康德之“先验逻辑”与知识论，本文主要内容关键词为：康德论文,逻辑论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B516.31 [文献标识码]A [文章编号]1000-114X(2003)04-0089-09
康德把他的“知识论”分成两个部分：先验的直观和先验的逻辑，这两个部分要结合、统一起来才能成为“科学的知识”。
康德既然将“时空”的根基收归“主体”所有，“逻辑”则自然属于“主体”更无问题。然而，如果说，“时空”如何由“感性”而又具有“先天性”乃是康德的问题，那么，“逻辑”如何由“理性”而又具有“客观对象”，则成为康德知识论的特殊问题。在感性直观部分，康德的任务在于论证“时空”的“先验性”，而在逻辑部分，康德的任务则是论证“非形式性”与“具有对象性”。或者说，他的“逻辑”如何可以“先天地”运用到“客观对象”上。我们看到，这将是一个与论证时空的先天性同样艰巨的任务。
一、康德对于传统形式逻辑之批判
“知识”要具有“必然性”，必须“符合”“逻辑”，唯有“逻辑”才能保证这种“必然性—apriori”。然而，传统的“逻辑”，即从亚里士多德以后的“逻辑”，只问“思想”之“形式”，而不问“所思”之“内容”。“逻辑”之形式上之“必然性”，不受质询，不受怀疑，但是，这些形式如何运用到经验的内容中去，也保证有同样的“必然性”，就是需要辩护的问题。而逻辑既然要保证自身的“先天性”，而不受经验内容变化之左右，则几千年来“逻辑”作为“形式”的工具，并非得到多少发展和改进。
逻辑之改进，一方面可以从内部作为工具来磨练，这个时机，在康德其时，似乎尚未成熟，形式逻辑有待数学之进步，从而促进数理逻辑之创建；另一方面，可以从逻辑的外部来促进逻辑观念之发展。这是一条哲学的路线，是从培根到康德以来古典哲学的路线，而且也可以联系到海德格尔对于“logos”的现代性的理解，都是在这条道路上。
如果说，培根的归纳逻辑尚在形式逻辑范围以内，康德则开始了对逻辑的哲学性改造。
针对传统的普通形式逻辑，康德提出了“先验逻辑—transcendental logic”，康德所谓“先验逻辑”实际上就是“哲学的知识逻辑”，是“知识论的逻辑”，它不仅涉及知识的“形式”而且涉及知识的“内容”。
逻辑被允许涉及内容，它可以运用到经验的领域中去，这本也是不成问题的。逻辑的公式以及逻辑的符号，都可以允许填入相应的事物，问题在于，不仅这些“形式”具有“先天必然性”，就是那些“内容”同样也具有此种“必然性”，而不是一种“约定俗成”的经验普遍性，那就需要一番论证—演绎功夫，不是一眼就可以看穿的。
康德在知识论中提出的“先天综合判断”何以可能的问题，首先正是一个逻辑问题，这个问题之所以可能，于是“科学之知识”也就有了“必然”的保证；而这个问题之所以成为问题，不在于那“先天”部分，因为“先天”是“分析”性的，自然具有“必然性”，但“综合”就完全不同，于是问题恰恰就是那“综合”部分。“综合”而又“先天”，才是一个必须解决的问题。
在这个方面，就逻辑的观点来看，康德的工作可以和培根的归纳逻辑的工作接续起来。我们可以把康德论证“先天综合判断”只可能性的工作，在某种意义上，看作“归纳”之所以可能的问题，即如何解决“杂多”“归”“一”的问题。
“综合”是把“经验”中之“感性直观”“合”起来，进入“理性”的王国，成为“必然”的“知识”；于是“先天综合判断”之所以可能的问题，成为“理性”从“逻辑”形式进入“知识”内容的关键问题。“逻辑”与“知识论”在这个问题上找到了切入点，成为“同一”的东西。
康德这个思路，奠定了古典哲学关于“逻辑”与“哲学”的关系的基础，一直到黑格尔，走的仍是一条“先验逻辑”的道路。这条道路的意义在于使先天必然的“形式”与“经验”的“内容”“综合—结合”起来，成为一个完整的“哲学体系”，虽然并未能够使逻辑在形式上得到推进，但是对于把“哲学”从“逻辑”的“形式”中解脱出来，面向广阔的现实世界，而又不失其先天的必然性，起了促进的作用。这条道路，在保障“哲学”沿着“科学”的方向前进，是功不可没的。从古代希腊以来，“哲学”作为一门“科学”，就与“逻辑”解下不解之缘，其中的关系，经过长期的艰苦“磨合”，在古典的时代，有了一个更加深入的切合点，康德的“先天综合判断”当是一个起点。
