先秦易学的“神明”概念与荀子的“神明”观，本文主要内容关键词为：神明论文,荀子论文,先秦论文,易学论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B221；B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2008)03-0052-10
荀子之观点皆可清楚地纳入哲学之结构，而其表达方法一贯也很清楚。这当然是荀子的哲学优势，但这一优势同时也会造成人们对其观点之误解。换言之，荀子清楚的表达方法，通常让不同时代的人们感觉到，好像他的理论从字面已可理解，但并不包含任何内在性及价值根源性概念。然而，仅仅从字面来诠释，实际上会将荀子的思想简单化。
笔者之能力并不足以参与对荀子哲学之争议，本文只是想从思想史之研究立场，着重于对其思想范畴进行溯源，藉以避免从现代字义、辞义对古代典籍之误读。其实，如果现代人用现代习惯的字汇意义阅读古书，从而以为古书文义无疑问，这并不能说明对此古书之文义完全掌握。古人所用字汇往往牵涉着当时的特殊用意、概念，以及文化背景。因此，对于古代思想典籍所用的概念范畴，不能仅以现代观念来探讨，既要考证当时之字词用意，亦须考虑当时之文化背景。
这一方面，对荀子采用“神明”的问题之考察可作一代表性例子。在荀学研究中，“神明”一般被理解为精神或心思。笔者无意表达对此说之赞同或否定，只想指出，此类说法并不是严谨考证的结果，而是从后人的角度所作之解释。换言之，这是“思想”而不是“思想史”的解释方法，而荀子毕竟是历史人物，他的思想必然与战国晚期历史与思想背景密不可分。
本文拟从思想史背景讨论荀子“神明”观的确切涵义，主要探讨三个议题：(一)荀子“神明”之来源；(二)荀子对“神明”之新理解；(三)荀子对“神明”概念发展之影响。
一、先秦两汉“神明”观之涵义
如果从思想史背景进入讨论，则不难发现，在战国时期百家争鸣过程中，形成了共同的哲学语言。先秦思想家，用通用的思想范畴来探讨自然、人生、社会问题，“神明”便是在先秦思想范畴中，颇为广泛使用的概念。①荀子循着这一思想传统也沿用此概念，因而其“神明”必然与先秦“神明”相关。
各家所用的先秦“神明”观具有如下涵义。
(一)“神明”与“天地”之关系密切
先秦两汉时，各家“神明”概念都与“天地”有关；“天地/神明”可谓当时普遍的思想模式，如：
阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。(《系辞》)
孔子曰：非礼无以节事天地之神明也……内以治宗庙之礼，足以配天地之神明。(《礼记·哀公问》)
礼乐偩天地之情，达神明之德。(《礼记·乐记》)
礼乐顺天地之诚，达神明之德。(《史记·乐书》)
天地之动静，神明为之纪。(《黄帝内经·五运行大论》)
道德，天地之神明也。(《老子指归·道生》)
德在天地，神明休集。(《春秋繁露·正贯》)
天地神明之心。(《春秋繁露·郊语》)
《汉书》也数次提到“顺天地，通神明”之类的套文。②在战国竹简中，郭店出土《太一》曰：“神明者，天地之所生也。”(《太一生水》第六简)[1]在东汉石碑铭文中，光和四年(181A.D.)《三公之碑》记载：“天有九部，地有八[柱]，天地通精，神明列序。”(第120号)[2]
由上述例证可知，“天地/神明”概念并不限于某一学派或短期时段的思想，而是先秦两汉诸子各家所用的范畴。
(二)“神明”非是天地之“神祇”
在最近对“神明”本旨之讨论中，不少学者提出了“神明”与“天地”之关系，只不过大多数学者认为，“‘神明’指的只能是神祇”③或看作“天地的神妙功能”④。在古籍中，神祇泛指人们所祭祀的对象⑤。但关于祭祀神明的纪录根本不可见。出土文献中，《三公之碑》也提及“神祇”：
恭肃神祇，敬而不怠。(第120号)[2]
明显可见，《三公之碑》对“神祇”与“神明”之叙述不相同。先秦两汉文献记载足以阐明，“神祇”与“神明”不是同一概念，前者才是祭祀对象，后者并不是祭祀对象，而可能近于一种天地观的范畴。
(三)“神明之德”概念
其实，在古代许多文献中，“神明”概念涉及天地自然造化之过程，并不是作为某种祭祀对象而存在，也不表示神祇和鬼神的意义。只是在汉代以降的造神运动中，“神明”一词才逐渐被赋予神圣、神仙的意义，并以此观念广泛解释先秦典籍，以至于后人对先秦时期“神明”的意义已失去了理解。
