性地介入典礼中。看起来，过去的孔氏家族并不拘泥于祭祖时的两种回避规则，但也并不完全忽视。在大川1985到1990年使用的临时祖龛中，他们继续按以前的规矩，有选择地邀请外人参加仪式，允许女人在祭献之后走进去叩头焚香。
从限制到妥协
但在新建的庙里，情况就完全不同了。外人的参与再也不受限制了。祭献供品的时候，女人也不被禁止了。在1992年小川晚间典礼之前的下午，先举行了一个仪式，由游行队伍将供品扛到庙里。这个队伍从一家的院里出发，在他们起程之前，县文化活动中心的前任领导张某讲话。他向摆在桌上的供品叩头敬香。这些供品被运到庙里之后，参加者被告知，第二天白天祭献的时间再来。
随后的晚间典礼由孔氏家族中特意挑选的人参加，他们大多是年高德劭的老人。小川庙会的组织者向永靖县孔姓村中一部分受尊敬的男性老人发出邀请信，开始这种挑选。这些老人征求当地社区中其他核心人物的意见，最后选定由哪些人参加。晚间仪式于午夜开始，进行到日出时分，在这期间，孔氏家族的大约80个代表轮流叩头。在仪式当中，伴奏的乐器有一只笛子、一面鼓和一把二胡。整个典礼分四个部分。其中最先一个是，人们唱诵祭文，请祖先的灵魂来享用供品。最后的仪式，当地称为“送神”，在神灵离开庙宇的时候，所有人都要跪倒在地，低下头，以示尊敬。
虽然在准备晚间典礼时，大川孔庙的主祭强调这只是针对族中挑选出的人的，但他们凭去年的经验知道，其他人很可能会试图进入大殿。他们担心晚间典礼的规矩可能会被人违犯，但就在典礼开始前一会儿，一场暴雨倾盆而下，打消了他们的担心。他们觉得也许根本不会来多少人。这场大雨使得通向庙宇的陡坡变成了泥泞滑溜的险径，但当他们来到庙里时发现，不仅被邀请的孔家代表都到了，而且有另外一大群人也来到了院子里。院子里有两个帆布帐篷，是为第二天的典礼和宴席准备的，他们就在那下面避雨。大川的主祭和小川的组织者稍微商量了一下，他们就把大殿的三个门全打开，叫人们观看典礼。老太太们被允许坐在殿里的两块空地上。
虽然大殿里挤满人，典礼却基本有序地进行。虽然主祭的副手并不完全懂得唱诵的文字和每个器具的名称，但仪式还是准确而庄严地进行着。助手的首要任务是运送牲肉和安排蜡烛、油灯、祭酒等物。
对于被选中参加典礼的很多人来说，孔家的仪式语言显得更为费解。这些人的主要职责是根据主祭的命令叩头和敬香——倘若他们能听得懂那些话，这是很容易的事。为了帮助他们，庙里准备了用简明中文写的一张纸。一旦仪式的执行者不能明白某个用语，或是不知道某个命令是叫他们做什么，拿着那张纸的学校老师就会帮助他们。老师使用这张纸，用日常语言教给仪式执行者做什么和拿什么东西。
有些被选中的参加者就连蜡烛或香烛的仪式用语都听不懂。将仪式语言翻译成普通中文的工作虽然造成了一些中断，但这是微乎其微的。一旦需要求助于那张纸，老师就断断续续地小声说。在大声诵读的仪式语言和命令之间，他用低沉的嗓音挤出这些词句，就好像他怕惊动了神灵似的。
被允许进入大殿里的女人们就更不知道主祭在说什么了。但她们表现出了极大的耐心，津津有味地看着男人们做的每个仪式动作。孔家的几个辈分高的老媳妇被特例允许和男人们一同参加某项仪式。在仪式的末尾，所有在大殿中的旁观者也要叩头。
参加晚间典礼的女人大多是孔家出嫁的女儿或娶过来的媳妇，但还是有相当一部分与孔家无关的女人。其中一个是来自离小川20公里的一个非孔姓村的巫婆，她带来了自己那一带的30多个女人。她们带来了一面丝织的旗子，上面有四个大字：“兴儒盛世”。在旗子的边上用小字写着她们的名字和村庄的地点。这些人中没一个姓孔，和孔家也不是姻亲。旗上的字都是用繁体汉字写的。
仪式用品和宗教观念