二、“思想”与“认知”
“逻辑”为“(正确)思想”的“工具”，“思想”只有与“认知”结合起来，亦即，“思想”只有有了“认知”的“内容”，“逻辑”才有“(正确)思想”的工具，成为“真理”的“工具”；因为“真理”要求“知识”与“对象”的“符合”，而不仅仅是“思想”自身的“符合”，即，“思想”之“无矛盾”，并不保证“思想”之“真理性”。
然而，“思想”是“主体”的，“对象”却是“客体”的，如何使这两个具有不同来源的“体”相互“符合”起来，揭示其“同一性”，则是一个需要论证—演绎的问题。
“认识”、“认知”都有“对象”的问题。对于一个或多个“对象”“有所知”，“有所识”。在知识论里康德所谓的“思想”，就是“认知—认识—知识”，是“对象性”的“思”。
与普通的逻辑理论一样，“思想”乃是“理性”的“功能—Vermoegen-faculty”，它不来自于“感觉经验”，在这个意义上，它是“先天”的。这在普通逻辑观念中，并不引起疑问。
普通逻辑的思想形式，原本也是可以适用于经验的内容的，它的形式的规则，可以有符号的表述，也可以由例子来表述。然而，普通逻辑的可以只是形式的，它的规则只考虑自身的一贯性，而不包括经验对象在内，它可以与对象兼容，但却是“非对象性”的形式规则。“先验逻辑”则不同，它固然来源于主体，来源于理性而与感觉经验无关，但却是“对象性”的，它的规则和原理，包括了“对象”在内，是有内容的，而非纯粹形式的。有内容的逻辑，则就是“知识的逻辑”，“真理的逻辑”。这个逻辑就不仅仅要求“思想”“自身”的“一致性”，同时还要求与其“思想”“对象”的“相符合性”。
更有甚者，就先天的必然性而言，对于普通逻辑说，先天必然只是对“思想形式”的要求，普通逻辑只保证“思想形式”的先天必然性，至于它的内容，则是“经验的”，它的正确与否，要由经验对象来检验，与逻辑—思想的形式无关。我们说“绿花红叶”与“红花绿叶”在逻辑—思想形式上是完全一样的，但是内容却完全相反，到底熟是熟非，全由感觉经验来决定，因而形式的正确性并不保证内容也是正确的，因而这样的形式正确，并不能保证知识的真理性。这就是说，普通逻辑，只保证思想形式之正确与否，而不能保证思想内容之是否“真理”。“真理”为“思想”“形式”与“内容”之符合一致。
不仅如此，这种“形式”与“内容”的“一致性”，在康德看来，并不能由感觉经验来保证，因为由感觉经验提供的“一致性”，只是“偶然的”，而非“必然的”，然则“真理”当是“必然的”。
按照康德的意思，“时空”保证了我们作为有理智者有能力、被允许—可以“先天地直观”一个“对象”，但是“直观”还不是“认知—理解”，“认识”需要“思想”，只有“思想—思考”一个对象，才能“认知—理解”它，“认识”它。在“直观”的领域，康德的问题是“如何人们可以先天地直观”一个对象；在“认识”的领域，则我们的问题就在于：我们如何可以“先天地”“思想—思考”一个对象，亦即康德自己说的，我们如何可以先天地“关涉”一个对象(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)。换句话说，就是，“逻辑的形式”如何将“非逻辑的内容”“综合进来”，而且仍然保持其“先天必然性”，这样就在知识论的“理论的(theoratical)”层面，进一步具体深入了“先天综合判断如何可能”的问题。这个问题需要“演绎—论证”，并非凭直觉就能一眼看穿的。
所以康德在《纯粹理性批判》的第一版序言里，强调了他对于“先验分析篇”第二章“知性纯粹概念演绎”所付出的劳作，提醒读者应给予的特殊重视。
康德这个演绎的意义在于，在“知识论”中，不仅“逻辑”不再是“形式的”，“思想”同时也就不再是“抽象”的，而是有具体内容的，“思想”成为“知识”，成为“科学”，尽管“思想”并不等于“认知”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)，其区别在于有无“直观对象”。“思想”在“经验知识”领域里，“理应(如黑格尔所说)”具有感性之内容。
三、知识论中之概念与范畴