古代思想家论及“神明”时，并不是描述隐秘不可知的“天地的神妙功能”，而是具体指出“神明”系“天地之德”概念。此种“天地神明之德”的概念，首先是《易》的关键概念之一，如《系辞》：“阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”“仰则观象于天，俯则观法于地……于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《易乾凿度》：“八卦之气终，则四正四维之分明，生长收藏之道备，阴阳之体定，神明之德通，而万物各以其类成矣。皆易之所包也，至矣哉，易之德也。”不过，《易》之外，其它文献也通常采用“神明之德”概念，如上文所列《礼记》与《史记》：“达神明之德。”《春秋繁露》：“德在天地，神明休集。”等等。
笔者搜集归纳有关“神明”的资料，得到这样一种印象，即“神明”一词的出现不仅与中国先民的天地观有密切的关联，而且具体牵涉天地万物之“德”概念。古人认为，天地万物之死生运行皆源自“德”，皆由神明之安排，但“神明”并不具备造物主身份，而是天地合德概念。孔颖达疏《系辞下》确切解释《易传》中的“神明”本旨：“万物变化，或生或成，是神明之德。”(《周易正义》)《易传》之外的其它文献，亦表达相同的观点，例如《鹖冠子》曰：“万物与天地，总与神明体正之道。”(《王鈇》)“天地阴阳之受命，取象于神明之效。”(《泰录》)《黄帝内经·阴阳应象大论》：“清阳上天，浊阴归地，是故天地之动静，神明为之纲纪，故能以生长收藏，终而复始。”清代张隐庵注：“神明者，生五气化五行者也。”(第561页)[3]是将“神明”理解为安排天地与万物的死生规律的某种东西。
质而言，对古人而言，“神明”一词并不用以强调天地功能神妙不可知，而是某种严谨的概念，表达天地之“德”概念。“神明之德”被视为万物造化的原因。因此笔者以为，若以两个字来表达“神明”的本质，则应是“生机”一词。
(四)“天地”之间的媒介
何以“神明”能聚积天地之德而为万物之生机？关于此问题，郭店楚墓出土《太一》清楚地阐明：
天地复相辅也，是以成神明。(《太一生水》第一至二简)[1]
“神明”系指天地的相辅所造成的情形，因此可谓“神明”体现了天地的相辅。所谓“天地相辅”，是指天与地的互相辅助与交通。也就是说，先有天和地，然后天和地开始交通，天地的交通就有了“神明”。由于“神明”源自天地的相辅，故而其聚积天地之德，而本身表达“天地相辅”之义。
在古人的天地观中，不是有了天地便会产生万物，天地之间的交通至关重要。关于天地之交的重要性，《礼记·月令》云：“天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”《周易·否卦》之《彖传》曰：“否……天地不交，而万物不通也。”《周易·泰卦》之《彖传》曰：“泰……天地交，而万物通也。”《象传》曰：“天地交，泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜。”⑥
《太一》指出，天地相辅之道，是由“神明”所实现。天地不交，则无生机；有神明之交，天地之间便有了生机。是故，许多论及自然造化的文献，均重复“神明接”⑦等套文，表明“神明接”是万物生长的条件。
质言之，由于“神明”是天地的交通过程，于是“神明”的作用即是天地之间的最重要媒介，是天地之间的气化主宰者，故为“生机”，由此便产生“神明”的观念。
(五)“神德”与“明德”之“合德”
“神明”如何来实现天地之交？“神明”是以“神”和“明”相对范畴所组成的复合概念。其中“神”系天之精气，而“明”系地之形物，神之在上，而明之出自下。庄子在《天下篇》中曾发问：“神何由降？明何由出？”而在《天道篇》中注明：“天尊，地卑，神明之位也。”东汉荀爽在《周易荀氏注》中也解释：“神之在天，明之在地。”⑧而《孝经·感应》则曰：“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”⑨《孝经》此文中的“神明”同样表达“上下”之间的关系。“神明→四海”通常相当于“天地→四海”、“上下→四方”等概念。由此可知，在各家文献中，都可以发现，神之为上，而明之为下概念。