小川的孔庙和大川的不同，立有一尊比真人还大、十分醒目的孔子像。这尊塑像是用黏土塑成的，涂以重彩，在晚间典礼前夕被揭开。在叫人塑这尊孔子像的时候，孔家人做了三件事，大大吸引了永靖人的注意。首先，塑像有三米多高，永靖县内的宗教塑像中，只有炳灵寺中高耸的石像比它高。那是一个古代的佛教朝圣地，而今是国有的旅游点。炳灵寺中的石像是几百年前刻在悬崖上和山洞里的。
第二，1992年，小川孔家邀请了一个著名匠人和他的两个弟子来为孔子塑像。20世纪80年代初以来，建庙狂潮席卷了永靖全县(见第九章)，从那时起，这位匠人就专门生产宗教塑像。他为庙宇重开的几个主要场所塑了像，因此得到广泛的好评。
第三，塑像的外形和内部结构都经过了慎重考虑。那位匠人和孔家的人都不知道孔子像应该是怎样的。人们从这一本杂志上剪下了曲阜孔子像的一张彩色照片，作为模子。至于像的里面应该装什么的问题，人们根据当地塑造超自然神像的习俗解决了。根据这个习俗，塑像的内部必须接近真人的内脏结构，这样才可以使神祇对人们的请求做出回答。这样，孔子像的体内就被安上了两个人工红宝石和珍珠，代表他的心脏和肠，脊柱是一根经过加工的松木杆，血管用红线制成，肾和肝是用丝带做的，其中装了十二味传统草药。
著名匠人到来和塑像巨大尺寸的消息不胫而走，引起了整个永靖县的极大兴趣。孔家人不愿公布造像的花费，也不愿公布像里装了什么，这引起了广泛流传的谣言，说那里面装了金子、真的珍珠和许多贵重的宝石。这些谣言像引火一样引起了人们对塑像的极大的好奇心，正是因此，才会有来自40个左右村庄的外人来参加这个庙会。
这塑像有个作用，就是使孔子“非祖先化”。当地人从未听说过给祖先塑像。他们在佛寺、道观和当地的民间庙宇中看到过很多非祖先性质的神祗的宗教性塑像（注：有些村民也在县里和兰州看到过毛主席的雕像，但这是个人崇拜的偶像，不会有祈祷、跪拜和烧香。）。在当地人的观点看来，用来崇拜的塑像必须是一个神或女神的像，他可以保护所有的人，不论他出自哪个家庭，社会背景如何。孔家人在为孔子塑像的时候，无意中把他们的祖先变成了一个非祖先性的神灵。当地人一下子就把这个塑像归到了佛教、道教和民间庙宇中的泥胎造像之列。虽然孔家人仍然把孔子当成祖先对待，外人却把他当成一个神祇，可以为所有人所崇拜，人们只要祈求他，他就应该回报以保佑和好运。我们在下文可以看清这一点。为了理解这尊塑像的意义，我们可以考察1992年庙会期间两个祭坛是如何安排的。
一像两供桌
孔子像占据了大殿里的中心位置，两侧是孔门76位门徒和六位孔氏始祖的四个灵牌。塑像面前有一个木制的祭坛，摆放最重要的祭品——一个猪头、一只全羊、一只鸡，还有一只兔子，都是生的。这些供品周围是熟的猪肉片和其他食物。这都是庙会组织者们提前准备好的，由四个中年人看守。这些肉以后会在组织者和他们的助手之间分掉。其中一些将要在一个宴席上吃掉，这个宴席由其他孔姓村老者参加，他们将在席间决定，第二年的庙会在哪里办。
在白天的祭献中，女人、小孩和外人走进大殿，简单地向孔子像叩个头，孔家人则还要向殿中的祖先灵牌叩头。有的人在殿中逡巡，意欲有所祈求，殿里的人就建议他走回到院子里，那里有一个砖垒的祭坛。屋外的祭坛和殿里的有几处不同。它前面点着一团火，一男二女在跟前看守。上面没有牲肉，但摆着水果、蜡烛、饼干、面包和酒。这不是组织者们摆好的，而是参观者逐渐积累起来的。祭坛的看守者不时地把供品分发给人们。有些人当场就吃了，但更多的把它包起来，带回家。
可以说，来参观的人们是在屋外的祭坛参加了一种食物交换，这是用一般食物换取神圣祭品的不平等交换。之所以说是神圣祭品，我是在强调，人们普遍相信从一个神圣的地方取下的东西是圣洁的，有神性的。我那天采访的几个人说，他们要把食物留着，给孩子吃，叫他们长得更壮，或是给病人吃，帮他们恢复健康。