“直观”凭借“感官—感觉经验”，“思想”凭借“概念”。跟“直观”一样，“概念”也分成“经验的”和“纯粹的”两大类。“纯粹直观形式”为“时空”，“纯粹概念形式”为“范畴—categories”。
“时间”和“空间”并非从感觉经验中“抽象—概括”出来的；同样，作为“纯粹概念”的“范畴”，也不是从“经验概念”中“抽象—概括”出来的。“范畴”来自于“主体—理性”本身，正是那“先天必然”关涉“对象”的“概念”。“理性”凭借“范畴”“先天必然”地“思想—思考”“对象”；而“对象”为“经验”给予的，“范畴”既然“先天必然”地“思想”“经验对象”，于是就通过“范畴”，将这个经验对象“综合”到“知识”的王国中来。成为“先天综合判断”。“范畴”乃是解决“先天综合判断”之所以可能的关键，亦即解决“科学知识”之所以具有客观必然性的关键所在。“范畴”虽来自“主体”，但是它“先天必然”地涉及“对象”，因而就“先天必然”地涉及“客体”，于是也就“先天必然”地具有“客观性”，而“客观性”乃是“科学知识—科学真理”所必备的品质。
康德的范畴观念，当然来自亚里士多德。希腊文“范畴”有“判定—归罪”的意思，譬如断定某人某事属于某种错误和罪过，并非单纯的事物的物理属性，而有主观的“判定—审定”在内；但是这种“判定—审定”又是有“客观”根据的，并非主观随意。于是“范畴”原意就蕴涵了“综合”“主体”与“客体”之间的作用在内，它不是经验的概念，不是从众多经验属性中“抽象—概括”出来，不是“归纳”出来，它是“主体—理性”自身“设定”的“概念”，在经验中“寻找”其“合适”之“对象—例证”，使其得到“合适”的“解释”，是这个“对象”得到“理解—认知”。“范畴”舍弃“经验对象”的一切“偶然性”，抓住其“本质”，“认知”其“必然性”，亦即，“认知—把握”其“真理—真是面貌”。
在这个意义上，“范畴”就不仅仅是“逻辑(推理)”的“工具”，同时也是在理论上，在科学上，在本质上“认识”现实世界的“工具—环节”。在理论上，“范畴”必定具有“涉及”讲演对象的能力，同时本身也具有“先天必然性”。通过“范畴”我们有能力、有可能“先天必然”地“思想—思考”一个经验的对象。
“范畴”之所以可能—能够把“对象”“综合”进来，其根据乃在于：“范畴”使“对象”成为“对象”。用后来费希特的说法，“主体”“设定”了“客体”，A“设定”了“非A”，于是，“范畴”“设定”了“对象”。
就康德的意思而言，“对象”当然是“给定了”的，但是“范畴”并不像经验主义者所理解的那样，如同“白版”那样通过“印象”进入“理性—理智”，然后再进行加工处理，使之成为科学知识。通过这样的过程形成的“知识”，永不可能被“演绎—证明”为“必然的”。在康德看来，如同“时空”使得“感觉经验”成为“可以直观”的“对象”一样，“纯粹概念—范畴”也使得“对象”成为“可以思想(思考)”的，而不至于“给予”我们的为“一堆乱麻”。“纯粹概念—范畴”使“对象”成为一个“秩序”的世界，成为“宇宙”，而非“不能两次踏入”的“(河)流”。
“(河、水)流”为一“混沌”，无时无刻不在“变化”，如果要说“外在”进入“内在”的表象(印象)也是一个“流”，则这个“给定”就为自身矛盾，因为它永无定日。为使这个“流”中诸因素能够—可以“定”，则诸因素之“关系”皆须“有序”，皆须有“定则”，这是当年亚里士多德不满意于“apeiron—无定”的原因所在。“无定”则无“真理”。如今我们看到，正是那“纯粹概念—范畴”，使得“无定”之“流”成为“有定”之“对象”。我们终于“有了”一个“对象”，就空间来说，不是“乱麻一团”，就时间来说，不是“过眼云烟”，来无影，去无踪，无头无尾，晃兮忽兮，神龙难见首尾；而是实实在在“在”我们“面前”之“对象”—Vorstellung。在这个意义上，“范畴”为我们“设定—提供—建立”了一个“可供认知—可供思考”的“对象”。
这样，康德所谓“范畴—纯粹概念”，就是那“对象”之间，或“对象”之“诸因素”之间的诸种“先天必然”的关系。于是，我们有了康德所列出的“先验逻辑”之“范畴表”。