不过关键的是，“神”不仅表达天的神气，而且这种神气同时具有降到地的功能；“明”不仅表达地的“明形”，且其“明形”同时也具有升天的功能。《庄子》曾言神之“降”，而明之“出”；《鹖冠子·王鈇》亦阐明“神明者，下究而上际。”“神”与“明”之互动实现天地之相交，其中，天降神，以通地；地出明，以通天。
笔者考证“神明”来源则发现，此概念既是自然哲学概念，也是人生与社会思想概念，但若深究两者之关系，则与“人法天”、“人法大自然”的观念有关。
在自然哲学中，所谓的“神”具体关联着养育万物的“神灵雨”。是故，《礼记·祭义》中“子曰：‘气也者，神之盛也’”，《乐记》中“气盛而化神”，表达“天神”是气体的现象；《楚辞·山鬼》“东风飘兮神灵雨”中之“雨”就是神灵的；《淮南子·览冥训》中“神物为之下降，风雨暴至”之“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”；《论衡·龙虚篇》“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃之谓神”，可谓一语破的。这些材料都说明，在自然思想中，“天降神”即是降云霓、暴雨甘露。由此而产生法天的“天德”、“玄德”或“神德”概念。
同时在大自然中，所谓的“明”是指出于地上的日月。故帛书《系辞》曰：“日月之道，上明者也……日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。”《周易·乾卦》：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明。”《周易·晋卦》之《彖》：“晋，进也。明出地上，顺而丽乎大明。”《象》：“明出地上，晋，君子以自昭明德。”这些材料都说明，“地出明”概念源自日月出自地上的自然现象。由此而产生法天、法大自然的“明德”概念。“明”表示日月可由地达天，这一自然现象就成为“明德”概念形成的有力依据。人们希望修明德以上达于天，因此“明德”亦成为人们理想的通天之德，受人尊崇之德和天所佑之德。“明”出自地而升天，君子昭“明德”以能像日月一样通天。汉唐儒者将其解释为“至德”或“光明之德”，这种解释不能说不对，但不无片面性。正确的理解应该是“光明而通天之德”。⑩
在大自然中，天降甘露、地出日月，以造天地之交，万物由此化生。天地合德之必要性毋庸置疑。既然人生与社会皆取法于大自然，所以无论是在自然、人生或社会生活中，“神”“明”皆不可缺。“神明”之结合表达天地合德之状态。天地合德才是万物之生机。
二、荀子“神明”概念之特点
在先秦两汉思想中，上述“神明”观念是普遍的。从此基本涵义出发，荀子在他的哲学系统中，也采用“神明”概念，并加入自己的特殊观点。
为了系统考证荀子的“神明”，笔者首先列出荀子论及“神明”的部分原文：
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。……故君子结于一也。(《荀子·劝学》)
并一而不二，则通于神明，参于天地矣。(11)(《荀子·儒效》)
圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。(12)(《荀子·王制》)
谨行此六术、五权、三至，而处之以恭敬无圹，夫是之谓天下之将，则通于神明矣。(13)(《荀子·议兵》)
百姓贵之如帝，高之如天，亲之如父母，畏之如神明。(14)(《荀子·强国》)
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不两也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。……心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。……类不可两也，故知者择一而壹焉。(15)(《荀子·解蔽》)
今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。(《荀子·性恶》)
以上所列《荀子》使用“神明”的文例足以表明，荀子的“神明”不可仅仅视为精神或心思概念，而确实含有更深入的观念。从这些文例可以读出三层涵义。