白天祭献的高潮是一个典礼，这个典礼到最后，主祭叫所有人都跪下叩头，同时将一块写有庙宇名称的大木匾提起来，钉在大殿正门的上方。除去这个典礼外，主祭只陪着“下条子的”客人走到里面的祭坛前叩头，给他们香烛黄纸，叫他们烧。我在下文会解释“下条子的”是哪些人。
整个一天，外面的祭坛都是活动的中心，那里挤满了人，大家或是想得到供品，或是想点小油灯和香烛，或是想跪祈保佑。这些人的一个共同特点是，大家都渴望一种仪式性的表达。老太太们尤其如此。有些人跪在祭坛前长达一个小时，为孙子或其他人祈求好运，许诺倘若愿望实现，他们还会准备供品前来还愿。一位中年妇女走来祈求她新逝的儿子能够在冥界幸福。组织者一再告诫人们不要烧纸钱，不要把对孔子诞辰的庆祝变成像葬礼一样。但这个女人无视这些告诫，还是把厚厚一摞纸钱投到了火里，唱起悲哀的歌来。她这样闹了大约40分钟，然后才慢慢走向桌子，在记录捐献的三个人的指引下，向庙里捐出了10元钱。
虽然这种本应在墓地进行的烧纸钱和唱哀歌可以被容忍，但其他被禁止的活动就不同了。一位老妇人有板有眼地唱起了秦腔里的调子（注：秦腔，顾名思义，就是源于秦地，即甘肃东邻陕西省的戏曲。秦腔的唱腔和对白中的语言很像陕西省省会西安的方言。这种地方戏最迟产生于16世纪(见Macherras 1990：54～59)。），引了好几圈人来看，负责庙会保安的人把她带走了。另有一个中年女人的身体痉挛般地晃动起来，喃喃自语地在念一首诗一样的东西，好像中了魔一般，她周围也围了一圈人。小川的四个年轻人把她带走了，他们是保卫人员。这些女人平静下来之后，管理者严厉指责她们搞“迷信”活动，这会引起当地政府对小川庙会的注意。同时，有一群女人爬上大殿的石阶照相，一个保卫人员阴着脸把她们骂了一顿。他说不准女人在殿前搔首弄姿。我问他们，为什么男人可以用大殿做背景照相(虽说在殿内孔子像前照相是绝对禁止的)，而女人却不行？他们都说不出个所以然来。
按等分食
按照在厨房里准备食物的人的说法，这个庙会从一大早持续到傍晚，一天共吸引了一万多人。除去在殿内或殿外祭坛前的祈祷活动外，很多参观者坐在帆布帐篷或大殿屋檐下吃酒席。
为了给这个酒席准备食物，庙里宰了一头很大的猪和六只羊，切了六大袋土豆，然后烘干。又用了500公斤面粉蒸糕点和一种炸得形状像鱼的油条。根据厨子和组织者的统计，至少有2500人参加了这顿宴席。作为回报，吃的人捐赠了5000多元钱和各种各样的东西，包括昂贵的丝织床罩和缎面的被单，还献了很多木料和砖，以备庙宇的扩建。人群中有很多常游庙观的人。他们说，这个庙会是永靖近来的历史上最大的宗教活动和公共宴会之一。
庙里的厨房在侧面的一间屋里。如果按照菜肴的种类来看，这次宴席其实是很一般的。一共上了三道主菜：猪肉炒菜、葱爆羊肉、猪油土豆条。但在当地，除了过年之外，菜里很少见肉，这就是一种很不一般的待遇了。每个人还得到了加有冰糖的茶、葵花子、糕点和炸油条。但没有酒。我看到有几个人，其中包括两位老太太，拿着几瓶白酒，和同性的朋友一起喝。
这些食物是根据参加者的等级不同而分配的。“下条子的”客人得到猪肉和羊肉，他们收到了特殊的邀请信。这些人包括庙里的主要捐赠者、族里最重要的成员、在城市里有职业的以及在政府机关工作的亲戚。其中除去前面提到的那个张某外，还有永靖县人大的一个副主席，兰州市政府里的一个中层干部。那位副主席姓孔，兰州的干部和孔家有姻亲关系。