康德的范畴表与逻辑判断的表相对应，意味着它固然是先天的，而这都来自于“主体—知性”，但却是与经验相关的，是经验之所以成为经验的先天条件。这个范畴表，参照判断表，同样分为“质”“量”“关系”与“模态”三大部分，每部分又一分为三，其中所列，全都是欧洲哲学中经常讨论的基本问题，也就是欧洲哲学史上常用的基本哲学概念，而我国近几十年来最为常用或者为必须讨论的“哲学范畴”，如“必然—偶然”，“可能性—不可能性”，“实体—偶性”，“一—多”等等，其中当然也包括了“原因—结果”这样一对备受质疑的知识论范畴。
在这里我们要强调的是：在康德看来，只有通过这些“范畴”，经验的世界才能成为我们“认知”的“对象”，才能是“可知的”。也就是说，只有运用“范畴”，“对象”才是“可以思议”的。在知识论中，“范畴”既然肩负着如此重大的任务，所以康德强调，他的“范畴表”中所列，必须是穷尽“(经验)对象”之一切基本—本质关系的，亦即穷尽“(经验)对象”之一切“先天关系”的，决不允许有所遗漏。
然而，在这里，康德的不可避免的问题还在于：他既然把“直观”与“理智”在原则上分隔了开来，则“理智性—概念性”的“范畴”，又如何与“直观性”的“对象”有着“可以综合”的必然关系，则就是康德主要需要“论证演绎”的难题。
当然，“概念”自身也可以“提供”“对象”；但是概念自身提供的对象，不可能是“直观”的，而只能是“理智”的。“理智的对象”如果被当作“直观的对象”来看待，就是一种“幻相—Shein”，而“幻相”的逻辑，就产生“辩证法”，一任自相矛盾的两个命题，相互争持不下，而不能得到“直观”的“检验”。这种“幻相的辩证法”，亚里士多德就曾指出过，通过“幻相辩证法”，我们得不到“科学知识”，因为“经验的科学知识”是不允许逻辑上“自相矛盾”的。
在知识论的范畴论部分，排除了“理智—概念”自身提供“(经验)对象”的权力，将“幻相辩证”的问题，留待《纯粹理性批判》“辩证篇”去讨论；于是，在知识论中，康德所面临的问题就是：为何“纯粹概念—范畴”能够对于来源不同的“直观”“对象”也有“先天必然”的“综合”权力。
四、“统觉”、“想象力”在“直观”与“概念”之间的作用
康德《纯粹理性批判》“知性纯粹概念演绎”部分最为侧重的，乃是强调“想象力”在“沟通”“直观”与“概念”之间的重要作用，而“想象力”之“主体”，为“统觉”。
在康德的知识论体系中，既然“感觉”与“思想”被“分割”为两个原则不同、来源不同的领域，但是“知识—科学的知识”却又是这两者的“综合”，于是如何阐明这两者的“关系”，就成为首要解决的任务；而解决这个问题的关键，康德认为，必须找出一个“中间环节”来，使这两个不同原则的领域相互可以沟通，而不能像经验主义或传统形而上学那样，以一方“侵吞”另一方陷入“怀疑主义”或“独断主义”。
在这个寻找中间环节的工作中，康德提出一个“想象力”作为沟通感性与理性的环节。
中文译为“想象力”的德文Einbildungskraft，有“构建—归一”的意思，是一种“合力”，字根“Bild”有“结构”、“造型”，而“画面”为诸种意思中的一种。英译为“image”，仅取其一，不若中译差强人意。中译“想象”，有“象”，有“想”，但也容易与通常“形象思维”相混同。“Einbildung-kraft”乃是使诸种感觉材料“合而为一”的“综合—统一”的“心力”，但还不是“概念—Begriff—Concept”，却具有“概念”的“先天性”，它同样不是“出身—来源”于“感觉经验”。从感觉经验“抽象—概括”出来的只能是经验的图象或概念，而康德所谓的“想象力”乃是一种“先验的能力—transcendental Vermoegen”，出自于“先天—a priori”，是一种先天的综合统一的能力(注：“Die Einbildungkraft ist also auch ein vermoegen einerSynthesis a Priori”，康德：《纯粹理论批判》，A123。)。在康德看来，“想象力”还是一种最为基本的“心力”(注：“als ein Grundvermoegen der menschlichenSeele”，康德：《纯粹理性批判》，A124。)。通过“想象力”，“知性”把“概念”与“可感的”“图式—Schema”“先天地”“综合”起来，使“概念”也就“先天地”有了“内容”。