其一，荀子的“神明”与天地关系密切，若能通于神明，则能合于天地。
其二，荀子的“神明”与“心”概念关系密切。
其三，荀子的“神明”概念与“并一而不二”概念也关系密切，若“并一而不二”，则能“通于神明，参于天地”；心有“所谓壹”，且为“神明之主”；若“专心一志”，则“通于神明，参于天地矣”。
(一)荀子将“神明”联系于“天地”
经过前文的讨论，荀子将“神明”联系于“天地”应无疑问。从整个先秦思想的脉络来说，“通于神明，参于天地”不仅是荀子的观点，亦是先秦两汉普遍的思想模式。换言之，荀子的“神明”与“天地”的连接足以肯定，他的“神明”源自整个先秦“神明”观。
笔者拟强调，对于先秦“神明”之本义考证，间接地帮助我们认同，荀子的思想并非单纯人文思想，而是包含着宇宙观。荀子在《王制》篇有言：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。
此处之“天下贵”，并不是一个与天地毫无连结的主体，在《性恶》篇荀子阐明，“人之所积而致”即是圣人“参于天地”的能力。
刘又铭先生曾反驳台湾学术界的习惯理解说：“荀子哲学中的天人关系，绝不是‘天人相分’就可以简单概括的。儒家哲学中如果真的有完全的、积极的‘天人相分’一系的话，整个中国哲学史的具体内涵，整个中国文化的走向和生态，恐怕都要不一样了。当代许多学者都将‘天人合一’当作中国哲学、中国文化的基调，这就说明了儒家荀学一系的天人关系论从来就不是‘天人相分’。”[5]荀子当然不会认为，人是与天无关的，他只是认为人事成败之责任不必归于天，此种观点也是孔子的观点。不过笔者浅见，荀子观点中“天人合一”的一面，更准确地说，应该是“人参于天地”，此即“三才”、“天地人相合”的宇宙观。根据“三才”宇宙观，人在天地间占居中位，由此可以呈现天地之合，而为微观宇宙。虽然荀子不多论及天地宇宙，但是他的人文思想离不开宇宙观。
(二)“神明”与“心”
“神明”与“心”的关系，在先秦思想中，非独荀子将“神明”联系于“心”，养生学也采用了这一概念。如马王堆帛书《黄帝十问》、《合阴阳》、《天下至道谈》等养生学篇目中，“神明”都用以指长寿者永恒生机概念。(16)《黄帝内经·素问·灵兰秘典论》云：
心者，君主之官也，神明出焉。
在中国传统的“人”的概念中，人本身既有天也有地，被视为“微观宇宙”。因而在这里“神明”不用作宏观宇宙天地的生机，而是指微观宇宙人体的生机，并将具体人体的生机归结于人心。《痿论》有言：“心主身之血脉。”于是，古代医学便将心脏视为生机所出的内脏。(17)
荀子一方面说：“通于神明，参于天地矣”，将“神明”依然用于宏观宇宙的天地范畴；另一方面也称：“心者，形之君也，而神明之主也”，将“神明”用于微观宇宙的“人”的范畴，且归之于人心。不过，荀子并未论及养生生机概念，其“心”显然不是肉体的器官，而是人之意识与道德概念，这应是毋庸置疑的。
荀子提及心为“神明之主”是在讨论“人知道”的问题。“人何以知道？”就是因为人有“心”。换句话说，在荀子的认识论中，心被视为唯一的工具。既然人有“心”，于是人能知“道”。
“心何以知？”在此问题上，荀子强调“虚”、“壹”、“静”三种心的特质。其中“壹”概念正好与荀子“神明”概念有连接。关于“神明”概念，荀子言：“神明自得，圣心备焉。……故君子结于一也。”“并一而不二，则通于神明。”“神明博大以至约。故曰：一与一是为人者，谓之圣人。”“专心一志……则通于神明。”关于“心”概念，荀子说：“心未尝不两也，然而有所谓壹。……心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹……类不可两也，故知者择一而壹焉。”
质言之，荀子“神明”和“心”概念，二者同样与“壹”概念有关系。此处必须说明，荀子“壹”字哲理化概念，系先秦思想所探讨的“一”概念，因此接下来，笔者拟由先秦“一”概念的诠释，对荀子的“壹”概念加以探索。
(三)“神明”与“一”
将“神明”与“一”概念相结合，也不仅是荀子的思想观念。例如《逸周书·文传》直接说：“出一曰神明。”(18)《鹖冠子·泰鸿》亦载：“泰一曰：‘……吾将告汝神明之极，天地人事三者复一。’”《庄子·齐物论》也论及“劳神明为一”观点。笔者以为庄子的“神明为一”的概念与其“死生为一条”相关。