“带礼的”客人得到了羊肉和土豆，他们在这一天带来了贵重的礼物，或是捐赠了较可观的金钱。带礼的客人在入座之前，和第一类客人一样，也要先由主祭陪同到大殿里叩头烧香。带礼的客人中有来自兰州的，或是姓孔或是与孔家有姻亲关系，他们在省会工作。在带礼的客人中有几个很显眼的是农村里的生意人，他们和孔家没直接关系，但和组织者交情很好。
那些捐献了不多的钱或是价值低一些的礼物的叫“赶会的”。多数情况下，他们被提供土豆，外加茶、面包，有时有些水果。那些只捐了极少的钱或什么都没拿的叫“普通群众”，他们得到了糖果、茶和烟。我们很难确定这最后两类人和小川有什么关系，其中很多人组织者根本不认识。
吃席时划出了四块界限分明的区域，三道主菜和其他食品按区供应。大殿檐下的台子是为下条子的和带礼的客人准备的。从大殿往南看，左面，即东面，是男人们；右面，即西面，是老太太们。院子里的帆布帐篷是为赶会和普通群众准备的，左面的帐篷里是男人，右面的是女人。这些帐篷里备有桌子板凳供人们吃饭、喝茶和聊天。吃席的区域明确按照性别、捐赠和地位划分。
和屋外祭坛前的混乱景象完全不同，在四个区域吃席的人们清楚地知道他们应该吃什么，应该坐在哪儿。一位组织者指出：“烧香的时候，人们都糊里糊涂的。到吃饭的时候，他们都清清楚楚了。”也许我们可以把前一种情况称为“仪式的混乱”，把后一种情况称为“饮食的理性”。我用这种略嫌夸张的两分法只是为了指出，参加者对待酒席象征体系的态度是一致的和清晰的，但他们对仪式活动的认识就不是这样了。
记忆与象征论
这次庙会在哪些地方符合中国庙宇崇拜与公共宴席的一般性著述？较普遍的看法基于较早对中国的研究和近来对港台的田野研究。这种观点认为，纪念非祖先的神祇的庙宇活动是一种包含( inclusion) 体系，是一种“集体象征，超越了经济利益、阶级地位和社会背景的不同，从而把一大批形形色色的人挤压进一个社区”。( C.K.Yang 1961：81；亦见Diamond 1969：77～80；Paternak 1972：111～12) 有一种同样普遍、但完全相反的观点认为，祖先崇拜以及相关的在祖祠中上供与吃席的活动，是对内部团结的一种仪式化的展示，因而成为排除( exclusion) 外人的一套体系。(见H.Baker 1979：71～101；Freedman 1958：81～91)
这些观点都不能完全适用于孔家组织的庙会，一方面是因为庙会中交织着对仪式的意义相当不同的观点。另一方面也是因为，它把祭祖的内容和公共宗教纪念活动的内容结合了起来。庙会的组织者和主祭明显是要划定和强化两套仪式在时间与空间上的界限，但并不完全成功。正如我在本章开头所说的，庙会的意义是体现在社会记忆和仪式象征体系的交叉之中的。学者们在民间信仰和祖先崇拜之间做出的区分当然是有助益的，但使用时必须要小心，要加上自己的创造力。为了说明这一点，我们回到屋外祭坛那里的混乱景象。
一个女人开始在外面的祭坛那里唱秦腔的时候，她被组织者领走了，并遭到搞“迷信”活动的批评。这个女人的被驱逐使得很多客人不高兴，因为在很多庙宇活动中，唱曲是完全可以被接受的。这个事件就表明，在对待庙会的两种观点之间发生了冲突。
孔家人和甘肃其他的农民一样，也愿意一边听曲，一边祭祀地方神祇。事实上，主祭中有两人在年轻时是业余戏曲演员。其中一个还曾是个著名的旦角，对秦腔有近乎痴迷的热爱。但这些主祭认为，在祭祖期间唱戏，实在是颇不相宜。虽然他们早已公开宣称，这个庙会不再只是孔家人的聚会，但组织者和主祭心里还是认为，这首先是孔家的祭祖仪式。所以，一位司祭私下说，唱戏“太欢快了”，不符合孔子说的祭祖要临之以庄的训诫。但这并没有向我们解释，为什么祖先不能像别的神祇一样欣赏戏曲。