“可感”而不“杂多—混乱—混沌”，知识“感觉”之“形式”，原本是“时间—空间”的功能，它是感觉材料可以成为“先天直观”从而成为“知识—可知”“对象”的条件；如今从时空直观到概念范畴，仍有“想象力”作为通道。“想象力”将已进入时空中之“直观材料”，进一步“加工—综合”使“多”成为“一”，成为“概念”。
“概念”为“给出规则”的能力，“知性”为“自然”“立法”；“时空”犹如“关口”，使感觉材料经过这个关口之“审核”得以通行，进入“知识王国”，而“想象力”则是这个王国的“基层”权力机构，经过它的整合(包括“教化—归化”)(bilden)，取得“合法权利”，在这个王国中得到一定的“位置”，于是在“判断—推理”中起到合法作用。“概念”之规则能够发挥作用，当依靠“想象力”这个基层权力机构的“教化—规整”作用，使得进入这个王国的诸分子，得到“改造”，又成为知识王国的一个可以行使“判断—推理”“合法权利”的“概念”。
“概念”为“人心—主体”的功能，“想象力”是“人心”的更为基础性的功能；而只有把“想象力”同样也归于“人心—主体”才能保证其“先天必然性”，而不划归“感觉”来“管束”。
“心之官则思”，“思想”为“心”的功能。人们用“概念”来“思想”。康德知识论既然把“概念”理解为有内容的，不是抽象的、形式的，则“心”功能也就不再仅仅是“抽象—形式”的，而是有“内容”的。“思”必有“对象”。“思”如何先天必然的“涉及”一个“对象”，只有通过“时空”以及“想象力”，即，感性直观之“给予”，以及对于这些“给予”的“建构—合型—bilden”，使之“归(ein)”“一(Ein)”。
我们看到，“先天的”“想象力—归一和综合—合一”之能力的引入知识论，遂使“主体—人心”的观念也发生了变化。
笛卡儿说“我思故我在”，受到康德的批评，指出“思”与“在”不同源，不能以“思”证“在”；然而我们在康德的知识论里看到，“思”与“在”—“理性”与“感性”却是真正“同一”的，在这个领域，康德的理论工作，正是致力于要“论证—演绎”出原本“不同一”的“感性”和“理性”，如何在科学知识”的王国里，具有“同一性”。
关键在于为笛卡儿的命题注入新的生命力。“我思”这个“思”并非“抽象—形式”的，而是有内容—具体的。“我思”不仅仅有“创造”“概念”的功能(德罗兹)，而且有“创造”“型象—图式”的功能，有“建构—综合—合一”、“集合—统摄”的功能(康德)，亦即，有了具体内容的“我思”，就不仅仅是一种“抽象性”的，而且也是“存在性”的(海德格尔)，“概念”则是“具体共相”(黑格尔)。在知识的王国，“理性”和“感性”原本是有能力—可以“综合”为“—”的。这个“综合”的可能性—之所以可能，乃在于它们的“先天性(a priori)”和在这个基础上的“先验性(transcendental)”。
就“感觉经验”来说，它的难度在于它要具有“先天性”，为此，康德提出“时空”作为“先天直观形式”；相反，对于“思想”来说，它的难度在于它不仅仅是“形式的”，而且是有内容的—就逻辑言，“经验知识”考虑的重点不是“分析判断”，而是“综合判断”，“综合”而又具有“先天性”，才是问题所在；但是“思想”又是“概念”，于是，对于“思想”来说，重点就要在于如何论证它不仅仅是“先天的”，而且有能力具有“经验对象”的内容。“概念”要有“对象”，而且要与“对象”相符合，才是“真理”。而“知识”即是追求“真理”。当然，对于“思想”来说，“知识”并不能以牺牲自身的“先天性”来换取经验的内容，这样得来的只能是“经验的”“概念”，能保证知识的必然性。
于是，论证既有经验内容，而又有先天的必然性之可能性，乃是康德知识论的最高任务。康德把这种既具经验内容，而又不依赖经验的“综合”，叫做“先验的(transcendental)”，这种双兼的“知识”叫做“先验的知识”。“先验”不是“超验(transcendent)”。“超越”为“超出经验之外”，不具有“经验的对象”，亦即，不“(存)在”“时空”之内；“先验”则是“在”“时空”之内，甚至仅仅限于“经验”，但又具有“不依赖经验”的“先天必然性”。所谓“先天综合判断”也就是“必然之经验知识”。