据上所论，“神明”之本旨系天地合德状态。天地神明合德，由此能构成“神明为一”、“死生为一”、“并一而不二”的状态。然而，“神明为一”概念比“神明之德”概念更加抽象，并不具体指出“天降神，地出明”现象，而抽象地表达“无所不及”、“无所不包”的死生原则与规律(19)，所有的“神气”和所有的“明形”联合为“一”，为死生之一条。
“神明”与“天地”概念之连结，乃是各家思想的关键所在；至于“神明”与“一”概念之连结，则乃是道家所衍生的论点，更进一步说，是黄老学派思想的关键所在。(20)因此，笔者以为，荀子采用“神明”与“一”概念之连结，应是受到了黄老学派的影响。
马王堆西汉墓黄老学派的《黄帝四经》中的《名理》曰：“道者，神明之原也。”[6]在传世文献中，《鬼谷子·本经阴符》亦言：“道者，神明之原也。”
黄老学派将“神明”视为“道”直接衍生的产物，而“道生一”即是表达同样的观点，又，《逸周书·文传》亦云：“出一曰神明。”由此推论，在黄老学派的思想中，“神明”之本质近于“道生一”的“一”概念。此外，由于“神明”概念与“德”概念关系密切，于是“神明”被看作由“道”所生的“一”概念应有合理的思想基础。
荀子言：“人何以知道？曰：心。……未得道而求道者，谓之虚壹而静。”笔者以为，荀子的观点是，“心”能够体现由道所生的“神明”，故原有“虚”、“壹”、“静”的本质。既然“人”有“心”，而“心”体现道所生的“壹”，于是人能知“道”。
(四)《荀子》的“心”与《黄帝四经》“神明”概念之比较
《荀子·解蔽篇》云：
人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。心未尝不臧也，然而有所谓虚；心未尝不满(两)也，然而有所谓壹；心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志；志也者，臧也；然而有所谓虚；不以所已臧害所将受，谓之虚。心生而有知，知而有异；异也者，同时兼知之；同时兼知之，两也；然而有所谓一；不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋；故心未尝不动也；然而有所谓静；不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。……心者，形之君也，而神明之主也。
《黄帝四经·名理》云：
道者，神明之原也。神明者，处于度之内而见于度之外者也。处于度之内者，不言而信；见于度之外者，言而不可易也。处于度之内者，表面不可移也；见于度之外者，动而不可化也。静而不移，动而不化，故曰神。神明者，见知之稽也。两相比较，我们发现以下相似之处：
(一)黄老派的“神明”内静，因此在外可动，但却不化；荀子的“心”也有内静，因此虽有心动，但动而不乱化。
(二)黄老派的“神明”系“见知之稽也”，即是认知“道”的依据；荀子的“心”亦可让人知“道”，亦堪谓人知“道”的依据。
(三)黄老派的“神明”直接源自“道”，因此近于道生一的“一”状态；荀子的“心”也是“一”的状态。此外，荀子在《正名》中又云：“心者，象道也。”也就是说，心效法“道”，此种观点也与黄老派的“神明”相近，“心”与“神明”同样是由“道”而生的本质存在的范畴，与“道”密切联系。只不过荀子补充说：“心也者，道之工宰也。”杨倞注：“工能成物，宰能主物，心之于道亦然也。”就是说，“心”效法“道”之后，本身获得工宰“道”的能力。换言之，“心”一边源自“道”，一边能够主动修正其道，由此“心”与“道”有互补的关系。
质言之，虽然在哲学思想中，“心”与“神明”之连结是由荀子首先所提出的概念，但是在先秦思想中，均认为“神明”是由“道”所生的范畴，荀子将“心”也解释为“道”所生的范畴，二者都近于“道生一”的“一”概念。是故，在荀子思想中，“心”与“神明”概念的连结并非凭空而来，而是具有深刻的思想来源的。荀子的“神明”不是当时养生学所继承的“生机”概念，而是黄老学派所推崇的认知“道”的依据。荀子就是在此基础上，进一步发展了“心”概念的。
(五)《荀子》的认识论