孔家人害怕把唱戏当作他们祭祖的一部分，这可以追溯到20世纪40年代初的一次不幸经历。据村里几位老人说，那时候小川有个人离开家乡去做生意，在一年秋天的大丰收后，他回到家乡。这个生意人为了庆祝丰收，自己出钱请了一个专业戏班子在小川孔庙内表演。针对这个计划，村里的领袖们分成了两派。反对的人坚持认为，孔庙是个祭祖的庄严所在，不是唱戏的舞台，唱戏的时候总是有插科打诨、男女杂沓，是不合适的。这一观点更因人们对那个富人的不满加剧了。那家伙就好像全村的老板一样，还要用唱戏来当众显示他的富有和慷慨。
虽然有这些反对意见，戏还是在庙里唱了。就在唱戏后不久，小川、大川以及附近的几个村子都遭到了严重的旱灾。其实在甘肃的这一带，这是经常的事。但人们这次却把它归罪于那次有争议的唱戏。1992年庙会的组织者和主祭看到他们中间居然有人唱戏，马上就想起了40年代的同样事件招致的天谴。但很多(也许是大多数)参加者并不知道几十年前庙里发生过什么。那些外人、近亲、杂姓村民、年轻人、其他家族的老太太、孔家的中年媳妇，他们怎会知道，一个人为什么仅仅因为唱了几句戏就被赶了出去。在他们看来，在神圣场所唱戏没什么不可以的。其实，在中国的这块地区，唱戏恰恰是敬仰神祇的一个重要方式。我在甘肃参观了四个朝圣地，注意到，女人，特别是中老年女人，经常在逛庙的时候唱戏。词句取自《善书》，其中有很多韵文，告诉人们要敬神修善，尤其强调业报，强调在来世过好的生活。在宁夏固原县的一座神山里的一个庙会中，组织者雇了一个国有的戏班，请他们来唱秦腔，以孝敬神灵、吸引朝圣者、为同时组织的一个集市招揽顾客。这次唱戏持续了三天，吸引了成千上万的观众（注：秦腔大概是甘肃和宁夏一带最流行的舞台戏了。根据日本学者田仲一成的研究(1981，1985)，这是通过商业传到西北去的，尤其通过了庙会期间当地和来访的生意人。这种庙会是一种招徕顾客的市场手段。）。
冲突的逻辑
我们最好不要把小川人对女歌手的驱逐看成性别偏见或社会统治的粗暴表达。其中体现出来的其实是对孔家庙会的意义的观念与解释的冲突。这主要在于我们前面所说的“支配性仪式结构”与“变动性仪式结构”之间的对立。我们如果仅从男性的支配地位和固定的地位模式来分析这种双重结构，那就会忽视庙会中多维意义的复杂性。在支配性仪式结构中，组织者要处理好五个因素：时间、空间、语言、对象和身体行为。对时间的处理就是对晚间典礼和白天祭献的区分。人们试图按照性别、世系和地位来决定对参加者的取舍。在庙会和宴席之中，通过象征性地区分内坛和外坛，在空间和对象上做出了类似的区分。内坛中的祭肉是由事先选定的孔氏家族的一群代表预先提供的，而外坛则接受大众们的供品，不分性别、世系和地位。孔子像是一个特殊的仪式对象，其外形是按照曲阜的塑像做的。但其内部结构则根据当地为民间神祗塑像的习俗构成。最后，身体的运动和仪式语言都是基于先前的祭祖活动，事先规定好，经过周密的排练的。
虽然有这些准备与排练，我们还是看到，在每种情况中，人们对仪式与宗教对象的意义的看法都是多种多样的，经过了变化，使用时要用一种转化了的方法，其基调甚至会完全游离于组织者和主祭的出发点。我并不是说庙会领导者的态度和参与者完全相左。如果是这样，我们就不能解释他们之间的那么多妥协了，像他们允许女人和外人在晚间典礼时进入大殿，容忍烧纸和唱哀歌，都是这种妥协。我们此处看到提出来固定的仪式顺序和一种相反顺序的复杂互动。我试图表明，后者并不完全是要拒绝或否定前者的。事实上，这反映了对新庙会的意义的一种当场妥协。这种新发明的庙会混合了家族活动和面向大众的典礼。由于人们的历史经验、个人记忆、对宗教象征的理解以及仪式特点的概念各不相同，这反而导致了妥协的达成。