“经验”而又具有“必然”，其根据乃在于“心力”不仅具有“先天的”“时空”之直观能力，而且还具有“先天的”“思想”一个“对象”的能力。作为一种基本的先天“心力”—“想象力”，把“直观”的“对象”引入“思想”，打开了笛卡儿“我思”的缺口—也使莱布尼兹的“单子”有了“窗口”，或许在“我思”之前，尚有“统觉”作为“我—心力”之功能在。
康德在论证—演绎纯粹知性概念时提出“先验统觉—transcendental Apperception”。“统觉”也分“依赖经验的”和“不依赖经验”的两种，前者是心理的，后者则具有“先天性”，它是一种“综合—统率”经验杂多材料的一种“心力”。与“想象力”一样，它具有“兼容并蓄”的作用，但在根基上仍是保持“心力”之“先天性”。“心力”作为“想象力”，则“主体”就可以理解为“统觉者”。于是，在传统知识论或逻辑学为“抽象的—形式的”“思者”，就首先是“想象者—构型者—教化者—塑造者”或“统觉者—总觉者”。“思者”为“悟者—感悟者”。
在这个意义上，“思者”不仅仅是“内在的”，不是将“内在的”“感觉材料”加工整理使其条理化的一部“思维机器”；而是要有其自身的“对象”。有了“Gegenstand”，才有了与“主体—Subject”相对的“客体—Object”，“知识”才有“客观性”，从而具有“真理性”。
康德哲学意义上的“知识对象—客体”，并不是一般意义上的“感觉材料—sense-data”，只有能够进入“时空”的才是“可以直观”的；只有能够进入“范畴—概念”的，才是“可以思想”的。
何物可以进入“范畴—概念”?康德说，“不难看出，此种对象(dieser Gegenstand)必须只是作为某种一般(之物)(nur als etwas ueberhaupt) = X来思想(muessegedacht werden)”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)，紧接着，在后面，康德又把这种“某物一般”称作“非经验的(nichtempirische)”，即(d.i.)，“先验对象(transzendentale Gegenstand) = X”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)。
关于康德这个“对象—X”素来有不同看法，康德在《纯粹理性批判》第二版中不再提这个问题；然而从胡塞尔到海德格尔，都对这种“非经验”的“对象”给与了充分的重视。胡塞尔认为，“一般的东西”同样可以成为“对象”；海德格尔据此作出“存在”与“存在者”之区分。这个“一般的X”，就康德知识论来说，既非经验的“印象”，又非他的那个“不可知”的“事物自身”，它是“可知的”，而且是“经验知识”的“基础”，即一种不依赖感觉经验的“先验的知识”。这个“对象”，也就是那不同于“诸经验存在者”的“本体论”意义之“存在”，这样，康德所谓“先验的知识”，也就可以理解为“本体论”之“知识”。于是，康德的“本体”也就成了“可知的”—不仅仅是“可知的”，而且是为“经验知识”之“基础”。这样就与康德在知识论里坚持的“本体”不可知的立论相抵触。或许这就是后来康德不再着重讨论这个“X”的原因。康德在《纯粹理性批判》第二版时，更加强调“知识”之经验内容，而甚至认为那个先验的对象X是“不可知”的。
然而，我们看到，康德提出这个“X”作为“事物一般”为其“先验知识”之“对象”，应是康德知识论之“先验主义”之不可或缺的重要环节，也是他既要承认这个“对象”在时空中，因而具有“可直观性”，又要坚持其“先天性”这一立场理应坚持的一个理论前提。
为论证直观与理智在“知识论”中的“可同一性”，康德在“主体”的演绎方面做了大量细致的工作；但是在“客体”方面的阐述，相比就显得分量不够，而为后人留下了理论的空缺。
五、“经验知识”之“必然性”——因果律