何以“神明”或“心”能知“道”？此即由于“神明”或“心”概念都近于由“道”所生的“壹”概念。《老子》曰：“既得其母，又知其子；既知其子，复守其母，没身不殆。”“神明”或“心”都是“道”之“子”，故自然可以认知其母(道)。(21)
顺着这一思路发展，“神明”在人自身之中成了“智慧”概念。此种涵义的演变，是西汉黄老思想的特点，如《老子指归·生也柔弱》言：“夫神明之在人也，得其所则不可去，失其所则不可存，威力所不能制，而智慧所不能然。”《淮南子·兵略》进一步说明：“见人所不见谓之明，知人所不知谓之神。神明者，先胜者也。”然而，笔者以为，荀子的“神明”尚不能解释为无所不及的“智慧”概念，荀子“心”之虚、壹、静，可以体现神明，善于积累“道”，因此可以认知“道”。
总而言之，荀子继承先秦各家所有的天地神明观念，并接受神明的生机存在于人自身之中的观点，与养生论者同样认为，人的神明是在“心”中；同时亦参与黄老学派的探讨，将“神明”释作“道”的唯一的产物，认为“神明”和“一”概念都结合于人的“心”概念，由此创立了以“心”知“道”的认识论。
三、荀子之后“神明”概念的发展
(一)“神明”与“天地”之连结
“神明”与“天地”之连结，乃先秦时期的重要观念，这一观念被荀子所吸收。然而，东汉以后不再能见到“神明”的这一用意。
(二)“神明”与“一”概念之结合
“神明”与“一”概念之结合，乃战国中期之后的道家黄老思想的观念，这一观念亦被荀子所吸收。西汉道家思想继续发展此观点，并有所改变。其中，西汉隐士严君平(严遵)对于“道生一”的“一”、“神明”、“德”等三个范畴之解释，引人注目。严遵在《老子指归·得一》中将“一”概念解释为“德”：
故一者，万物之所导而变化之至要也，万方之准绳而百变之权量也。一，其名也；德，其号也。
“神明”本身是天地合德概念，“神明之德”涵盖自天通地的“神德”以及自地通天的“明德”，上德与下德合为“一”，由此便形成庄子“劳神明为一”的概念。严遵在神明之德之上，进一步提出抽象的“德”概念。严遵之“德”既不是“上德”，也不是“下德”，亦非“上下德”(神明之德)，其“德”概念位于“上下德”之上，形容上下未区分的抽象“德”概念。由此《老子指归》确定如下天地造化规律：
天地所由，物类所以；道为之元，德为之始，神明为宗，太和为祖。(《上德不德》)
《得一》：
一者，道之子，神明之母，太和之宗，天地之祖。
在这里不提及“德”是因为以“一”概念代替“德”概念。也就是说，根据严遵所言，“神明”由德所生，“德”是神明之原。先有“道”，“道”生“德”，而“德”又分为“神”与“明”之德”，然后“太和”让“神”与“明”相辅和合，最后由此衍生天地万物。(22)
笔者以为，严遵接受黄老学派的“神明”为“一”观念，并进一步区分抽象之“德”与“神明之德”，将“德”定为前者，“神明”定为后者。严遵的宇宙论结构，虽与《黄帝四经》不同，却有继承关系。
通过文献的比较可以发现如下概念的演化：
战国早期的《太一》认为：“神明者，天地之所生也。”(《太一生水》第六简)[1]；战国晚期的《黄帝四经》以及《鬼谷子》认为：“道者，神明之原也。”[6]；西汉《老子指归》认为：德者“神明之母”。在此思想演变的历史中，荀子当会赞同与他的时代大约相同的《黄帝四经》的观点(23)，将“神明”看作“一”，而将道视为神明之母。只不过，与《黄帝四经》不同，荀子将“神明之一”囊括于人心。
(三)“神明”与“心”
据上可知，荀子的“神明”观基本上源自道家思想，只不过荀子用与黄老学派相近的“神明”概念来探讨儒家的“君子养心”伦理问题，由此“神明”便又获得了新的义涵。神明之心，既能隐秘地容纳“道”，亦能诚心地发挥“道”；既为“道”的产物，亦为知“道”之依据。是故，心系“神明之主”，“专心一志”有非常关键的教化作用。
在历代演变之下，“心”为神明之定义，成为宋代理学思想中对人心的定语。例如朱熹注“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。’云：心者，人之神明。’”(《四书章句集注·孟子集注·尽心章句》)朱熹在《朱子语类·性理二》亦言：“乃心之神明升降之舍。”王阳明在《传习录》第九十五条亦言：“心之神明，原是如此。”后人常将“神明”解释为“精神”概念，与其原始的义涵是有出入的。
上述考证之主旨在于两个方面：其一，在中国思想史中，荀子哲学理论如何继承与发展先秦“神明”观。其二，先秦的“神明”观如何能够帮助理解荀子的思想。