康德认为，“时空”给出“直观对象”，“知性—概念、范畴”给出“规则”，“知性”原本是给出“规则”的能力，因此是“立法者”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)。和“时空”一样，它自身虽然是“直观的形式”，因而是“先天的”，但却是“有对象”的，“时空”本身并不能“感知”(注：康德在《纯粹理论批判》中，多次指出“时间”本身“不可感”，见B219、B225、B226、B233。)，可感知的是那些在“时空”中的“经验对象”；同样，“概念—范畴”固然是“思想”的“形式”，但是却也是“有内容”的，是关涉“对象”的。这就是说，“范畴”“规整”“时空”所“提供”的“对象”，因而具有“客观—客体”性。
所谓“客体性”，乃是指“在”“我”之外，“对象”“外在于”“我”。“我”作为“思”之“主体”，于是，“对象”外在于“我”，也就是“外在于”“思”，外在于“我思”。“空间”保证了“经验对象”这种“外在性”。
然而，“对象”又是“内在于”“我”的，“内在于”“意识着”的“我”，内在于“自我意识”，因为“对象”“在”“时间”中，而“时间”是一种“内在的感觉”。要使此种“内在性”仍具有“客观性”，同时也适用于“经验的外在对象”，则需要“知性”进一步的“立法”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)，给出“知性”自身的规则，使“内在的秩序”成为“外在—客观”的秩序，这就是“范畴表”中的关键问题“因果关系”。就知识而言，也就是从感性的形式向知识的内容转化—深化的一个重要环节：感性“时间”的“顺序—一个接一个”转化成为“知性—思想—理论”的“原因—结果”之“必然关系”。“知性”给出了“因果律”，保证了我们的关于对象的客观知识之“必然性”；亦即，我们的“经验知识—科学知识”在理论上的“必然性”；“知性”授权给我们，在理论上允许从“事物A”作为“原因”“推断出”“必然”有一个“事物B”为其“结果”。
关于“因果律”，康德在把它引进“理论性”知识论时，运用了“想象—图式”作为过渡的环节，使“范畴”由此进入“客观对象”，亦即进入“经验”，使“感觉经验”成为一个“知性”在“理论上”可以把握的领域。
“知性范畴”进入“经验对象”，起到“规整—调整(regulativ)”作用，康德叫做“经验之类推—Analogie”，其中涉及“实体”、“因果”以及“相互作用”三个方面，而“因果”据其中项，占据关键的地位，实际上，仍是“时空”之“先天直观”在“经验对象”世界中经过“想象—图式”进入“知性范畴”的深化过程。
我们注意到，“实体—Substance”同样也“在”“时间”中，而不是“超时空”的“本体”，就康德哲学来说，即“思想体”，它是指“时间”中之“常驻”，“变”中之“不变”。一切“变化”，皆是“属性”之变，并非“实体”之变。“存在”与“不存在”皆指“属性”而言，“A物”“变”为“B物”，“变者”为“A”与“B”，其为“物”也，则“不变”。这原本是从古代希腊以来的哲学思路，“无中不能生有”，“知识”永远以“有”为“对象”。亦即，“经验”之“对象”必为“有”，这个“有”，亦即“经验存在之一般”。
由“不变”之“实体”，进入“变”之“因果”系列，使经验知识能够把握事物属性变化之规律，这当然是“经验知识”之成为“科学”之关键。在“因果”范畴之“规整”下，“经验对象”之“变化”，成为“知性”“可知—可把握”的“对象”，“时间”的“内在”系列，成为“对象”“变化”之环节；内在之“体验”(柏格森)，成为“客观—对象”之“科学知识”，“自由”成为“必然”。于是，康德完成了古典哲学知识论的奠基工作。
康德在讨论经验第二类推即因果律时说，“我们之所以能够从经验中提炼出清楚之概念，只是因为这些概念原本是我们将其放入经验的。”(注：康德：《纯粹理性批判》，B82、B145、A104、A109、A126、B233～235、A196、B241。)这里的“我们”当指“我们的知性—理性”，从经验中提炼出之“概念”，乃是“经验概念”，而所谓“清楚之概念”，乃是包括“因果”在内的“知性之范畴”，它们原本是“先天的”，不依赖于感觉经验的；它们之所以得以进入经验领域，仍是理性—知性的立法作用，有了这种立法作用，“经验”才成其为“经验”，即“经验”才成为“对象”，成为“客观的经验”，而不是个人偶然的、内在的“体验”。一句话，“经验”才成为“知识”；“知识”也才成为“科学”，才能成为“真理”。