从前者而言，荀子的“神明”观念，虽保留宏观宇宙——天地观的出发点，但基本上集中于微观宇宙——“人”的核心概念。荀子对“神明”的定义近于黄老学派，既将“神明”视为“道”的唯一产物，又看作知“道”的唯一依据。只是黄老学派以神明论及宏观宇宙，而荀子藉此来探讨儒家的“君子养心”之议题。在荀子的观念中，“心”有“道生一”中“一”的本质，于是为“神明之主”，而善于容纳、表达以及修正“道”。人有心，由此能在自身中积累神明，从而能有认知“道”的功能。荀子之外，养生学派也将“心”视为“神明出”的器官，然而养生学派是在表达“神明”乃人体之“生机”的观念，而荀子则藉此“神明”观，来探讨认识论的伦理问题。荀子的这一思想脉络，被宋明理学所继承。
从后者而言，对于“神明”本义之考证，间接地帮助我们认同，荀子的思想并非单纯人文思想，而是包含着宇宙观。虽然荀子不多论及天地宇宙，但他的人文思想实际上离不开宇宙观，只是将“人”看作微观宇宙。正因为“人”系微观宇宙，则人心系“神明之主。如果我们站在现代人的立场，忽视战国晚期“神明”概念所蕴含的宇宙观，则根本无法理解荀子对“心”的定义中实际具有的深刻内涵。
注释：
①熊铁基先生曾发现，在诸子思想中，“除《墨子》之外，各家都使用过神明”。《墨子》多次论及鬼神问题，但皆不用“神明”概念。此正说明“神明”概念与鬼神的信仰无关。“神明”非宗教用语，而是哲学范畴。熊铁基先生另外提出，虽然神明观念使用很广，但其各种涵义“彼此间有一定联系，因而在文献中碰到神明一辞，有时还不易分辨，既要逐一具体讨论，也可以综合考察。”此说甚有道理。参见，熊铁基《对“神明”的历史考察——兼论〈太一生水〉的道家性质》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社2000年，第533-537页。
②《律历志》作：“象八卦，宓戏氏之所以顺天地，通神明，类万物之情也。”《礼乐志》：“象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”“故乐者，圣人之所以感天地，通神明，安万民，成性类者也。”《郊祀志》：“天地明察，神明章矣。”《扬雄传》：“周于天地，赞于神明。”
③邢文《论郭店〈老子〉与今本〈老子〉不属一系——楚简〈太一生水〉及其意义》，载《中国哲学》第20辑(郭店楚简研究)，沈阳：辽宁教育出版社1999年，第165-186页。此外，冯时先生将“神明”视为造物者信仰，而结合于楚帛书的伏羲女娲，参见冯时《古代天文学，台北：台湾古籍2001年，第80页。
④庞朴《宇宙生成新论》，载《寻根》1999年第2期，第6页。刘信芳也同意此种解释，参见刘信芳《〈太一生水〉与〈曾子天圆〉的宇宙论问题》，载《古墓新知》，台北：台湾古籍2002年，第15-17页。艾兰教授则进一步说：“神、明……使宇宙的天、地以及人类的魂、魄充满了活力。”参见艾兰《太一、水、郭店〈老子〉》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社2000年，第524-532页。
⑤例如：《论语·述而》：“诔曰：‘祷尔于上下神祇。’”《逸周书·克殷》：“殷末孙受德，迷先成汤之明，侮灭神祇不祀，昏暴商邑百姓，其章显闻于昊天上帝。”《国语·周语中》：“外官不过九品，足以供给神祇而已。”《礼记·月令》：“征鸟厉疾，乃毕山川之祀，及帝之大臣，天之神祇。”《说苑·修文》：“山川神祇有不举者为不敬。”等等。《尚书》中也屡次描述祷祝神祇之必要性，如《汤诰》：“弗忍荼毒，并告无辜于上下神祇；天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。”《微子》：“今殷民，乃攘窃神祇之牺牷牲用，以容将食无灾。”《泰誓上》：“乃夷居弗事上帝神祇。”等。
⑥《礼记·杂记下》亦曰：“交神明之道也。”
⑦《淮南子·泰族》、《文子·精诚》或《通玄真经·精诚》皆重复：“神明接，阴阳和，而万物生矣。”这类的叙述又产生出“神明”与“阴阳”的区分问题。此问题笔者另文再探讨。
⑧荀爽后面有言“神以夜光，明以昼照。”这句话造成了学者的误会，将其中的“神”字理解为月，但日或月皆同样出于地，行于天，落于地。在中国古代观念与信仰中，并没有说月居于天，而日居于地，反而《山海经·大荒东经》记载六山凡谓“日月所出”，而在《大荒西经》记载六山凡谓“日月所入”；《楚辞·天问》也叙述“旸谷”即“明谷”乃日和月二明所出之地。日月皆出自“地”，而恒星巡回“天”，由此处于相对状况，而此相对即是“天”与“地”的相对，天的恒星发出“神光”，地的日月发出“明照”。是故，《洞真太上八素真经精耀三景妙诀》依然记载：“日月之明……星辰之精……”(《道藏》第三十三册)古代占星术通过列星位置和光芒的变化，占知人间年景与祸福，因而称为神秘的“夜光”或“神光”。相关的问题笔者已有另文探讨，参见：郭静云《“神明”考》，载中华孔子学会《中国儒学》丛刊，北京：商务印书馆2007年；郭静云《道家“神明”观》，载《道家文化国际学术研讨会论文集》，高雄：高雄师范大学2006年，第153-168页。
⑨见《孝经注疏》，载《十三经注疏》，台北：新文丰出版公司2001年，第117页。在汉代墓石铭文中，该“孝悌之至，通于神明”文句成为常见的套语，如，元兴元年(105A.D.)刻的《幽州书佐秦君石阙》：“孝弟之至，通于神明，子孙奉祠，欣肃慎焉。”(《汉代石刻集成》，1-32)或《武梁祠堂题字》上，第一石三《十一幅》：“曾子质孝，以通神明。贯感神祇，著号来方。后世凯式，俾□幠纲。谗言三至，慈母投杼。”参见高文《汉碑集释》，开封：河南大学出版社1997年，第116-126页。
⑩笔者曾由商周出土文献而论及此观念之渊源，参见郭静云《“神明”考》。
(11)熊公哲：“参，合也。”见氏著《荀子今注今译》，台北：台湾商务印书馆1984年，第140页。
(12)[唐]杨倞注：“一与一动皆一也，是此也，以此为人者，则谓圣人也。”先谦案：“与读为举，上言以一行万物，是上之一也，丧祭朝聘师旅者事，皆所以一民，是下之一也，以上之一举下之一，故约一举一。”([清]王先谦《荀子集解·王制》，台北：华正书局1993年。)
(13)[唐]杨倞注：“天下莫及之将。”见[清]王先谦《荀子集解·议兵》，台北：华正书局1993年。
(14)静云案：《论语·子罕》：“后生可畏，焉知来者之不如今也。”《礼记·曲礼上》：“贤者狎而敬之，畏而爱之。”郑玄注：“心服日畏。”是以，“畏之如神明”，此言敬重如敬重神明、心服如心服神明、遵从如遵从神明。
(15)熊公哲先生疏：“心，是形体所奉以为出令之君，而亦神明智慧之主宰也。”见氏著《荀子今注今译》，第438页。其将“神明”视为智慧”概念。
(16)笔者在《道家“神明”观》一文中已论及此养生学的观点。
(17)关于《黄帝内经》成书断代问题，学界有不同看法，马王堆出土文献中的“神明”观念，启发了我们对战国末期养生学中“神明”观念的认识，据此可以认为，至迟在战国末期，应已将“神明”用以指称人体内的生机。(参见笔者《道家“神明”观》一文。)笔者以为，《黄帝内经》的医学理论也有先秦根源。
(18)何种学派撰缮《逸周书》目前不清楚，其文涵盖各种学派的观点。同时《逸周书》也含着不同时代的痕迹，不过有充分的证据使我们相信，本书的内容，均不晚于战国晚期。
(19)《淮南子·道应训》言：“神明，四通并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象，俛仰之间而抚四海之外。”
(20)关于此问题，笔者在《道家“神明”观》中已论及。
(21)在《淮南子》中，“神明”同样既是宇宙造化原则，也是认知方法。前者如《道应训》云：“若神明，四通并流，无所不及，上际于天，下蟠于地，化育万物而不可为象，俛仰之间而抚四海之外。”后者如《兵略训》云：“见人所不见，谓之明；知人所不知，谓之神。神明者，先胜者也。”
(22)《老子指归·道生一》另外加入“气”与“形”概念：“形因于气，气因于和，和因于神明，神明因于道德，道德因于自然。”此外也可以发现，战国早期的《大一》接近自然论，其将“神明”看作天地的产物，而战国末期宇宙论则将“神明”概念进一步抽象化而以之为生天生地的宇宙准则。这表明了“神明”思想的历史演化。
(23) 关于《黄帝四经》的断代，学术界的看法是一致的，其与《荀子》的年代基本相近。可参见陈鼓应《黄帝四经今注今译》，台北；台湾商务印书馆2001年，第29页。